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徐復(fù)觀形而中學(xué)探微

作者：韓星

來(lái)源：《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2018年第3期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十八日庚申

??????????耶穌2019年1月23日

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作者簡(jiǎn)介：韓星(1960-)，男，陜西藍(lán)田人，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士，從事中國(guó)思想文化史、儒學(xué)、儒教研究。北京100872

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內(nèi)容提要：為了重建中國(guó)文化的主體性，徐復(fù)觀與現(xiàn)代新儒家其他同仁同途殊歸，反思批判學(xué)界以西釋中，中話(huà)西說(shuō)，試圖重建中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)的主體性。其“形而中學(xué)”是以先秦儒學(xué)的心性之學(xué)為思想淵源，與后來(lái)程顥、陸九淵、王陽(yáng)明的心學(xué)一脈相承發(fā)展而來(lái)，“心的文化、心的哲學(xué)”是其主體。他所說(shuō)的“心”是通過(guò)修工夫確立的“本心”，是建立人生價(jià)值，以及道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源，是人之為人的主宰。心的文化具有人文性、實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性，是生活化、大眾化、社會(huì)化、和平的文化，也不抹殺思辨的意義，可以統(tǒng)合形而上與形而下。形而中學(xué)并非西方哲學(xué)意義下的“形而上學(xué)”，它居于道器之間，通過(guò)修養(yǎng)工夫使天道落實(shí)到生命實(shí)踐之中，并開(kāi)出道德、藝術(shù)、宗教、知識(shí)等中國(guó)文化的具體內(nèi)容，是中國(guó)文化與西方文化根本性的差異。形而中學(xué)有經(jīng)典的依據(jù)，已經(jīng)有越來(lái)越多的學(xué)者對(duì)其認(rèn)同與闡釋?zhuān)瑢?duì)于中國(guó)文化和儒學(xué)的傳承創(chuàng)新具有重要的學(xué)術(shù)意義。

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關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀/中國(guó)文化/主體性/形而中學(xué)/心的文化/生命實(shí)踐

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一、徐復(fù)觀形而中學(xué)的思想動(dòng)因

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近代以來(lái)，在中國(guó)文化自身衰微和西學(xué)東漸的背景下，徐復(fù)觀懷有一顆“感憤之心”，1944年，往勉仁書(shū)院拜謁熊十力為師，悟其師“亡國(guó)者，常先亡其文化”警世之言，乃潛心研讀中國(guó)文化典籍。到中國(guó)臺(tái)灣后，轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究，希望通過(guò)中國(guó)思想史、儒學(xué)史的研究，對(duì)中國(guó)文化、儒家思想進(jìn)行重新詮釋?zhuān)沂局袊?guó)文化的本來(lái)面目，重建中國(guó)文化的主體性，找到救治時(shí)代病癥的良藥。20世紀(jì)50年代起，他與唐君毅、牟宗三等學(xué)者一起推動(dòng)儒學(xué)現(xiàn)代化研究，被稱(chēng)為第二代“新儒家”領(lǐng)軍人物。

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徐復(fù)觀作為“現(xiàn)代新儒學(xué)”的代表人物，對(duì)這一思潮在20世紀(jì)下半葉的興起做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。1958年，徐復(fù)觀與牟宗三、唐君毅、張君勱聯(lián)合署名的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》發(fā)表，成為新儒學(xué)思潮在港臺(tái)地區(qū)崛起的重要標(biāo)志。在學(xué)術(shù)上，徐復(fù)觀先生不肯研究純哲學(xué)，覺(jué)得太空玄，也不愿意單純考據(jù)，覺(jué)得太死板，因此，他選擇了中國(guó)思想史作為自己的專(zhuān)攻方向。受熊十力“欲救中國(guó)，必須先救學(xué)術(shù)”的影響，以及獨(dú)有的政治與軍事生涯，他更關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，無(wú)意形而上學(xué)體系的建構(gòu)，做思辨型、書(shū)齋型的學(xué)者，而是通過(guò)思想史論、時(shí)政雜文，致力于在歷史與現(xiàn)實(shí)、東方與西方、學(xué)術(shù)與政治之間思考和探索，力圖發(fā)掘出中國(guó)文化的人文精神，把儒家政治理想與民主政治追求結(jié)合起來(lái)，以建設(shè)一個(gè)統(tǒng)一、富強(qiáng)、民主的中華民族作為自己的畢生追求。

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與其他現(xiàn)代新儒家一樣，徐復(fù)觀對(duì)近代以來(lái)知識(shí)界不遺余力批判中國(guó)文化、肆意詆毀中國(guó)文化極為不滿(mǎn)，認(rèn)為目前中國(guó)所需要的一種精神自覺(jué)的運(yùn)動(dòng)就是要對(duì)中國(guó)文化有重新的肯定。不過(guò)與其他新儒家學(xué)者相比，徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)成就不是對(duì)新儒學(xué)理論做多少闡發(fā)，而是比較多、比較系統(tǒng)地通過(guò)對(duì)中國(guó)思想史、儒家思想史的深入研究和解讀，揭示中國(guó)文化的深層底蘊(yùn)，確立中國(guó)文化的主體性地位。在他看來(lái)，“今日要論定中國(guó)文化在世界文化中之地位，與其從和西方文化有相同的地方去看，不如從不相同的地方去看”[1]13，許多談中國(guó)文化的人根本不了解中國(guó)文化，有的甚至仇視中國(guó)文化；即使在愛(ài)護(hù)中國(guó)文化、所得很精的哲學(xué)家當(dāng)中，亦有很多人沒(méi)有把握中國(guó)文化的“真面目”，“這些年來(lái)談中國(guó)文化的人士，不論站在正面或反面的立場(chǎng)，都忽略了文化性格上的不同，而僅拿同一的尺度去夸張附會(huì)。凡說(shuō)中國(guó)文化是落后的，這是拿西方的文化做尺度去衡量中國(guó)文化；凡說(shuō)中國(guó)文化是超越的，這是拿中國(guó)的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一個(gè)尺度去衡量?jī)煞N不同性質(zhì)的文化，恐怕這不能不是一個(gè)錯(cuò)誤”[1]11-12。他指出：“中國(guó)文化與西方文化，在發(fā)軔之初，其動(dòng)機(jī)已不相同，其發(fā)展遂分為人性的兩個(gè)方面，而各形成一完全不同性格”[1]14，“不論好和壞，中國(guó)民族統(tǒng)一的性格，是在漢代四百年中由儒家精神所陶鑄、所定型的。儒家精神，二千年來(lái)，自覺(jué)或不自覺(jué)的，從正面的或反面的，浸透到社會(huì)每一個(gè)角落的實(shí)際生活中”[1]2。因?yàn)橹形魑幕莾煞N完全不同的路徑，若盲目比附西方形而上學(xué)，不僅不能發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的精髓，反而會(huì)誤導(dǎo)對(duì)中國(guó)文化的理解。儒學(xué)作為中國(guó)文化的主體，其滲透于中國(guó)文化的方方面面，陶鑄了中華民族的精神世界。

