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論康有為對人倫的否定

作者：吳飛（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《中國哲學(xué)史》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初二日甲辰

          耶穌2019年3月8日

摘要

取消家庭，是康有為思想體系中一個非常核心的要點(diǎn)。雖然康有為仍然認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會中的家族制度非常重要，但在他總體的理論體系中，家庭都不是必須存在的，當(dāng)時中國之所以還需要家庭，僅僅是因?yàn)樯形催M(jìn)入太平世。本文從“人為天生”的哲學(xué)觀和“公羊三世說”的歷史觀入手，著重討論了康有為在夫妻關(guān)系和親子關(guān)系上持有的觀點(diǎn)，認(rèn)為這樣一種思想體系與傳統(tǒng)儒學(xué)大異其趣，但卻代表著現(xiàn)代匯通中西思想最重要的一個嘗試。

梁啟超在談到康有為《大同書》的時候說，“其最要關(guān)鍵，在毀滅家族。”[1]否定人倫、毀滅家族不止是《大同書》的關(guān)鍵，更是康有為總體思想的關(guān)鍵。當(dāng)然，作為一個體系性的思想家，康有為思想是很復(fù)雜的，其對待人倫的態(tài)度也有多個層次。首先，康有為并不把否定人倫當(dāng)做一個需要實(shí)行的現(xiàn)實(shí)措施，而只是在理論上，認(rèn)為這是未來大同太平之世的狀態(tài)。但另一方面，他思想的方方面面又無不以毀滅家庭為中心，這一點(diǎn)可以說是他立論的根本點(diǎn)，也是他對后來思想影響最深遠(yuǎn)的地方。

一、人為天生

自從接受西學(xué)之后，康有為結(jié)合儒學(xué)經(jīng)典、佛學(xué)轉(zhuǎn)世說和部分科學(xué)觀念，形成了一套非常獨(dú)特的宇宙論，并由此發(fā)展出“人為天生”之說，這構(gòu)成了他討論人倫問題的哲學(xué)基礎(chǔ)。[2]

在光緒十二年(1886)作的《康子內(nèi)外篇·理氣》中，康有為便比較系統(tǒng)地講了自己的宇宙觀：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為天，摩勵之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質(zhì)變化而成焉，于是生日，日生地，地生物。物質(zhì)有相生之性，在于人則曰仁；充其力所能至，有限制矣，在于人則曰義?！盵3]“原質(zhì)”，成為康有為以后用得非常多的一個概念，應(yīng)該是結(jié)合了中國傳統(tǒng)，特別是橫渠一脈的“元?dú)狻迸c西學(xué)中的“原子”、“物質(zhì)”等概念而形成的，指構(gòu)成天地萬物的基本要素。[4]在《大同書》中，他又闡釋這層意思說：“夫浩浩元?dú)?，造起天地。天者，一物之魂質(zhì)也；人者，亦一物之魂質(zhì)也，雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無以異也?！盵5]此處說的“元?dú)狻?，與其他著作中的“原質(zhì)”，應(yīng)該是同一個意思。

雖然元?dú)饣蛟|(zhì)是天地人物的物質(zhì)構(gòu)成，但康有為似乎又將靈魂、精神與之相聯(lián)，認(rèn)為原質(zhì)中神秘的電的作用，就是靈魂的來源，所以又說：“神者有知之電也[6]，光電能無所不傳，神氣能無所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉!夫神者，知?dú)庖?，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數(shù)者異名而同實(shí)。有覺知則有收攝，磁石猶然，何況于人?不忍者，吸攝之力也?！盵7]在幾部著作中，他都表達(dá)了原質(zhì)中的電是精神和靈魂之來源的說法。如作于光緒二十七年(1901)的《孟子微》言：“不忍人之心，仁也，電也，以太也?！盵8]他又說：“心者，人體之精靈，凡知覺運(yùn)動，存記夠早，抽繹辨決，情感理義，皆是也，包大腦小腦而言。性者，天賦之知?dú)馍衩?，合于人身而不系于死生者。以天之精氣附人之心體，以魂合魄，合成人靈。”[9]心魂與體魄皆由天而來，天賦的心魂為主，且不會死；同樣天賦的精氣構(gòu)成體魄，有生有死，且來自每個人的父母。他又依據(jù)自己所理解的西方生理學(xué)知識，認(rèn)為魂與魄分別就是大腦和小腦。[10]由于魂與魄的這種不同，他說：“孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，此出于天生，而非稟于父母者?！盵11]同年所作的《〈中庸〉注》也說：“人非人能為，天所生也。性者，生之質(zhì)也。稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者”。[12]按照這里的細(xì)分，父母只能給子女以體魄，其心魂則來自于天。

