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知幾與稽疑

——略論易學(xué)的命運(yùn)觀及其性命論意義

作者：吳飛

來源：《周易研究》

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰正月十一日甲寅

??????????耶穌2024年2月20日

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《易》本卜筮之書，為什么成為中國形而上學(xué)最核心的文本和源頭？這是理解中國哲學(xué)傳統(tǒng)一個(gè)非常根本的問題。在中國的巫史傳統(tǒng)中，卜筮是極為重要的方面，而《周易》正是對(duì)先秦卜筮傳統(tǒng)的系統(tǒng)總結(jié)和提升。卜筮面對(duì)的是命運(yùn)，這是一個(gè)極為根本的哲學(xué)和宗教問題。對(duì)命運(yùn)的態(tài)度，反映出其所在的思想傳統(tǒng)相當(dāng)重要的特點(diǎn)。筆者近年來將中國哲學(xué)傳統(tǒng)歸結(jié)為性命論傳統(tǒng)，相對(duì)于西方的存在論傳統(tǒng)，它有如下兩個(gè)重要特點(diǎn)：它以性命而非存在為哲學(xué)思考的首要主題；它不假定一個(gè)永恒不變的存在作為哲學(xué)思考的參照，而是強(qiáng)調(diào)萬物都在變易當(dāng)中。這兩點(diǎn)正是其命運(yùn)哲學(xué)和易學(xué)形而上學(xué)的根據(jù)所在。

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一、命運(yùn)焦慮與占卜

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我們將命運(yùn)界定為性命的展開。世界各大文明都曾有過占卜現(xiàn)象，之所以需要占卜，是因?yàn)槿嗽谏钭呦虿淮_定時(shí)，對(duì)命運(yùn)產(chǎn)生了焦慮。但隨著文明體系的建立，如何理解這種命運(yùn)焦慮和占卜，卻非常不同。韋伯說，對(duì)命運(yùn)不公的焦慮，是所有拯救性宗教產(chǎn)生的根源。他將這種焦慮歸結(jié)為神義論問題。無論神義論追問還是拯救性宗教，都是排斥占卜的，因而西方宗教、哲學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)，都不能容納占卜現(xiàn)象。其根源是什么，古羅馬哲學(xué)家西塞羅有非常詳細(xì)的討論。

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在古希臘與羅馬，占卜活動(dòng)非常盛行，特別是鳥占與臟卜，被非常頻繁地使用。在西塞羅的對(duì)話體著作《論占卜》（De Divinatione）中，占卜的支持者詳細(xì)闡述了占卜的邏輯，反駁者則認(rèn)為它將必然為哲學(xué)所拋棄。在支持者看來，無論鳥占還是臟卜，占卜者所觀察到的，都是神給出的征兆：“能夠正確解釋未來之事的所有這些象征的人，看來已經(jīng)非常接近于他們所解釋的神的精神了?！保ā墩撜疾贰罚琁.18[34]）所以，占卜是與神交流的一種方式，窺知神所安排好的未來命運(yùn)。在此書的第一卷，占卜支持者將占卜定義為“對(duì)隨機(jī)發(fā)生之事的前知”（《論占卜》，I.5[9]）。但這種命運(yùn)似乎只是對(duì)人而言是隨機(jī)的，對(duì)神而言卻是確定的。既然占卜是解讀神給出的征兆，那就會(huì)推出，這里所啟示的命運(yùn)是不可改變的，因而，面對(duì)已經(jīng)預(yù)測出的命運(yùn)，人并沒有禳解之法。書中談到，凱撒被殺前發(fā)生了種種征兆，但這些都只能預(yù)言未來所發(fā)生的必然結(jié)局，根本不可能使他有任何防止的可能。（《論占卜》，I.52[118]）他隨后解釋說，占卜的核心原則有三個(gè)來源：神、命運(yùn)、自然。