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盡管他與現(xiàn)代新儒家的其他同仁有著大致相近的文化觀和思想趨向，但在對(duì)中國(guó)文化基本特征和儒家精神的把握上又有很大差異。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中說(shuō)：“中國(guó)歷史文化中道統(tǒng)之說(shuō)……乃源于中國(guó)文化之一本性。”關(guān)于中國(guó)文化的“一本性”，他們認(rèn)為，“當(dāng)以心性之學(xué)為其本原”，也就是以心性學(xué)說(shuō)為儒家道統(tǒng)的本原?！肮盼纳袝?shū)所謂堯舜禹十六字相傳之心法，固是晚出的。但后人之所以要偽造此說(shuō)，宋明儒之所以深信此為中國(guó)道統(tǒng)之傳之來(lái)源所在，亦正因?yàn)樗麄兿嘈胖袊?guó)之學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本源”，“中國(guó)由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，同時(shí)是隨人之道德實(shí)踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的”[2]。以心性之學(xué)的“一本性”為基礎(chǔ)，在思想體系的構(gòu)建上，從馮友蘭、賀麟，到唐君毅、牟宗三、張君勱等人，大都援西入儒，以傳統(tǒng)儒學(xué)，特別是宋明理學(xué)為思想資源，以西方哲學(xué)，特別是康德哲學(xué)改鑄和重塑儒家哲學(xué)，提出了各自的思想體系。馮友蘭吸收、融會(huì)近代新實(shí)在論理論和邏輯方法等基礎(chǔ)上對(duì)宋明程朱理學(xué)加以發(fā)展，提出了“新理學(xué)”。以《貞元六書(shū)》為標(biāo)志，以真際實(shí)際兩世界、自然功利道德天地四境界為骨架，構(gòu)筑了一個(gè)完整龐大的新理學(xué)體系。賀麟在吸收、融會(huì)近代西方新黑格爾主義基礎(chǔ)上對(duì)宋明陸王心學(xué)的發(fā)展，提出了“新心學(xué)”體系。唐君毅也有良好的西方哲學(xué)的訓(xùn)練，經(jīng)歷了由西學(xué)而儒學(xué)的道路，闡釋儒家人文精神，分析生命存在與心靈境界，建立了一個(gè)新的哲學(xué)體系，將宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物看作是求超越的過(guò)程，生命存在不僅是為存在而存在，乃是為超越自己而存在；心靈的活動(dòng)也是在這個(gè)基礎(chǔ)上，從現(xiàn)實(shí)的生活逐漸向上追求更高的價(jià)值，最后止于天德與人德一致的最高價(jià)值世界。牟宗三是現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系的主要構(gòu)造者和集大成者，他運(yùn)用西方哲學(xué)的方法，對(duì)以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化淵源、流變，以及精髓進(jìn)行創(chuàng)造性的闡發(fā)，完成了儒家道德形而上學(xué)的重建，強(qiáng)調(diào)道德主體的挺立對(duì)于完善人格的意義，并通過(guò)良知的坎陷而轉(zhuǎn)出知性主體，由內(nèi)圣開(kāi)出民主與科學(xué)的外王，又分疏道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，揭示儒家文化的多層次性。現(xiàn)代新儒家把儒家形而上學(xué)步步深入，發(fā)揮到了極致，正如林安梧所評(píng)述的，現(xiàn)代新儒家“就是通過(guò)整個(gè)宋明理學(xué)、陸王心學(xué)的整個(gè)傳統(tǒng)，重新去驗(yàn)證它，而這樣驗(yàn)證的方式基本上就是把整個(gè)當(dāng)代儒學(xué)接到宋明理學(xué)的陸王心學(xué)，而把陸王心學(xué)往上提，通過(guò)熊十力到牟宗三把它提到一種超越的層面，比較形式面地來(lái)談這個(gè)道德本心，而最后往上提，幾乎把它提到一個(gè)超越絕對(duì)的地步”[3]。這樣的結(jié)果是在新儒家思想體系不斷完善的同時(shí)，對(duì)形而上學(xué)的過(guò)分追求，這使得其思想體系局限于邏輯與思辨的精致的象牙塔之中，與現(xiàn)實(shí)人事疏離，缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的溝通。

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徐復(fù)觀不同于他的師友們，當(dāng)其他人致力于形而上的思想體系構(gòu)建的時(shí)候，他卻拒絕對(duì)儒家的義理作形而上學(xué)的探求，而是本著“中國(guó)文化的研究主要應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到思想史的研究”的原則，精心地對(duì)中國(guó)文化的演變歷史進(jìn)行梳理，對(duì)儒家思想的發(fā)展歷史進(jìn)行探究。針對(duì)現(xiàn)代新儒家主流，徐復(fù)觀先生批評(píng)道：“有如熊十力以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命、天道處立足，以為不如此便立足不隱。沒(méi)有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想中上從來(lái)沒(méi)有穩(wěn)過(guò)。熊、唐兩先生對(duì)中國(guó)文化都有貢獻(xiàn)，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因?yàn)榘阎袊?guó)文化發(fā)展的方向弄顛倒了，對(duì)孔子畢竟隔了一層”[4]283。在他看來(lái)，“這種比附多系曲說(shuō)，有沒(méi)卻儒家真正精神的危險(xiǎn)”[1]34，“所以拿西方的形而上學(xué)來(lái)理解儒家的思想，尤其是混上黑格爾的東西，是冒著很大的危險(xiǎn)，增加兩方的混亂，無(wú)半毫是處”[4]255，他批評(píng)現(xiàn)代新儒家以西學(xué)的方式來(lái)構(gòu)建儒家形而上學(xué)體系的努力，“硬拿著一種西方形而上學(xué)的架子，套在儒家身上，如‘新理學(xué)’等說(shuō)法，這便把儒家道德實(shí)踐的命脈斷送了”[1]38。徐復(fù)觀的這種思想被學(xué)界概括為“消解形上學(xué)”[5]，或“離開(kāi)形上學(xué)”[6]，其實(shí)在筆者看來(lái)，這正是他反思批判近代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界以西釋中，中話(huà)西說(shuō)，試圖重建中國(guó)文化的主體性，重建新儒學(xué)思想體系的努力。