最晚作于光緒十四年(1888)的《實(shí)理公法全書》，是康有為思想基本成型之后的系統(tǒng)闡釋，在其中，康有為以幾何學(xué)的方式給出了關(guān)于人類的實(shí)理：“人各分天地原質(zhì)以為人。人各具一魂，故有知識，所謂智也。然靈魂之性，各各不同?！盵13]因?yàn)樯钚湃f物皆來自原質(zhì)，康有為也認(rèn)為人由原質(zhì)構(gòu)成，而且身體與靈魂皆可化約為原質(zhì)，因而他推出在父母子女關(guān)系的第一條實(shí)理：“原質(zhì)是天地所生，非父母之所生，父母但能取天地之原質(zhì)以造成子女而已。其造之之功，父約費(fèi)原質(zhì)若干，母約費(fèi)原質(zhì)若干，母又費(fèi)懷妊辛苦之功若干?！盵14]由于原質(zhì)才是構(gòu)成萬物的根本，所以父母造子女也會消耗自己的原質(zhì)，但只是間接的作用，天地之生才是更根本、更直接的。這個邏輯看上去非常奇怪，既然父母將自己的原質(zhì)給了子女，為什么不算父母生的呢?它既不符合《易傳》中的生生之德，亦不符合西方哲學(xué)與宗教中的創(chuàng)造之說。[15]若只是將西方科學(xué)的元素論與中國傳統(tǒng)的元?dú)庹撾s糅，還不足以得出這樣的結(jié)論。這背后應(yīng)該是佛學(xué)思想在起作用。這一條隨后又說：“子女之魂與父母之魂，其性大約不相同者為多，久處則其魂亦各不相合，其相愛之性亦易變。人于死后其魂有自能投生者；有不能自主，然亦團(tuán)聚而投生者；有半散半聚而投生者；有散而投生者。故父母死后，其魂亦能為其子之子孫。”[16]康有為受佛教轉(zhuǎn)世思想影響非常深，在其著作中時時透露出來，子女之生并非來自父母，如此奇特的觀點(diǎn)在根本上是靈魂轉(zhuǎn)世說所致。不僅父母子女的靈魂各自獨(dú)立，不可遺傳，而且父母的靈魂可能進(jìn)入到其子孫的身體當(dāng)中，于是親子關(guān)系并非絕對的，甚至可以相互顛倒和轉(zhuǎn)化。康有為很多重要的理論推論，正是建立在這種身心關(guān)系之上的。

類似的說法滲透在康有為各個時期的主要著作當(dāng)中，其核心觀點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)天地在生中的作用，而弱化父母的作用。如《孟子微》中說：“蓋人道非天不生，非父母不生，三合而后生，本仁于父母而孝弟，本仁于天而仁民愛物，皆人性之次第也。父母兄弟之親親，乃不忍之起點(diǎn)。仁雖同而親親為大，仁雖普而孝弟為先?！盵17]天道生生、愛有差等、仁民愛物，皆為儒學(xué)思想非常根本的內(nèi)涵，因而康氏也承認(rèn)：“人倫者，人道之自然，人生所必交之序，而不能離者也。”[18]不過，這段文字又非常依賴于《穀梁傳》與《荀子·禮論》?！斗Y梁傳》云：“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，獨(dú)天不生，三合然后生，故曰母之子也可，曰天之子也可?！薄盾髯印ざY論》云：“禮有三本，天地者，生之本也，先祖者，類之本也，君師者，治之本也?！痹诳涤袨椴煌髦袑ι脑忈尷?，幾乎處處可以看到這兩段話的影響。他將天當(dāng)做非常實(shí)質(zhì)的一個生育者：“然天地者，生之本也；祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同生，我受天之氣而生，眾生亦受天之氣而生，是各生物皆我大同胞也。既我同胞，安有不愛?”[19]在《春秋筆削大義微言考》中，他更直接面對了《穀梁傳》中的這一條：“蓋孔子之窮理，以為人皆三合而后生，故天與父母并重。性靈生于天，所謂天命之謂性也；體魄生于父母。而體魄性靈之相合，亦必天與父母和合而后生。故禽獸知母而不知父，野人知有父母，智人知有天…孔子發(fā)明天與父母三合而生之義，于理最為明足。故人當(dāng)事父母，尤當(dāng)事天?！盵20]通過將天實(shí)質(zhì)化，康有為認(rèn)為，由于人人皆為天所生的同胞兄弟，所以父母兄弟的親親之情就是次要的了。

二、公羊三世說的歷史理論

吸納了大量烏托邦因素的春秋公羊?qū)W三世說，是康有為學(xué)問的基本框架，是他得以糅合中西思想、建構(gòu)自己的學(xué)說體系的根本所在。正是因?yàn)橛辛藦膿?jù)亂世、升平世到太平世的演進(jìn)，他才能夠?qū)⑿陨平忉尀樘绞赖慕K極目的，表面承認(rèn)人倫價值，卻將眾生平等當(dāng)做最終目標(biāo)。公羊三世說成為一個巨大的轉(zhuǎn)換器，通過它，康有為將儒家價值相對化，將孔、孟的許多觀念轉(zhuǎn)換成佛教和烏托邦的理解。

康有為公羊?qū)W的一個關(guān)鍵在于對“文質(zhì)”的理解：“到了康南海那里，對文、質(zhì)的理解與傳統(tǒng)公羊家有很大的不同。一方面，南海延續(xù)了公羊家以情感來理解‘質(zhì)’的傾向；另一方面，則從物質(zhì)文明演進(jìn)的角度，認(rèn)為西方是‘文’，而中國不過是‘質(zhì)’…可見，南海一方面用公羊舊說，以為王朝之更迭乃文、質(zhì)之循環(huán)，另一方面，則認(rèn)為人類社會最終愈益趨于文，以為孔子為文王，正因制訂‘文明之法’而已?！盵21]文質(zhì)這對概念在傳統(tǒng)公羊?qū)W中非常重要，夏尚忠、殷尚質(zhì)、周尚文為一個基本的歷史理解，一文一質(zhì)交替更迭，這是歷代公羊家的基本歷史觀?？涤袨樵谘约肮?qū)W義例之時，也不敢過于違背家法，故而也常常以舊說來談文質(zhì)關(guān)系，但這些都是表面文章，對他的實(shí)質(zhì)思想并無影響?？涤袨楣?qū)W的真正歷史觀，是由質(zhì)入文的歷史進(jìn)化論，而不是文質(zhì)彬彬的循環(huán)論：