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理性迫使我們承認(rèn)，一切都是命定發(fā)生的，所謂命運(yùn)，我指的是希臘人所說的ε?μαρμ?νη，即，有秩序的原因次序，這些原因依次發(fā)生，各有其結(jié)果。這是一個(gè)不朽的真理，來自永恒。因而，凡是發(fā)生的都注定要發(fā)生，凡是將會(huì)發(fā)生的，在自然中都可找到使它發(fā)生的充足原因。因而，我們就知道，所謂命運(yùn)就是“事物的永恒原因，包括過去的、現(xiàn)在的和將來之事的原因”，這并非無知的說法，而是科學(xué)的。（《論占卜》，I.55[125])

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這個(gè)因果關(guān)系總是確定的，只是人們未必有足夠的能力發(fā)現(xiàn)其中的每個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)有占卜能力的先知，就是能夠更好地看清這個(gè)因果關(guān)系的人，而占卜中內(nèi)臟的情狀、鳥類的舉動(dòng)以及其他種種，都是因果關(guān)系的神秘顯示。

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這種因果決定論，既是《論占卜》第一卷中支持占卜的理由所在，也是同書第二卷將它斥為迷信的根本原因。在更代表西塞羅本人意見的第二卷，反駁者指出：“只有對(duì)于無法依靠技藝或智慧預(yù)見的，才可能靠占卜預(yù)見那些隨機(jī)之事?！保ā墩撜疾贰?，II.5[14]）在此，反駁者同樣訴諸確定的因果關(guān)系，只是認(rèn)為，這個(gè)因果關(guān)系要用理性的知識(shí)和技藝去破解，而占卜所面對(duì)的，是并不在這一因果關(guān)系中的“隨機(jī)之事”。反駁者是承認(rèn)偶然性的，但他認(rèn)為：

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對(duì)于偶然或隨機(jī)發(fā)生的事，即使神也無力知道。因?yàn)槿绻?，此事就是必然?huì)發(fā)生的；但如果它是必然會(huì)發(fā)生的，就沒有隨機(jī)性了。但因?yàn)殡S機(jī)性是存在的，那么也就沒有對(duì)于偶然發(fā)生之事的前知了。但如果你否認(rèn)偶然性的存在，認(rèn)為現(xiàn)在和未來的所有事情都是永恒確定、不可避免的，那么你就必須改變你對(duì)占卜的定義，因?yàn)槟阏f，它就是對(duì)隨機(jī)發(fā)生之事的前知。（《論占卜》，II.7[18-19])

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這樣看來，兩個(gè)對(duì)話者爭論的焦點(diǎn)變成了到底有沒有偶然性。占卜，就是給看似偶然的命運(yùn)一個(gè)確定性，或者說，是在偶然性中找出確定性。但這是可能做到的嗎？反駁者進(jìn)一步說，如果完全沒有偶然性，一切都由命運(yùn)決定，占卜又有什么意義呢？“如果命運(yùn)就要它發(fā)生，他也就不會(huì)逃出這個(gè)劫數(shù)；反之亦然。那么，我又說，占卜到底有什么用處呢？”（《論占卜》，II.8[20]）所以，“要么根本不可能前知偶然發(fā)生之事，因?yàn)樗鼈兪遣淮_定的，那就根本沒有占卜這回事；如果反過來，這些事可以前知，因?yàn)樗鼈兪怯擅\(yùn)所確定的，還是沒有占卜這回事，因?yàn)榘凑漳愕亩x，占卜針對(duì)的就是‘偶然發(fā)生之事’”（《論占卜》，II.10[25]）。這個(gè)結(jié)論當(dāng)然是非常深刻的，它預(yù)示了在以后的西方思想史中占卜的地位——無論在哲學(xué)、宗教還是科學(xué)占主流的時(shí)候，也無論人們是否承認(rèn)偶然性，占卜都無法得到主流文化傳統(tǒng)的接納，而只能作為文化邊緣的迷信活動(dòng)，在民間流傳。