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二、徐復(fù)觀形而中學(xué)的思想淵源

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徐復(fù)觀的形而中學(xué)是在對(duì)先秦原始儒家深刻把握后闡發(fā)出來(lái)的。他考察中國(guó)思想的源頭，特別是孔子，發(fā)現(xiàn)孔子的思想并不是形而上學(xué)的理路。在《論語(yǔ)》中，孔子有許多關(guān)于“道”的論述，具有形而上的意蘊(yùn)，但“孔子追求的道，不論如何推擴(kuò)，必然是解決人自身問(wèn)題的人道，而人道必然在‘行’中實(shí)現(xiàn)。行是動(dòng)進(jìn)的、向前的，所以道也必是在行中開(kāi)辟。《論語(yǔ)》中所涉及的問(wèn)題，都有上下淺深的層次，但這不是邏輯上的層次，而是行在開(kāi)辟中的層次；因此，這是生命的層次，是生命表現(xiàn)在生活中的層次。‘下學(xué)而上達(dá)’(《憲問(wèn)》)，應(yīng)從這種方向去了解，否則沒(méi)有意義”[4]284-285。他闡發(fā)孔子的天命觀說(shuō)：“天命對(duì)孔子是有血有肉的存在，實(shí)際是‘性’的有血有肉的存在。這不僅與周初人格神的天命，實(shí)有本質(zhì)的區(qū)別；并且與春秋時(shí)代所出現(xiàn)的抽象性的概念性的道德法則的天、天命，也大大地不同……他之畏天命，實(shí)即對(duì)自己內(nèi)在的人格世界中無(wú)限的道德要求、責(zé)任而來(lái)的敬畏。性與天道的融合，是一個(gè)內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成?！盵7]80他自己的看法是：“孔子乃是在人人可以實(shí)踐、應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的行為生活中，來(lái)顯示人之所以為人的‘人道’；這是孔子之教，于一切宗教乃至形而上學(xué)，斷然分途的大關(guān)鍵。”[7]100這就是說(shuō)，孔子是在人的生命實(shí)踐中顯示儒家的人道，孔子的思想與宗教神學(xué)和形而上學(xué)不同，成為中國(guó)文化與其他文化分途的大關(guān)鍵。在筆者看來(lái)，孔子的思想不是像西方哲學(xué)家那樣是人為地在斗室里構(gòu)建出來(lái)的，而是在自己生命成長(zhǎng)、人格提升過(guò)程中，在性與天道的融合中完成的，所以，具有宗教神學(xué)和形而上學(xué)的維度，但不是宗教神學(xué)，也不是形而上學(xué)，由此形成了中國(guó)思想形而中學(xué)的基本特質(zhì)。徐復(fù)觀又說(shuō)：“中國(guó)文化，主要表現(xiàn)在道德方面。但在很長(zhǎng)的時(shí)間中，對(duì)道德的價(jià)值根源，正如其他民族一樣，以為是在神、天。到孔子才體認(rèn)到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說(shuō)：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！终f(shuō)：‘為仁由己?！@些話(huà)都表明價(jià)值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現(xiàn)成’。但孔子并未說(shuō)出是在生命中的那一部分，亦即是未點(diǎn)明是‘心’?！盵8]213后來(lái)經(jīng)過(guò)《中庸》到《孟子》的發(fā)展，才最終點(diǎn)明是“心”。

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對(duì)《中庸》思想的發(fā)揮也是徐復(fù)觀形而中學(xué)的重要思想來(lái)源。徐復(fù)觀指出：“中庸的思想脈絡(luò)，是由上向下落的脈絡(luò)，是由‘天命之謂性’，落在‘修道之謂教’的上面，所以上篇是在‘忠恕’、在‘庸言’、‘庸行’上立足，而不是在‘天命’上立足；下篇是在‘博學(xué)’、‘審問(wèn)’、‘慎思’、‘明辨’、‘篤行’上立足，是在‘人一能之己百之……’上立足，而不是在‘維天之命，于穆不已’上立足。一切民族的文化，都從宗教開(kāi)始，都從天道、天命開(kāi)始，但中國(guó)文化的特色，是從天道、天命一步一步的向下落，落在具體的人的生命、行為之上?！盵4]282-283儒家思想以道德為中心，而《中庸》指出了道德的內(nèi)在而超越的性格，因而確立了道德的基礎(chǔ)?！吨杏埂返摹奥市灾^道”，即后面所說(shuō)的五倫的達(dá)道。五倫系外在的人與人的關(guān)系。但此人倫關(guān)系之所以形成，亦即人道之所以成立，乃根源于每一人內(nèi)在之性，而非僅依靠來(lái)自外在的條件。若如經(jīng)驗(yàn)主義者，以道德為來(lái)自外在的條件，則道德將決定于條件，而不決定于人的意志，人對(duì)道德便缺乏了主宰性。因此，人對(duì)于道德，沒(méi)有必然的關(guān)系，道德即在人的身上生不穩(wěn)根。所以，“率性之謂道”，乃指出道即系每人的內(nèi)在之性，有是人，必有是性；有是性，必有是道。如何理解《中庸》“天命之謂性”？徐復(fù)觀接著這樣解讀說(shuō)：“然若僅指出道德之內(nèi)在性，固可顯見(jiàn)道與各個(gè)人之必然歇著，但并不能顯見(jiàn)人與人，及人與物之共同關(guān)系。人我及人物之共同關(guān)系不顯，則性?xún)H能成為孤明自照，或僅成為一生理之存在，而道德之普遍性不能成立，于是所謂道德之必然性，亦成為無(wú)意義的東西。所以《中庸》在‘率性之謂道’的上面，要追溯出一個(gè)‘天命之謂性’。”[8]61這就是說(shuō)，《中庸》以其所說(shuō)的“性”來(lái)確立儒家道德基礎(chǔ)和價(jià)值根源，它是超越而內(nèi)在的，“天命之謂性”是就其“超越性”而言，由此就立定了儒家道德的普遍必然性；“率性之謂道”是就其“內(nèi)在性”而言，“性”內(nèi)在于人而獲得了具體性、現(xiàn)實(shí)性、生活性。正因?yàn)椤靶浴本哂谐接謨?nèi)在的性格，才能確立人道之基，以避免個(gè)體與群體、純超越與純經(jīng)驗(yàn)的二元對(duì)立，所以，他繼續(xù)說(shuō)：“道德必在群體中顯見(jiàn)，不能形成群體，遂極至于不承認(rèn)道德存在的權(quán)利，這便是今日純經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人主題所發(fā)的問(wèn)題。從純超越的觀點(diǎn)去認(rèn)定道，道便不能內(nèi)在于每一個(gè)人生命之中以成就個(gè)體的價(jià)值，結(jié)果，群體和某種較高的價(jià)值，皆成為脫離現(xiàn)實(shí)生活的抽象而空洞的名詞；再由少數(shù)人掌握住此類(lèi)名詞以君臨恣睢于萬(wàn)人之上。中世紀(jì)的宗教，固然是如此……從純文化理念的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，中國(guó)內(nèi)在而起來(lái)的超越性的道德性的文化，將個(gè)體價(jià)值與群體要求融合在一起，實(shí)際為人類(lèi)提供了此一道路。在此一內(nèi)在而超越的文化中，一個(gè)人的生理與理性合為一體，流到外面的作用上去，個(gè)體與群體同時(shí)得到和諧。中庸之所謂‘中和’，即指的是這種內(nèi)在與超越合一的‘性’，及由此‘性’所發(fā)生的成己、成物的和諧作用。內(nèi)在所以成己，超越所以成物，內(nèi)在與超越非二物，即成己與成物非二事，則二者自然得到諧和。由此而言‘致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉’，乃有其真實(shí)的內(nèi)容與其確實(shí)地條貫，而不是浮言泛語(yǔ)。這是中國(guó)文化的核心，這是《中庸》承先啟后的第一貢獻(xiàn)?！盵8]62在他看來(lái)，《中庸》認(rèn)為儒家道德的基礎(chǔ)在于內(nèi)在而又超越的“性”，而將此內(nèi)在于人的(心)“性”設(shè)定為人生價(jià)值的源泉，正是儒家為解決個(gè)體與群體、純經(jīng)驗(yàn)與純超越、成己與成物兩極張力而做出的承先啟后的第一貢獻(xiàn)。正是基于對(duì)《中庸》“致中和”基本性格的深切體認(rèn)，徐復(fù)觀才提出了“形而中學(xué)”的著名論說(shuō)。