天下之道，文質(zhì)盡之。然人智日開，日趨于文。三代之前，據(jù)亂而作，質(zhì)也?！洞呵铩犯闹?，文也。故《春秋》始義法文王，則《春秋》實(shí)文統(tǒng)也。但文之中有質(zhì)，質(zhì)之中有文，其道遞嬗耳。漢文而晉質(zhì)，唐文而宋質(zhì)，明文而國朝質(zhì)。然皆升平世質(zhì)家也。至太平世，乃大文耳。后有萬年，可以孔子此道推之。[22]

這段話論文質(zhì)關(guān)系相當(dāng)清楚。歷史上的文質(zhì)更替雖然是事實(shí)，但這只是未達(dá)到太平世的原因。太平世進(jìn)入最大的文明，即有文而無質(zhì)?？涤袨橐赃M(jìn)化論歷史觀改造了公羊?qū)W的三世說，將傳統(tǒng)公羊?qū)W的文質(zhì)交迭相對化，孔子為文王，即推行文明之法。

在對《春秋》筆法的具體解析中，他也盡可能貫穿這層意思。如于“九月紀(jì)夫人使履緰來逆婦”條，康氏釋之云：“亂世夫婦不別，故孔子重之，此據(jù)亂之制，故別嫌明微，不可以例升平、太平世也。平世則男女平等，母與主人皆可稱矣?！盵23]此處明明在強(qiáng)調(diào)男女之別，康有為卻通過三世之說，將男女平等之義加給了孔子。

《春秋》中從未出現(xiàn)過康有為過所說的自由、平等、民主的內(nèi)容，他把這說成是孔子的深層意思，除了比附與推演之外，畢竟還需要一些文本的證據(jù)。因而，納《禮運(yùn)》大同小康之義入公羊?qū)W，就成為康有為三世說非常重要的一個方面，因?yàn)檫@幾乎是十三經(jīng)中唯一有可能符合他的學(xué)說的地方：“讀至《禮運(yùn)》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進(jìn)化之故，神圣憫世之深，在是矣?！庇谑?，他解釋《禮運(yùn)》大同之說云：

天下為公，選賢與能者，官天下也。夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，當(dāng)合大眾公選賢能以任其職，不得世傳其子孫兄弟也，此君臣之公理也。講信修睦者，國之與國際，人之與人交，皆平等自立，不相侵犯。但互立和約而信守之，于時立義，和親康睦，只有無詐無虞，戒爭戒殺而已，不必立萬法矣，此朋友有信之公理也。父母固人之所至親，子者固人之所至愛，然但自親其親，自愛其子，而不愛人之親，不愛人之子，則天下人之貧賤愚不肖者，老幼、矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆困苦顛連，失所教養(yǎng)矣。[24]

康有為將《禮運(yùn)》中的大同解釋為倡導(dǎo)民主政治、男女平等、經(jīng)濟(jì)公有的一個社會，其特點(diǎn)是“無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異”，“無所謂君，無所謂國”。他認(rèn)為這就是《春秋》中所說的太平世。而小康之世，就是尚有貴賤之分、男女之別、君主立憲、財產(chǎn)私有的升平世。太平世是“仁運(yùn)”，升平世是“禮運(yùn)”，孔子知道當(dāng)時是據(jù)亂之世，無法行太平之道，只能講禮運(yùn)以進(jìn)于升平，所以此篇的主體內(nèi)容是講禮運(yùn)。但因?yàn)榕c于蠟祭，諸侯大夫皆穿至平之服，觸發(fā)孔子的大同之思，所以他才暫時違背了“為其時上論之”的基本原則，透露出了大同之道的天機(jī)?！抖Y運(yùn)注》雖然不長，但納《禮運(yùn)》入公羊?qū)W，是康有為思想中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，使其春秋學(xué)中許多似是而非的說法都有了一個文獻(xiàn)的支撐。

這樣的歷史進(jìn)化論，使康有為獲得了靈活處理思想矛盾的工具：只要傳統(tǒng)經(jīng)書中提倡與自由平等相違背的內(nèi)容，他就說是據(jù)亂世或升平世之法，但他認(rèn)為最符合其思想但又無法立即實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容，他都?xì)w于太平世的制度。比如，在他看來，人若是只認(rèn)識自己是父母所生，而不認(rèn)識自己為天所生，則仍處在據(jù)亂世，進(jìn)入太平世就必須泯滅差等之愛，甚至實(shí)現(xiàn)佛教戒殺之訓(xùn)。在他看來，孔子和佛陀的教誨是一樣的，只是佛陀所倡過早，時代未到，并不適用，在到達(dá)太平之時，孔子也一樣主張平等戒殺：“人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟，然但生身有先后，故知覺有先后，而其同有知覺，同宜覺其后知后覺，則一也。人不知斯民同為天生之同胞，則疏之遠(yuǎn)之，視人之肥瘠困苦患難漠不憂心。如知其同出于天，為大同胞、大同氣，如幼弟然，則愚冥安得不教之?其不被己之友愛，安得不引為己過?”[25]太平世若要更符合人性，就必須消除夫妻、父母、兄弟這些關(guān)系，由父母生育推演出來的人倫差等，都是據(jù)亂、升平二世之教。因而，舜能體天之心，才是真正的大孝；武王、周公只能做到體父母之心，就是次一等的達(dá)孝了。[26]

三、取消終身婚姻

有了上述的宇宙論與歷史觀，我們可以具體來看康氏毀棄人倫兩方面的論述：一為取消終身婚姻，一為淡化親子關(guān)系，最集中的論述在早期的《實(shí)理公法全書》和成熟期的《大同書》中。下文即從這兩個問題來梳理康氏之人倫思想。

在《實(shí)理公法全書·夫婦門》中，康有為立實(shí)理云：“今醫(yī)藥家已考明，凡終身一夫一婦，與一夫?qū)乙讛?shù)婦，一婦屢易數(shù)夫，實(shí)無所分別。凡魂之與魂最難久合，相處既久，則相愛之性多變?！盵27]不知康氏所謂“醫(yī)藥家”為誰，但此說的生物學(xué)基礎(chǔ)確實(shí)比較符合西方生物學(xué)的一般理解。一夫一妻、一夫多妻、一妻多夫，各種婚姻制度，當(dāng)時也正是西方人類學(xué)家熱衷討論的問題，其中任何一種似乎均無科學(xué)上的必然性，而僅為人類文化之規(guī)定。[28]但西方多數(shù)人類學(xué)家并沒有因?yàn)榭涤袨樗f的生物學(xué)基礎(chǔ)而否定一夫一妻制優(yōu)于其他婚姻制度?？涤袨閰s由上述實(shí)理推公法云：“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有絲毫不相愛悅，即無庸相聚。其有愛惡相攻，則科犯罪者以法焉?！逼浜蠹影凑Z論證其意：“此乃幾何公理所出之法。蓋天既生一男一女，則人道便當(dāng)有男女之事。既兩相愛悅，理宜任其有自主之權(quán)，幾何公理至此而止。若夫立約，則是增以人立之法，非幾何公理所固有者。惟即以不立法為立法，斯為幾何公理所出之法也。”[29]這一推論的邏輯與人類學(xué)家非常不同。在他看來，幾何公理僅僅在于，男歡女愛為人情之自然，而并沒有規(guī)定哪種歡愛方式最好。西方學(xué)者則以為，婚姻方式的決定因素不在于生物基礎(chǔ)，而在于人類的社會生活方式和道德倫理，并且其重要性并不弱于生物學(xué)基礎(chǔ)，在必要的時候，社會制度是可以限制和塑造生物本能的，更何況，生物本能當(dāng)中本來就有相互制約的因素。但康有為的邏輯卻是：因?yàn)樽匀环▌t中沒有對男女性關(guān)系的特別規(guī)定，所以人類社會也沒有必要施加規(guī)定，因而不能夠立法。

康有為也意識到了這種完全不加限制的狀態(tài)有問題，所以立即補(bǔ)充說，要用醫(yī)療機(jī)構(gòu)來規(guī)范人的性活動，即每人三五日去體檢一次，避免頻繁的性生活影響了身體健康。但僅有這樣的限制是不夠的，人們很難做到那種完全不立約的最佳狀態(tài)，于是康有為列出了五條“比例”，即可能有的男女關(guān)系形式。其中第一種最接近于他的模式：“凡男女相悅者，則立約以三月為期，期滿之后，任其更與他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至于終身。其有數(shù)人同時欲合立一約者，詢明果系各相愛悅，則許之，或仍不許?！笨凳险J(rèn)為，“人立之法，此為最精矣?！?同上，第149頁)稍次一等的比例是：“凡男女立約久暫，聽其自便。約滿則可更與他人立約，亦可再與原人換約。其有數(shù)人同時欲合立一約者，詢明果系各相愛悅，則許之，或仍不許?！钡谌齻€比例是：“凡男女立約，必立終身之約。又有故乃許離異。又一人不得與二人立約，男女各有自主之權(quán)?！边@是最接近現(xiàn)代婚姻制度的設(shè)想，但康有為的評價是：“其不合實(shí)理，無益于人道，更不及以上諸法?！彼忠梅▏?891年婚姻狀況的統(tǒng)計數(shù)字，指出這種婚姻制度之下，婚外情、私生子、離婚率都相當(dāng)頻繁。第四個比例是：“凡男女之約，不由自主，由父母定之。立約者終身為期，非有大故不離異，男為女綱，婦受制于其夫。又一夫可娶數(shù)婦，一婦不能配數(shù)夫?！边@是當(dāng)時中國的婚姻制度，認(rèn)為完全不合于幾何公理，無益于人道。最后一個比例是：“禁人有夫婦之道?！薄按伺c實(shí)理全反，不惟無益人道，且滅絕人道矣?！?同上，第150頁)康有為根據(jù)他自己的理論，依次列出曾經(jīng)有過和可能有的各種情況，三世說的婚姻狀況應(yīng)該已在思考之中。