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徐復(fù)觀又指出：“到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，‘仁義禮智根于心’。孟子這句話(huà)，是中國(guó)文化在長(zhǎng)期摸索中的結(jié)論。這不是邏輯推理所推出的結(jié)論，而是‘內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)’的陳述。這句話(huà)說(shuō)出來(lái)以后，使夾雜、混沌的生命，頓然發(fā)生一種照明的作用，而使每一人都有一個(gè)方向，有一個(gè)主宰，成為人生的基本立足點(diǎn)。以后，程明道、陸象山、王陽(yáng)明等都是從這一路發(fā)展下來(lái)的?！盵8]214這樣我們可以看出徐復(fù)觀以“心的文化、心的哲學(xué)”為主體的“形而中學(xué)”是以先秦儒學(xué)的心性之學(xué)為思想淵源，與后來(lái)程顥、陸九淵、王陽(yáng)明的心學(xué)一脈相承發(fā)展而來(lái)。

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三、徐復(fù)觀形而中學(xué)的思想內(nèi)涵

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徐復(fù)觀提出形而中學(xué)是以《易經(jīng)》為基礎(chǔ)闡發(fā)的，他說(shuō)：“《易傳》中有幾句容易發(fā)生誤解的話(huà)，‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！@里所說(shuō)的‘道’，指的是天道，‘形’在戰(zhàn)國(guó)中期指的是人的身體，即指人而言，‘器’是指為人所用的器物。這兩句話(huà)的意思是說(shuō)在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來(lái)的意思把話(huà)說(shuō)全，便應(yīng)添一句‘形而中者謂之心’。所以心的文化、心的哲學(xué)，只能稱(chēng)為‘形而中學(xué)’，而不應(yīng)講成形而上學(xué)”[8]212。他通過(guò)疏解《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”提出了介于形而上之謂道與形而下之謂器之間的“形而中者謂之心”，并進(jìn)一步提出了以“心的文化、心的哲學(xué)”為主體的“形而中學(xué)”。

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徐復(fù)觀在這里把“形”解為“人”，遭到很多學(xué)者的質(zhì)疑與批評(píng)，因此，需要對(duì)“形”字進(jìn)行文字學(xué)疏解?！墩f(shuō)文解字》是這樣釋“形”的：“形，象形也。從彡。”徐灝注箋：“象形者，畫(huà)成其物也，故從彡。”而“彡”，《說(shuō)文解字》中又是這樣說(shuō)的：“彡，毛飾畫(huà)文也?！毙鞛⒐{：“毛飾畫(huà)文者，謂凡毛及飾畫(huà)之文?！薄稄V韻·銜韻》曰：“彡，毛長(zhǎng)。”《釋名》：“形有形象之異也。”《增韻·青韻》：“形，體也?！惫省靶巍钡谋疽馐切蜗蟆⑿误w的意思。所以把“形”解釋為“人體”也是可以的，只是他說(shuō)：“‘形’在戰(zhàn)國(guó)中期指的是人的身體，即指人而言”，卻沒(méi)有舉例仔細(xì)說(shuō)明，需要我們深入研究。

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進(jìn)一步他提出“形而中者謂之心”?！墩f(shuō)文解字》“心部”：“心，人心，土藏也，在身之中?！毙鞛墩f(shuō)文解字注箋》：“在肺之下，膈膜之上，著脊第五椎。形如蓮蕊，上有四系，以通四臟。心外有赤黃裹脂，謂之心包絡(luò)。”“心”本來(lái)是屬于人體之中處于中心地位的一個(gè)器官。這是“心”的本意，身體之中的心臟，是生理之心。徐復(fù)觀所說(shuō)的“心”首先是生理意義上的。他說(shuō)：“中國(guó)文化所說(shuō)的心，指的是人的生理構(gòu)造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。在心的這一部分所發(fā)生的作用，認(rèn)定為人生價(jià)值的根源所在”[8]211，就是說(shuō)，作為人的生理構(gòu)造中的一部分的心所發(fā)生的作用就是人生價(jià)值的根源所在。那么，何以這種生理之心會(huì)成為人生價(jià)值之根源？徐復(fù)觀有點(diǎn)語(yǔ)焉不詳，但他提出了怎樣使這種生理之心成為人生價(jià)值之根源，這就是“工夫”。什么是工夫？他說(shuō)：“以自身為對(duì)象，尤其是以自身內(nèi)在的精神為對(duì)象，為了達(dá)到某種目的——在人性論，則是為了達(dá)到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現(xiàn)——而對(duì)內(nèi)在的精神以處理、操運(yùn)的，這才可謂之工夫?！盵7]409他指出：“由工夫所呈現(xiàn)出的本心，是了解問(wèn)題的關(guān)鍵”，“在與其他的生理作用混淆在一起活動(dòng)時(shí)，心不但不能發(fā)揮它的本有和作用，反而在由其他生理而來(lái)的欲望中，成為這些生理欲望的幫兇或奴隸。換言之，這時(shí)的心，不是本心，不是心的本來(lái)作用，當(dāng)然不能在此建立人生價(jià)值的根源”[8]215。他所說(shuō)的“其他的生理作用”是指儒家所說(shuō)的私欲。人要通過(guò)修心養(yǎng)性的工夫使心擺脫或超越這些生理欲望，改變心的功能與作用，由生理之心升華為價(jià)值根源之心，“孟子、莊子、荀子以及以后的禪宗所說(shuō)的心，是通過(guò)一處修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動(dòng)中擺脫出來(lái)，以心的本來(lái)面目活動(dòng)，這時(shí)心才能發(fā)出道德、藝術(shù)、純客觀認(rèn)知的活動(dòng)……所以孟子說(shuō)：‘養(yǎng)生莫善于寡欲’。寡欲就是減少其他生理作用的干擾；這樣，心的本性才能表現(xiàn)出來(lái)。道家更進(jìn)一步說(shuō)‘無(wú)知無(wú)欲’，知指的是成見(jiàn)。擺脫這些成見(jiàn)與私欲，才顯出心的本來(lái)作用，由心的本來(lái)作用主宰知與欲，轉(zhuǎn)化知與欲”[8]215。這樣就確立了心的本來(lái)面目——本心?！氨拘摹辈攀墙⑷松鷥r(jià)值的根源，才是道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源。而這種“本心”又具有主宰功能，不僅主宰知與欲，還是人整個(gè)身體的主宰，所以“工夫后面，究竟須有一‘作主’者。此作主者，儒家認(rèn)為是心。每一人之心，便會(huì)為每一個(gè)人作主。于是，儒家在這一方面的工夫便是要‘正心'‘養(yǎng)心’‘求放心’‘操存此心’(操之則存)，使此心‘常在腔子里’，使心常為一身之主，以‘先立乎其大者’，使與動(dòng)物相同的五官百體之欲，都聽(tīng)命于心”[1]17-18。

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在中國(guó)思想史上，“心”是一個(gè)具有本原性和主體性雙重功能的范疇，是在中國(guó)特有的文化背景和歷史語(yǔ)境下產(chǎn)生的概念。中國(guó)思想中一系列心理范疇：情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由“心”演生，與“心”密切相關(guān)。徐復(fù)觀所說(shuō)的“人的心則在人體之中”是符合《說(shuō)文》的本意的，心為人體的一部分，但人體的中心部分，核心部分，有著主宰功能。這方面徐復(fù)觀沒(méi)有引例說(shuō)明，其實(shí)在儒家文獻(xiàn)中很普遍，《孔叢子·記問(wèn)》中子思問(wèn)于夫子曰：“物有形類(lèi)，事有真?zhèn)?，必審之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是謂圣，推數(shù)究理，不以物疑。”通過(guò)思考和推理，“心”就能對(duì)疑惑不解的事物獲得認(rèn)識(shí)。這顯然是指心的思維、推理功能?！肚f子·人間世》講了這樣的故事：顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此則可以為齋乎？”孔子曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！鳖伝貑?wèn)道：“敢問(wèn)心齋？”孔子曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边@些話(huà)未必就是孔子所說(shuō)，但也許說(shuō)是孔門(mén)后學(xué)顏?zhàn)右慌傻闹鲝?，講靜坐修煉時(shí)追求心與道合一的狀態(tài)。郭店楚簡(jiǎn)《五行》簡(jiǎn)45—46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；偌，莫敢不偌；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深，淺莫敢不淺。和則同，同則善?！泵献犹岢觥氨拘摹闭f(shuō)，“本心”就是“我固有之”的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。“失其本心”也就是“放其良心”。因此，他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心尋找回來(lái)。因?yàn)樾娜菀追咆麖?qiáng)調(diào)要時(shí)時(shí)“操存”。他引孔子的話(huà)說(shuō)：“‘操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’，惟心之謂與？”(《孟子·告子》上)“操存”就是執(zhí)持心志，不使喪失。荀子以心為天君以治五官，為身形之主宰，《荀子·天論篇》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)臧焉，夫是之謂‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂‘天官’；心居中虛，以治五官，夫是之謂‘天君’。”在荀子看來(lái)，好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)等感情是人生來(lái)就有的，這些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生來(lái)就有的，但是，耳、目、鼻、口、形這五官都有一個(gè)天生就有的主宰者，那就是心。荀子之所以稱(chēng)心為“天君”，就是因?yàn)樗翘旃僦翘烨橹??！盾髯印そ獗纹芬嘣疲骸靶恼?，形之君也而神明之主也；出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！?o:p>

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董仲舒在《春秋繁露·通身國(guó)》中說(shuō)：“身以心為本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了個(gè)形象的比喻說(shuō)：“一國(guó)之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無(wú)與敵，若心之神無(wú)與雙也……內(nèi)有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體孔竊也；親圣近賢，若神明皆聚于心也?！憋@然，在董仲舒看來(lái)，心是人身之君，是人之為人的決定因素，心想做什么，人身就會(huì)隨心欲而動(dòng)，它對(duì)人的主宰就如同皇帝對(duì)大臣的主宰一樣。心是整個(gè)身體思想、道德、意識(shí)的中心，決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪欲之性、丑惡之行，得依靠心?！皷岜姁河趦?nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之名也栣也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)禁制各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發(fā)為言論行為，心的這種作用叫作“栣”。

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宋儒依然繼續(xù)發(fā)揮心為主宰的說(shuō)法。程顥說(shuō)：“人有四百四病，皆不由自家，則是心須教由自家?！?《近思錄》卷四《存養(yǎng)》)朱熹說(shuō)：“心者，一身之主宰。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五)所謂一身之主宰，是指心能夠統(tǒng)御人身體的各個(gè)部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又說(shuō)：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也?！?《朱子全書(shū)》卷四十四《觀心說(shuō)》)心的主宰表現(xiàn)為一而不二，它為主不為客，作用于物而不為物所管攝。又說(shuō)：“心者人之神明，所以聚眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！?《四書(shū)集注·孟子·盡心上》)心作為人的精神主體，能夠聚合事物之理以應(yīng)和事物的變化發(fā)展。

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陸九淵強(qiáng)調(diào)人生修養(yǎng)必須就孟子所說(shuō)的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰?！拔抑纹浯螅恢纹湫?，一正則百正。恰如坐得不是，我不責(zé)他坐得不是，便是心不在道。若心在道時(shí)，顛沛必于是，造次必于是。”“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡，誰(shuí)欺得你，誰(shuí)瞞得你？”(《象山集·象山語(yǔ)錄》)

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王陽(yáng)明說(shuō)：“心者，身之主宰。目雖視而所以視者，心也；耳雖聽(tīng)而所以聽(tīng)者，心也；口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者，心也?！?《傳習(xí)錄》下)“心者，身之主也，而心之虛靈明覺(jué)即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之‘意’。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也……凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者：有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎？”(《全書(shū)》卷五《答舒國(guó)用》)這就是說(shuō)，作為身之主的心的本質(zhì)屬性是虛靈明覺(jué)，是良知，它表現(xiàn)出來(lái)的則是“意”，即主體意識(shí)。王陽(yáng)明認(rèn)為，身、心、意、物組成了一個(gè)復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，他說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”(《傳習(xí)錄》上)。

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這樣看來(lái)，徐復(fù)觀提出“形而中者謂之心”是符合儒家基本理路的。因?yàn)橥ㄟ^(guò)修養(yǎng)功夫確立的本心是人之為人的主宰，所以“形而中之謂人”，實(shí)質(zhì)上就是“形而中者謂之心”。