在《大同書》中，康有為詳細(xì)論述婦女在歷史上所受之苦，號稱：“吾今有一大事，為過去無量數(shù)女子呼彌天大冤；吾今有一大愿，為同時八萬萬女子拯沉溺之苦；吾今有一大欲，為未來無量數(shù)不可思議女子致平等大同自立之樂焉?！?《大同書》，第53頁)他否定男女之間的任何差別，認(rèn)為：“既同為人，其聰明睿哲同，其性情氣質(zhì)同，其德義嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐執(zhí)持同，其能視聽語默同，其能飲食衣服同，其能游觀坐止同，其能執(zhí)事窮理同。女子未有異于男子也，男子未有異于女子也。”(同上)因而，女子不得仕宦、不得科舉、不得充議員、不得為公民、不得預(yù)公事、不得自立、不得自由、不得為學(xué)者，“又甚至為囚為刑為奴為私為玩，不平至此，耗矣哀哉!損人權(quán)，輕天民，悖公理，失公益，于義不順，于事不宜”(《大同書》，第66頁)，都是需要批判和改造的。康有為認(rèn)為，以自由之義救女子，為今日第一要藥，但是必須依三世之次循序逐漸推進(jìn)：“治分三世，次第升救援：囚奴者，刑禁者，先行解放，此為撥亂；禁交接宴會、出入游觀者，解同歐美之風(fēng)，是謂升平；禁仕宦、選舉、議員、公民者，許依男子之例，是謂太平。此孔子之垂教，實(shí)千圣之同心，以掃除千萬年女子之害，置之太平，底于大同，然后無量年、無量數(shù)之女身者庶得免焉。”(《大同書》，第74頁)為此，康有為還制定了詳細(xì)的計劃，從女學(xué)開始，到給予公民權(quán)、參與政事，以及婚姻自由、取消纏足等項，對于女性解放的確有相當(dāng)深入細(xì)致的思考。而到了最后階段，康有為終于將不立終身之約的設(shè)想更系統(tǒng)地提了出來，并非常詳細(xì)地給出了自己的理由：

男女合約，當(dāng)有期限，不得為終身之約。蓋凡名曰人，性必不同，金剛水柔，陰陽異毗，仁貪各具，甘辛殊好，智愚殊等，進(jìn)退異科，極歡好者斷無有全同之理。一有不合，便生乖暌。故無論何人，但可暫合，斷難久持；若必強(qiáng)之，勢必反目。或相見不語，或終身異居，或隱謀毒害。……故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強(qiáng)其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身；若有新交，聽其更訂；舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。(《大同書》，第76頁)

寫作《實(shí)理公法全書》時還血?dú)夥絼偟目涤袨椋健洞笸瑫范ǜ鍟r，豐富的閱歷和多年的思考已經(jīng)使他對人性本質(zhì)有了更深刻的認(rèn)識，因而對婚姻制度的批判都更加透徹、尖銳和全面。人與人的必然差異和人情的易變，使得婚姻生活當(dāng)然難以永遠(yuǎn)幸福，這兩點(diǎn)應(yīng)該是對《實(shí)理公法全書》中已經(jīng)簡略談及的“魂與魂最難久合”的進(jìn)一步展開。康有為意識到，夫妻齟齬、喜新厭舊、苦熬終生等狀況，并不是哪個時代、哪個文化、哪種制度的問題，而是人情之必然，幾乎很難擺脫。孔門尚三世出妻，更何況一般人。大同之世既然是人類社會所能達(dá)到的最高境界，沒有了任何外在限制，此時的婚姻制度就應(yīng)該可以做到“順人性而合天理”，一舉將以前的各種問題全部清除。不過康有為不再將立約之期限制在三個月，而是略加調(diào)整：“婚姻期限，久者不許過一年，短者必滿一月，歡好者許其續(xù)約。”(同上，第77頁)這是按照約限不許過長、不得過短的原則設(shè)置的。通過這種立約制度，婚姻久暫似乎就可以根據(jù)每個人的具體情況而定，人們都獲得了充分的自由，欲合欲離完全隨其所愿，不再有任何外在的強(qiáng)制。

四、淡化親子關(guān)系

《實(shí)理公法全書·父母子女門》討論父母與子女的關(guān)系，基于原質(zhì)論與轉(zhuǎn)世說，前文已經(jīng)觸及。第一條實(shí)理主要言父母耗費(fèi)原質(zhì)生育子女，其后說，因?yàn)橥短ポ喕兀改富蛞嘧優(yōu)閷O輩。前文皆已引用。最后又說：“人每日飲食吐納，收新棄舊，所用原質(zhì)甚多。然所吐棄之舊者，一經(jīng)氣化所變，則舊者又復(fù)為新，為他人所收矣。故地球上之人，其質(zhì)體日日輪回，父母與子女其質(zhì)體亦互相輪回。”(同上，第150頁)此處雖又從貌似更科學(xué)化的原質(zhì)論入手，其實(shí)質(zhì)仍然是佛教的輪回說，核心觀點(diǎn)是：父母子女的關(guān)系是不固定的，今日父母身上的原質(zhì)，明日就會成為子女身上的。