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在此基礎(chǔ)上，徐復(fù)觀進(jìn)一步從文化哲學(xué)的高度論證“心的文化、心的哲學(xué)”。徐復(fù)觀明確指出：“中國(guó)文化最基本的特性，可以說(shuō)是‘心的文化’”，“中國(guó)文化認(rèn)為人生價(jià)值的根源即是在人的自己的‘心’。這個(gè)……可說(shuō)是中國(guó)文化的特性，是其它民族所沒(méi)有的”[8]211。并說(shuō)明自己為什么要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是為了要澄清一些誤解，因?yàn)槿藗儗?duì)于中國(guó)文化的誤解，許多是從對(duì)于“心”的誤解而產(chǎn)生的。由于這些誤解，部分人感到中國(guó)具有幾千年悠久歷史的傳統(tǒng)文化似乎已經(jīng)走投無(wú)路了，所以，他要把這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題講清楚，為中國(guó)文化開(kāi)出一條出路。這些誤解在當(dāng)代最大的就是廣泛流行的唯心唯物的思想斗爭(zhēng)之說(shuō)，以為傳統(tǒng)中國(guó)文化中一提到心便是一種唯心論。因此，他說(shuō)：“我所要澄清的是：中國(guó)文化的‘心’，根本不是唯心論的‘心’，與唯心論完全無(wú)涉”，“把中國(guó)所說(shuō)的心，附會(huì)到唯心論上去，可以說(shuō)是牛頭不對(duì)馬嘴”[8]212-213。這是人們沒(méi)有真正了解西方的唯心論，也對(duì)中國(guó)的古代文獻(xiàn)沒(méi)有認(rèn)真讀懂，造成牽強(qiáng)附會(huì)，完全抹殺了中國(guó)文化最重要的核心部分。

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徐復(fù)觀構(gòu)建的心的文化、心的哲學(xué)與其他現(xiàn)代新儒家注重心性的形而上學(xué)化的路徑不同，它不是邏輯靜態(tài)的線(xiàn)型結(jié)構(gòu)體系，而是以心為源頭發(fā)散出的立體動(dòng)態(tài)的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)體系。他認(rèn)為，心的作用所表現(xiàn)出來(lái)的人生的價(jià)值，主要表現(xiàn)于道德、藝術(shù)、宗教、認(rèn)知等活動(dòng)中，由此開(kāi)出相應(yīng)的文化類(lèi)型，并決定相應(yīng)的文明特征。在道德方面，由孔子開(kāi)始，經(jīng)過(guò)孟子，到程顥、陸九淵、王陽(yáng)明一路下來(lái)以心為道德的價(jià)值根源。在藝術(shù)方面，道家老子的道是形而上的性格，但到了莊子即把老子之形而上的道，落實(shí)在人的心上，認(rèn)為虛、靜、明之心就是道。故莊子主張心齋、坐忘，使心之虛、靜、明的本性呈現(xiàn)出來(lái)，這即是道的呈現(xiàn)。莊子的虛、靜、明的心，實(shí)際就是一個(gè)藝術(shù)心靈，中國(guó)古代藝術(shù)家往往處于虛、靜、明之心下從事藝術(shù)創(chuàng)造。在宗教方面，中國(guó)人文精神很早便消解了原始宗教，但因現(xiàn)實(shí)人生有一些不能解決的問(wèn)題，一般人對(duì)宗教還有需要，所以，佛教很快為中國(guó)人接受。印度佛教主要是通過(guò)信仰向上向外的追求，但到了中國(guó)化的禪宗，“明心見(jiàn)性”“見(jiàn)性成佛”，把佛性又落實(shí)到人的本心即佛，不再向外向上追求。在認(rèn)知方面，他舉荀子《荀子·解蔽篇》“心你何以知道？曰：虛一而靜?！避髯雍茉绫阒佬氖侵R(shí)得以成立的根源?？傊懊献?、莊子、荀子以及以后的禪宗所說(shuō)的心，是通過(guò)一處修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動(dòng)中擺脫出來(lái)，以心的本來(lái)面目活動(dòng)，這時(shí)心才能發(fā)出道德、藝術(shù)、純客觀認(rèn)知的活動(dòng)?！盵8]215因此，徐復(fù)觀這里的“心”就是通過(guò)修養(yǎng)功夫?qū)⑸砘顒?dòng)擺脫出來(lái)的“心的本來(lái)面目”——本心，只有“本心”才是一切人的文化創(chuàng)造的源泉和價(jià)值基礎(chǔ)。

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徐復(fù)觀概括心的文化的幾個(gè)特點(diǎn)如下：

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第一，心的作用是由工夫而見(jiàn)。是由工夫所發(fā)出的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，它本身是一種存在，不是由推理而得的，故可以不與科學(xué)發(fā)生糾纏。

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第二，心的作用一定是實(shí)踐的。

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第三，文化根源的心，不脫離現(xiàn)實(shí)；由心而來(lái)的理想，必融合于現(xiàn)實(shí)現(xiàn)世生活之中。

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第四，心的文化是現(xiàn)成的，也是大眾化、社會(huì)化的文化。

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第五，人生價(jià)值根源就在自己的“心”，每個(gè)人在心的地方開(kāi)辟一個(gè)內(nèi)在世界，在心上得到人生的歸宿，不需外在的追求的斗爭(zhēng)。心的文化是和平的文化。

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第六，研究中庸文化，應(yīng)在工夫、體會(huì)、實(shí)踐方面下手，但不是要抹殺思辨的意義[8]216-217。

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概括起來(lái)就是說(shuō)，心的文化具有人文性、實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性，是生活化、大眾化、社會(huì)化、和平的文化，應(yīng)從工夫、體會(huì)、實(shí)踐方面下手，也不抹殺思辨的意義。心所具有的這些特點(diǎn)，使得心具有了統(tǒng)合形而上和形而下的形而中的功能，所以，徐復(fù)觀不贊成以西方哲學(xué)的理路對(duì)“心”作形而上學(xué)的抽象理解，他指出：“西方形而上學(xué)之體，多在心之外。而儒家絕不外心以言體”[1]36，西方形而上學(xué)注重離心外求，追問(wèn)外在世界的本源、本體，通過(guò)邏輯思辨構(gòu)建嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)的思想體系來(lái)滿(mǎn)足人們對(duì)精神世界的需要?，F(xiàn)代新儒家的幾位大師級(jí)人物熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人與徐復(fù)觀一樣，都是把心性之學(xué)看成中國(guó)文化的根本，但他們討論心性問(wèn)題都不同程度受到西方哲學(xué)的影響，以西釋中，以西方形而上學(xué)范式構(gòu)建儒學(xué)的形而上學(xué)體系。徐復(fù)觀要“消解”這樣的形而上學(xué)，而回歸到中國(guó)“心的文化、心的哲學(xué)”上來(lái)。他說(shuō)：“中國(guó)的心的文化，乃是具體的存在，這與信仰或由思辨所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格?！盵8]212他批評(píng)：“到熊十力的新唯識(shí)論止，凡是以陰陽(yáng)的間架所講的一套形而上學(xué)，有學(xué)術(shù)史的意義，但與孔子思想的性格是無(wú)關(guān)的”[4]282，他批評(píng)新儒家：“把孔子的思想，安放到希臘哲學(xué)系統(tǒng)的格式中加以解釋?zhuān)蛊渥闲味系母呶?，這較之續(xù)鳧脛之短，斷鶴脛之長(zhǎng)，尤為不合理。因?yàn)榉彩切味系臇|西，就是可以觀想而不能實(shí)行的”[4]286。這就可以清楚地看出，他消解形而上學(xué)的思想內(nèi)涵是反對(duì)建立于信仰或思辨之上的形而上的東西。因此，他要還孔子以本來(lái)面目，“不讓許多浮淺不學(xué)之徒，把自己的思想行為，套進(jìn)《論語(yǔ)》中去，抱著《論語(yǔ)》來(lái)糟?！墩撜Z(yǔ)》”[4]283。他通過(guò)深入研究認(rèn)為：“孔子思想則是順著具體的人的生活、行為的要求而展開(kāi)的，所以必然是多面性的，包羅許多具體問(wèn)題的。站在希臘哲學(xué)的格套看，這種思想是結(jié)構(gòu)不嚴(yán)謹(jǐn)而系統(tǒng)不顯著的。但孔子是要求顯發(fā)具體生命中的理性，將這種理性實(shí)現(xiàn)于具體行為之上……孔子思想的合理性，不是形成邏輯的合理性，而是具體生命中的理性所展現(xiàn)的合理性?？鬃铀枷氲慕y(tǒng)一，是由具體生命理性的展開(kāi)、升華的統(tǒng)一；展開(kāi)、升華中的層級(jí)性。這不是邏輯推理的線(xiàn)狀系統(tǒng)，而是活躍著生命的立體系統(tǒng)。所以《論語(yǔ)》在形式上很散漫的語(yǔ)言，只要深入進(jìn)去，便可發(fā)現(xiàn)彼此間內(nèi)在的密切關(guān)聯(lián)，這即是孔子思想的有血有肉的統(tǒng)一與系統(tǒng)的有機(jī)體?！盵4]289

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徐復(fù)觀所講的“心的文化、心的哲學(xué)”并非西方哲學(xué)意義下的“形而上學(xué)”，而是一種“形而中學(xué)”。具體而言，一方面，“心”不是外在于人之上的“道”，也不是外在于人之下的“器”，而是存在于人生命之中的主體性。很顯然，“心”乃居于“道”與“器”之中間的狀態(tài)[9]；另一方面，以心為主宰的人通過(guò)修養(yǎng)工夫使天道性命這些形而上命題落實(shí)到生命實(shí)踐之中，并在實(shí)踐中開(kāi)出道德、藝術(shù)、宗教、知識(shí)等中國(guó)文化的具體內(nèi)容。基于這兩個(gè)方面，“心”的文化既不能稱(chēng)為“形而上學(xué)”，也不能稱(chēng)為“形而下學(xué)”，而只能稱(chēng)為“形而中學(xué)”。心為何是道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源？徐復(fù)觀認(rèn)為古人對(duì)這種無(wú)法解答的問(wèn)題，常以形而上學(xué)的方式來(lái)做交待。如孟子說(shuō)：“此天之所與我者”；如程頤說(shuō)：“良能良知，皆無(wú)所由，乃出于天”，這都是把心的問(wèn)題轉(zhuǎn)到形而上方面去，但程顥則說(shuō)：“只心便是天”，這便在由工夫所得的內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)中，把虛懸的形上命題，落實(shí)到自己的生命之內(nèi)[8]216。顯然，徐復(fù)觀認(rèn)同程顥的這種通過(guò)功夫落實(shí)形而上命題于自己生命之中的途徑，這樣就沒(méi)有必要再去為道德、藝術(shù)、認(rèn)知找一個(gè)形而上的根據(jù)，設(shè)置一個(gè)形而上的本體：“心的作用是由工夫而見(jiàn)，是由工夫所發(fā)出的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。它本身是一種存在，不是由推理而得的(如形而上學(xué)的命題)”[8]216-217。徐復(fù)觀通過(guò)對(duì)程朱平鋪的人文世界與貫通的人文世界兩者關(guān)系的深入研究，闡釋了程朱消解形而上學(xué)，構(gòu)建“形而中學(xué)”的理路。他指出，二程“只心便是天”，此心是在人生命之中，這樣就把道德理性的人文世界的二層性，去掉了在人上面的一層——天，使仁義禮智的理性都平鋪地安放在人的“心”上，從而直接與人的現(xiàn)實(shí)生命結(jié)合在一起，并向社會(huì)政治乃至自然世界發(fā)展，這樣就把形上與形下之分拉平，收攝在人的心里，所以，他稱(chēng)為“平鋪的人文世界”。到了朱熹，朱熹對(duì)“理”與“氣”、“性”與“心”做了明確區(qū)分，認(rèn)為“理”“性”是屬于形而上的，“氣”“心”是屬于形而下的，兩者關(guān)聯(lián)在一起，是由形上向形下的貫通，因而具有很強(qiáng)烈的形而上學(xué)的意味。但朱熹在做形而上與形而下的區(qū)分時(shí)，又與踐履之功結(jié)合在一起，他便和二程一樣，穩(wěn)住在人間的、現(xiàn)世的、平鋪的人文世界，從而使形而上的世界、鬼神世界逐漸被消解掉，成為可有可無(wú)的東西，實(shí)際上又由“貫通的人文世界”回歸到“平鋪的人文世界”。朱熹的這一思想理路表明，消解形而上學(xué)，才是中國(guó)文化發(fā)展的大方向。徐復(fù)觀由此得出結(jié)論說(shuō)：“程、朱、陸、王的性即理、心即理的爭(zhēng)端，也未嘗不可以泯除而歸向于平鋪的人文世界的大方向。平鋪的人文世界，是走向現(xiàn)實(shí)社會(huì)而加以承當(dāng)?shù)氖澜纭！盵4]408

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當(dāng)然，從另一個(gè)角度看，徐復(fù)觀反對(duì)這種西方的形而上學(xué)，以及以西方的形而上學(xué)機(jī)械地套在中國(guó)哲學(xué)與文化之上的做法，并不是反對(duì)中國(guó)哲學(xué)、儒學(xué)有形而上學(xué)。在徐復(fù)觀看來(lái)，儒家可以有自己的形而上學(xué)，只不過(guò)這樣的形而上學(xué)不是在心之外另立一個(gè)形而上學(xué)體系，那是多余而危險(xiǎn)的累贅?！叭寮业男味蠈W(xué)須由儒家的基本性格上做工夫去建立……應(yīng)從‘實(shí)理’上做工夫，而不能僅在‘玄談’上做工夫”[1]37，這樣的“形而上學(xué)”其實(shí)就是他構(gòu)建的將天道、性命、文化融為一心的“形而中學(xué)”。這種“形而中學(xué)”可以說(shuō)是中國(guó)文化與西方文化根本性的差異，它不同于西方的形而上學(xué)，而可以涵攝西方的形而上學(xué)，因而沒(méi)有西方形而上學(xué)因超絕而孤懸的危險(xiǎn)，能夠切入生命和現(xiàn)實(shí)生活，保持活潑而永恒的生命力。