于是他推出公法云：“凡生子女者，官為設(shè)嬰堂以養(yǎng)育之，照其父母所費(fèi)之原質(zhì)及其母懷妊辛苦之功，隨時議成定章，先代其子女報給該父母。(小字自注：若不知其父，則母盡得之。)及其子在堂撫養(yǎng)成立，則收其稅以補(bǔ)經(jīng)費(fèi)。(小字自注：非必人稅也，貨稅更能損富益貧。)該子女或見其父母，公法于父母不得責(zé)子女以孝，子女不得責(zé)父母以慈，人有自主之權(quán)。”在按語當(dāng)中，康有為也詳細(xì)解釋了這樣做的原因：“此是幾何公理所出之法。蓋人各分天地之原質(zhì)以為人，則父母與子女宜各有自主之權(quán)者，幾何公理也。子女既藉父母一造之功，則必當(dāng)報之，亦幾何公理也。然赤子甫生之時，不能自報其父母，則奉公法之眾人，先代報之，此特幾何公理所出之法，亦不能自行，仍賴有行法之人，而后法始行耳?！盵30]康氏承認(rèn)子女必須報答父母的生養(yǎng)之恩，這是父母不同于路人的地方，但基于他的原質(zhì)論，父母生育子女只不過是將天賦原質(zhì)傳遞給子女而已，但靈魂與父母并無關(guān)系，因而父母不是生育的絕對主體，而只是間接的制造者，所以這種報答似乎只是欠債還錢一般，可以用價值來衡量的，只要報償父母耗費(fèi)的原質(zhì)就可以了，報完為止，甚至可以讓別人來代報。而且，父母之慈和子女之孝都不是義務(wù)性的，因而都不是必要的。這只是比墨家的態(tài)度稍微復(fù)雜一點(diǎn)，并無實(shí)質(zhì)差別。所以他在《康子內(nèi)外篇·人我篇》中更明確地說：“學(xué)不外二端，為我、兼愛而已。”“兼愛無弊，既愛我又愛人。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，愛何弊焉?”[31]由有差等之孝弟推及到無差等之仁，其邏輯實(shí)不異于墨家的“愛無差等，施由親始”。雖然在《孟子微》中談到儒墨之辨時，康有為仍然批評墨家的兼愛說，但對照幾個文本中的說法，康有為最多只是承認(rèn)太平世有無法避免的父母子女關(guān)系而已，他用自己的原質(zhì)論，不僅像墨家一樣主張兼愛人人，甚至肯定佛教的眾生平等，認(rèn)為在太平大同之世，連動物都不能殺。[32]親親、仁民、愛物，便是三世相繼出現(xiàn)的情況。

隨后，康有為也給出了三個比例。第一：“子女少時為父母所養(yǎng)，及長則令其人有自主之權(quán)?！边@是西方政治哲學(xué)家洛克、盧梭、康德都主張的?？档碌睦碛墒牵阂?yàn)楦改覆]有征得子女的同意把他們生出來，對于還沒有自由意志和獨(dú)立生存能力的子女，父母有撫養(yǎng)的義務(wù)。[33]康有為卻比康德還激進(jìn)，他說：“此卻非幾何公理所出之法。蓋既用此法，則父母不欲養(yǎng)育其子女者，法必有禁，是子女與父母各分形體，仍責(zé)其父母養(yǎng)之，則反令其父母無自主之權(quán)矣?！币?yàn)楦复扰c子孝均非義務(wù)，所以不僅不能要求子女一定要孝，甚至父母也可以不慈。這也是由原質(zhì)論推導(dǎo)而來的：“蓋子女既藉父母一造之功，又藉父母養(yǎng)育十余年之功，則功勞既重，雖欲報而力必不能盡報，于是行法者亦不能實(shí)責(zé)子女之報其父母，而子女之能盡報其父母者，萬人中無一二人矣?！弊优魞H報父母耗原質(zhì)生育之功，似乎是可以計算的，一定要讓父母不僅生而且養(yǎng)，這種昊天罔極之恩根本無法計算，在康有為看來就是一個困難了?？凳先绱斯舳鄶?shù)國家所行之法，其深層考慮與反對夫妻終身制類似：“子女之于父母，魂不相合，因同聚而生怨者，仍不免也。萬人中互相怨恨者若干，父母怨子女者若干，子女怨父母者若干，當(dāng)可考也?！狈蚱抟?yàn)榛觌y久合，所以相處久了會生變，父母子女也因?yàn)榛觌y相合，難免生怨。第二個比例是：“子女自少為父母所養(yǎng)，及長亦無自主之權(quán)，身為父母所有。”他認(rèn)為這與幾何公理更多不合，“既用人立之法，滅幾何公理數(shù)大端，而所以使子女報其父母者，亦不合幾何公理之所謂報也。”第三個比例是：“凡子女其始由父母養(yǎng)育之，及既從師，則為其師之徒，身為其師所有，與父母不復(fù)相識?！彼J(rèn)為：“此全背幾何公理，且滅絕之者?！盵34]

由其公法與比例相較，可以看出，康氏論父母子女關(guān)系，以原質(zhì)論與輪回說為本，又以絕對的等價交換來理解自由與平等。最好的辦法是僅由父母生育，子女“甫生時，即使其自養(yǎng)”，然后報償父母生育所耗的原質(zhì)而已，此外兩不相涉。

在《大同書》中，他將《實(shí)理公法全書》中已初具規(guī)模的去家規(guī)劃更系統(tǒng)、更詳細(xì)地設(shè)計了出來：“夫既欲去家而至太平，而又不忍絕父母夫妻以存人道，然則何道以至之?康有為曰：赴之有道，致之有漸，曲折以將之，次第以成之，可令無出家之忍而有去家之樂也?？涤袨樵唬嚎鬃釉蝗朔侨四転?，人皆天所生也，故人人皆直隸于天而獨(dú)立。政府者，人人所公設(shè)也，之政府當(dāng)公養(yǎng)人而公教之、公恤之?！盵35]所謂公養(yǎng)之，包括胎教院、公立育嬰院和公立懷幼院，所謂公恤之，包括公立醫(yī)疾院、公立養(yǎng)老院、公立恤貧院、公立養(yǎng)病院、公立化人院，他也詳細(xì)解釋了各院的具體設(shè)置、職責(zé)所在、實(shí)施方法等等。康有為以這些公共設(shè)施安排人的生老病死，認(rèn)真參考了西方各種烏托邦計劃，形成了自己的一家之言，也是難能可貴了。由去家界進(jìn)一步推，康有為認(rèn)為也應(yīng)該去國界，才能夠?qū)崿F(xiàn)整個世界的真正大同，其道理基本上是去家界的延伸，就不必贅述了。

五、康有為否定家庭的深層原因

原質(zhì)論、人由天生、公羊三世說，均為康有為對家庭的否定提供了理論來源。不過，除此之外，康有為對家庭人倫還有一種更切身的體驗(yàn)。

《大同書》的主要部分，都在描述去除塵世的各種界限，以達(dá)到至樂無苦的大同世。其中不僅包括去國界、去級界(即消滅階級)、去產(chǎn)界(即產(chǎn)業(yè)平等)、去亂界這些現(xiàn)代人也比較贊同的方面，甚至還包括去種界(即在生理上取消種族和膚色差別)、去類界(即動物都平等)這些現(xiàn)代人都會覺得過于激進(jìn)的設(shè)想，而其最核心、論述最多的，就是去除人倫與家庭的所有界限。

《大同書》中激烈批判了家族制度：“有所偏親者即有所不親，有所偏愛者即有所不愛。中國人以族姓之固結(jié)，故同姓則親之，異姓則疏之；同姓則相收，異姓則不恤。于是兩姓相斗，習(xí)于一統(tǒng)之舊，則不知有國而惟知有姓，乃至群徙數(shù)萬里之外若美國者，而分姓不相恤而相毆?dú)⒄弑缺纫?，蓋于一國之中分萬姓則如萬國?！?《大同書》，第80-81頁)雖然康有為也充分肯定了中國尊祖敬宗的傳統(tǒng)及其相關(guān)禮制，但仍然認(rèn)為不及歐美制度：“就收族之道，則西不如中；就博濟(jì)之廣，則中不如西。是二道者果孰愈乎?夫行仁者，小不如大，狹不如廣；以是決之，則中國長于自殖其種，自親其親，然于行仁狹矣，不如歐美之廣大矣。仁道既因族制而狹，至于家制則亦然。”(《大同書》，第81頁)自稱儒者的康有為清楚地意識到，他對家族人倫的這一態(tài)度與傳統(tǒng)儒家是極端相悖的。從他所理解的天理人性來看，家族制度是狹隘的、有局限的，甚至有害的；自己人生經(jīng)驗(yàn)中的各種負(fù)面印象，使他更堅持這樣的判斷。但他又無法否定孔孟以來肯定人倫家族的傳統(tǒng)，于是就在三世說中將它相對化、歷史化，非常牽強(qiáng)地偷換了仁義概念，使自己的學(xué)說與歷史上的儒家?guī)缀跬耆珜αⅲ?o:p>

夫圣人之立父子、夫婦、兄弟之道，乃因人理之相收，出于不得已也；亦知其相合之難，乃為是丁寧反覆之訓(xùn)詞以勸誘之，又設(shè)為刑賞禍福以隨之，而終無一術(shù)可善其后也。非惟怨毒煩惱，無術(shù)以善其后而彌縫之，且其立家之第一要因在于相收，而因一家相收之故殃遍天下，并其一家亦不得安焉，其祖父、兄弟、子孫、婦姑、娣姒、嫂叔亦不得賢焉。以其不賢，故不能同處而生不可思議之怨毒苦惱焉。以其不賢，故謬種流傳，展轉(zhuǎn)結(jié)婚，而生人皆不得美質(zhì)，世界遂無由至于太平，人類無由至于性善，其原因皆由于一家相收之故也。(《大同書》，第88頁)

從這一段看，他對家族人倫的有限肯定大多只是文字上的，自己都無法在理論上說服自己，所以這里已經(jīng)直接否定圣人，認(rèn)為他們的人倫之理雖然用心良苦，但根本無法起到實(shí)際的效果，反而生出各種不可思議的怨毒煩惱。于是，他從風(fēng)俗不一、養(yǎng)生不一、私其妻子、心術(shù)必私等身心社會等十一個角度羅列了有家之害，得出結(jié)論說：“然則欲人性皆善，人格皆齊，人體得養(yǎng)，人格皆具，人體皆健，人質(zhì)皆和平廣大，風(fēng)俗道化皆美，所謂太平也。然欲致其道，舍去家無由。故家者，據(jù)亂世、升平世必須之要，太平世最妨害之物也。”(《大同書》，第88頁)

無論是夫婦還是父子，康有為之所以主張要最終毀棄，是因?yàn)樗麑θ耸乐嗟囊粋€判斷。夫妻不合、喜新厭舊、私而害公等等，在他的討論中雖然非常重要，卻并非最根本的原因。他在《大同書》第一部分談到人世的各種苦的時候，特別列出了“愛戀之苦”一目。在康有為看來，親人之間哪怕沒有任何沖突，愛戀也終究會帶來痛苦。他說：

人類之相生相養(yǎng)，相扶相長，以薙除異類而自蕃衍其本種者，豈非為其同類有愛戀之性哉!然得失同源，禍福同祖，始以愛戀保種者，后即以愛戀累生矣。父子天性也，立愛之道自父子始，故教之以孝，獎之以慈，而慈孝之至則愛戀愈深。事親則疾痛撫摩，割股為藥，愛日祈年，祝鯁祝噎；強(qiáng)健則竊喜，衰羸則私憂。至于屬纊彌留，則呼號無術(shù)，以顧復(fù)鞠育之深恩，一旦付于蟲沙土木，終天永恨，相見無期，雖壽逾彭篯亦復(fù)愛戀不已。此固普天人人之公憾，而無一人能免之者也?！M非親愛愈切則懷戀彌深，而人之所望與天之所與每相反也?則苦痛荼毒無可救矣。若夫子女之愛，舐犢有情，既自生之，又日撫之，似續(xù)賴以嗣，門戶賴以持。即非孝謹(jǐn)，或尚童稚，猶視憐之。若夫才子，尤望亢宗，外若呵譴嚴(yán)重，內(nèi)實(shí)抱愛深切，故毀傷尚少而喪明最多。豈非以愛戀至大，故痛苦尤大乎!(《大同書》，第29-30頁)