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四、徐復(fù)觀形而中學(xué)的學(xué)術(shù)意義

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徐復(fù)觀提出的“形而中學(xué)”對(duì)于中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)的傳承與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，具有重要的學(xué)術(shù)思想意義和價(jià)值。當(dāng)代已經(jīng)有不少學(xué)者注意到這個(gè)問(wèn)題，從不同角度進(jìn)行闡釋和發(fā)揮。較早的如龐樸先生在引用了馮友蘭先生“在中國(guó)文字中，‘天’這個(gè)名詞，至少有五種意義”，即“物質(zhì)之天”(天空)、“主宰之天”(天神)、“命運(yùn)之天”(天命)、“自然之天”(天性)、“義理之天”(天理)。進(jìn)一步歸納這種意義的天為三種：物質(zhì)的天(天空、大自然)，精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天(本然意義上的物質(zhì)，如牛馬四足；被當(dāng)成本然意義上的精神，如天理；以及本然意義上的氣質(zhì)，如天真)，并說(shuō)“它們分別為形而下的、形而上的和形而中的”[10]。

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鞠曦先生對(duì)《周易》哲學(xué)以形而中的理論形式進(jìn)行了建構(gòu)，認(rèn)為人把世界分為形而上與形而下，是由于人掌握了易道，并以卦為形式推定的，那么，卦為道、器之中，便有形而中者謂之卦。“人在‘仰觀俯察’的過(guò)程中，在確立了主體地位的基礎(chǔ)上，以‘卦’作為主體‘神明之德’的形式，以推定‘萬(wàn)物之情’?！盵11]233他解讀“形而上者謂之道，形而下者謂之器”云：“‘形’是主體推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那么，人作為主體推定了‘形而上’與‘形而下’，主體對(duì)應(yīng)于‘形而上’和‘形而下’，其自身的邏輯即是‘形而中者之謂人’?！盵11]238他還說(shuō)：“無(wú)形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者，器也。形而上知形而下之承諾者，形而中者謂之卦也。形而中之主體者，人也。故以卦承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說(shuō)，形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人。”[12]這樣，就構(gòu)成了中國(guó)區(qū)別于西方哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論的體系，即以形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系。

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也有學(xué)者分析比較了形而上、形而下與形而中的方法的差異：“形而上學(xué)的方法是追本溯源，它不斷地追問(wèn)、不懈地探究萬(wàn)物的始基和世界的本原；是由表及里，它總是透過(guò)事物的表象觸及其全部表象的本體根據(jù)；是本質(zhì)主義，它以認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)為旨趣，認(rèn)為本質(zhì)高于現(xiàn)象，要求舍末求本；是神秘主義，要認(rèn)識(shí)神秘的本體似乎就要用神種的方法，它要么求諸超驗(yàn)的玄想，要么訴諸先天的統(tǒng)覺(jué)，要么指望神化的理性，甚至皈依全能的上帝，頗具神秘色彩。形而上學(xué)的方法是一種形上方法。形而下學(xué)的方法是背本趨末，它不奢談甚至拒談世界的本原而熱切關(guān)注世俗實(shí)際；是離經(jīng)叛道，它懸置道統(tǒng)不好引經(jīng)據(jù)典，擺脫理論思辨；是實(shí)證(用)主義，它反對(duì)坐而論道，要求行動(dòng)起來(lái)訴諸實(shí)踐實(shí)證；主張學(xué)以致用，不尚空談；是工具主義，它重器輕道，工具理性，技術(shù)至上，追求可操作性。形而下學(xué)的方法是一種形下方法。形而中學(xué)的方法是從兩極到中介，執(zhí)兩用中；是寓道于器，以器載道；是體用合一，明體達(dá)用；是極高明而道中庸；是既窮極思辨又不離日用常行；是既要求真又要寓俗；是既能上得來(lái)又能下得去。這是一種辯證的方法，中介的方法。形而中學(xué)的方法是一種形中方法?！盵13]

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林樂(lè)昌教授在《論張載的價(jià)值觀：地位·類(lèi)型·特色》一文中，也對(duì)張載的理學(xué)體系形而中的層面進(jìn)行分析，認(rèn)為張載的“形而中”指其體系中的價(jià)值觀乃至境界觀層次，具有“通天貫地”的特點(diǎn)：“通天”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jià)值都有其宇宙本體論根源和宇宙生成論根源[14]197；“貫地”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jià)值能貫通于現(xiàn)實(shí)世界，能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界發(fā)揮直接的引領(lǐng)作用[14]199?？梢?jiàn)，隨著中國(guó)哲學(xué)史、思想史研究逐漸擺脫以西釋中、漢話(huà)西說(shuō)的研究范式，具有中國(guó)特色、體現(xiàn)中國(guó)精神的形而中學(xué)的理路越來(lái)越為學(xué)界認(rèn)同。

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總之，“在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價(jià)值的根源，不假藉神話(huà)、迷信的力量，使每一個(gè)人，能在自己一念自覺(jué)之間，即可于現(xiàn)實(shí)世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳；并憑人類(lèi)自覺(jué)之力，可以解決人類(lèi)自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機(jī)——中國(guó)文化在這方面的成就，不僅有歷史的意義，同時(shí)也有現(xiàn)代的、將來(lái)的意義……在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出藝術(shù)的根源，把握到精神自由解放的關(guān)鍵，并由此而在繪畫(huà)方面，產(chǎn)生了許多偉大的畫(huà)家和作品，中國(guó)文化在這一方面的成就，也不僅有歷史的意義，并且也有現(xiàn)代地、將來(lái)的意義?！盵15]徐復(fù)觀的形而中論對(duì)中國(guó)文化道德、藝術(shù)精神的挖掘和闡發(fā)，把握了中國(guó)文化，特別是儒學(xué)的基本精神，展示了中國(guó)文化的偉大成就，不僅對(duì)于中國(guó)文化的主體性確立，新儒學(xué)思想體系的創(chuàng)建，而且對(duì)于中國(guó)文化和儒學(xué)走向世界，解決人類(lèi)所面臨的棘手問(wèn)題；不僅對(duì)于中國(guó)的當(dāng)下，而且對(duì)于中國(guó)的未來(lái)，都具有重大的意義。因此，需要我們深入發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的思想精華，在重新確立中國(guó)文化主體性基礎(chǔ)上會(huì)通中西，多元整合，傳承發(fā)展中國(guó)文化，構(gòu)建儒學(xué)思想新體系，以文化復(fù)興、儒學(xué)復(fù)興推動(dòng)中華民族的偉大復(fù)興。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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