康有為還現(xiàn)身說法，舉了父親和祖父之死給自己帶來的痛苦，然后又詳盡描述了夫婦交歡所帶來的種種痛苦?？涤袨樗J(rèn)定的人世之苦，不是哪種具體的苦，而是一種生存論層面上的苦，人們只要有親密關(guān)系就必然會帶來痛苦，甚至只要人生在世就會充滿痛苦，只要是親密關(guān)系，就難免磕磕碰碰，必然有可能發(fā)生各種誤解和沖突；至于有愛就有親人死去時的痛苦，有親密改變時的煩惱，這更是不可避免的?？涤袨榈倪@一判斷，當(dāng)然對人世生活非常深刻的洞察和極高的悲天憫人之胸懷。深入思考存在層面上的痛苦，試圖通過對彼岸的追求而在根本上擺脫，這是許多有宗教氣質(zhì)的思想家的出發(fā)點(diǎn)。從這個角度看，康有為禁止終身婚姻和撫養(yǎng)子女的用意也變得可以理解了：盡可能避免親密關(guān)系的糾纏不斷，就會減少很多痛苦的可能性。康有為雖然有明顯的宗教氣質(zhì)，甚至要建立孔教，但他畢竟沒有關(guān)于原罪、拯救、末日等宗教性的觀念，無法形成基督教式的拯救說；他那改造社會乃至全人類的偉大抱負(fù)，使他也不可能像佛教那樣，通過個人的修行獨(dú)善其身；他的思路倒頗有似于莊子相忘于江湖的說法，但他的社會關(guān)懷同樣是莊子所沒有的，所以必須補(bǔ)充以烏托邦式的社會改造方案。

康有為和近代中國的很多思想家一樣，既充滿了對中國傳統(tǒng)的熱愛和對現(xiàn)實(shí)中國的關(guān)懷，也積極吸收西學(xué)知識；但相對而言，康有為的思想是最系統(tǒng)、最全面的一個，雖然其中有許多看上去非?；闹?，卻都是他經(jīng)過精心思考得出的結(jié)論，在其思想體系中占有其應(yīng)有的位置。今天我們在面對康有為思想的時候，無論贊成還是批評，都應(yīng)該在更深層次上與他進(jìn)行對話。

注釋

1、梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》二十四，收入朱維錚校注：《梁啟超論清學(xué)史二種》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第67頁。

2、參考宮志翀：《人為天生：康有為大同思想的根基》，《中國哲學(xué)史》2018年第2期。

3、康有為：《康子內(nèi)外篇·理氣篇》，《康有為全集》第一集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第110-111頁。

4、參考馮學(xué)勤：《古今過渡與中西雜糅：康有為的身心關(guān)系論》，《美育學(xué)刊》，2103年第6期。

5、康有為：《大同書》，收入《康有為全集》第七集，第4頁。

6、“神者有知之電也”一句，見于上海中華書局1935年刊本《大同書》，《康有為全集》中無。

7、康有為：《大同書》，第4頁。

8、康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第414頁。

9、康有為：《孟子微》，第433頁。

10、參考馮勤學(xué)：《古今過渡與中西雜糅：康有為的身心關(guān)系論》。

11、康有為：《孟子微》，第413頁。

12、康有為：《〈中庸〉注》，《康有為全集》第五集，第369頁。

13、康有為：《實(shí)理公法全書·總論人類門》，《康有為全集》第一集，第148頁。

14、康有為：《實(shí)理公法全書·父母子女門》，第150頁。

15、參考吳飛：《論“生生”》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。

16、康有為，《實(shí)理公法全書·父母子女門》，第150頁。

17、康有為：《孟子微》，收入《康有為全集》第五集，第418頁。

18、同上，第416頁。

19、康有為：《孟子微》，第415頁。

20、康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第六集，第60頁。

21、曾亦：《論康有為〈大同書〉中的婚姻、家庭問題》，《社會科學(xué)》2015年第6期；又見于曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版，2017年，第1336頁以下。

22、康有為：《春秋董氏學(xué)》卷五，《康有為全集》第二集，第370-371頁。

23、康有為：《春秋筆削大義微言考》，第19頁。

24、康有為：《〈禮運(yùn)〉注》，《康有為全集》第五集，第555頁。

25、康有為：《孟子微》，第417頁。

26、康有為：《〈中庸〉注》，第377頁。

27、康有為：《實(shí)理公法全書》，《康有為全集》第一集，第149頁。

28、參考吳飛：《人倫的“解體”》上篇，三聯(lián)書店，2017年，第52頁以下。

29、康有為：《實(shí)理公法全書》，第149頁。

30、康有為：《實(shí)理公法全書》，第151頁。

31、均見康有為：《康子內(nèi)外篇》，第107頁。

32、康有為：《孟子微》，第415頁。

33、康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第六卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2007年，編碼281，第291頁。

34、以上均見康有為：《實(shí)理公法全書》，第151頁。

35、康有為：《大同書》，第92頁。“孔子曰”云云當(dāng)然不是孔子的話，而是康有為自己在《〈中庸〉注》和《孟子微》中的，所以中華書局本刪去。

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