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希伯來的一神教傳統(tǒng)也不認(rèn)同占卜?！渡昝洝?8:10-12和《利未記》19:26都明確禁止了占卜。一切都是上帝決定的，上帝與人的中介是先知，先知與上帝溝通的方式，就其起源而言可能也和早期的巫術(shù)活動(dòng)有關(guān)，但隨著宗教的理性化和規(guī)范化，巫術(shù)色彩也越來越淡化，大量先知書所記載的內(nèi)容，雖然也是上帝對(duì)未來之事的揭示，但已遠(yuǎn)非占卜之術(shù)所能概括的了。在《約伯記》中，約伯面對(duì)毫無緣由的災(zāi)難，非常無助和悲慘，他對(duì)上帝的堅(jiān)定信仰并不能阻止這一切災(zāi)難的發(fā)生，這些災(zāi)難也不會(huì)使他發(fā)出一聲瀆神的詛咒，相較于那相信禍福必有因果的三個(gè)朋友，約伯才是無條件地信賴上帝，因而也無條件地接受著并不美妙的命運(yùn)。這種無條件的信仰，當(dāng)然也就排除了以占卜叩問命運(yùn)的合法性。

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早年奧古斯丁曾沉迷于占星術(shù)，但在皈依基督教后，他卻不遺余力地批判占星術(shù)對(duì)命運(yùn)的窺探，指出：“有人所謂的‘命運(yùn)’，不是決定人們的受孕、出生、開端的星星的構(gòu)成，而是所有的關(guān)系和一系列因果鏈，這個(gè)因果鏈?zhǔn)沟靡磺惺瞧渌恰！眾W古斯丁一方面承認(rèn)自由意志，一方面又認(rèn)為上帝決定了一切，命運(yùn)就是上帝的最高意志，因而也就沒有什么真正的偶然性。于是，奧古斯丁將俄狄浦斯和約伯對(duì)毫無來由之命運(yùn)的追問，轉(zhuǎn)化成對(duì)惡之來源的思考?；浇痰氖澜缡峭耆赖禄?，沒有自然世界的偶然遭遇，只有至善上帝與罪性靈魂之間的張力，意志的自由抉擇成為探問惡之來源的最終答案。于是，命運(yùn)女神徹底成為威嚴(yán)上帝的使者，像希臘神話中那種連宙斯都受制于命運(yùn)女神的現(xiàn)象，已經(jīng)蕩然無存了。

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在現(xiàn)代文明中，宗教、哲學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域的許多根本問題與此有極為密切的關(guān)系。隨著新教的興起，馬丁·路德與約翰·加爾文繼承并推進(jìn)了奧古斯丁的觀點(diǎn)，空前強(qiáng)調(diào)《羅馬書》中的“預(yù)定論”，在根本上是上帝對(duì)命運(yùn)的決定論，徹底取消了自由意志和偶然性，但上帝雖然在創(chuàng)世之初就預(yù)定了每個(gè)人的最終命運(yùn)，對(duì)于生活在塵世中的每個(gè)人而言，其命運(yùn)卻是完全不可知的，因而也是極端不確定的，各種可能性都存在。但由于偶然性只是對(duì)人而言的，是相對(duì)的，確定性是絕對(duì)的，人的不可知也是絕對(duì)的，因而，雖然命運(yùn)的不定給新教徒帶來了更大的焦慮，卻沒有給人的占卜活動(dòng)留下空間。命運(yùn)只能猜測和證明，卻不能研究、偷窺和改變。人的偶然性與上帝的絕對(duì)性奇妙地結(jié)合在一起。

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雖然在民間仍然頑強(qiáng)存在的占卜風(fēng)潮無法得到主流思想的接納，但對(duì)命運(yùn)的焦慮仍然是人類思想的永恒問題，主體性哲學(xué)與新教的興起，都將這一焦慮推向極端尖銳的程度。萊布尼茨的《神義論》是現(xiàn)代基督教思想平息焦慮的一個(gè)重要努力。萊布尼茨否認(rèn)上帝的正義與人的正義有質(zhì)的不同，認(rèn)為其間只有量的差異。他將上帝按照永恒真理和道德必然性所造的世界理解成一個(gè)最佳的完美體系，世界中發(fā)生的一切都服務(wù)于這個(gè)體系，雖然有些事情表面看上去是惡的、不公的、不幸的，卻服務(wù)于整個(gè)體系的美好，因而有著其不得不然的理由，神義在哪里都是確定的，因而沒有真正的隨機(jī)事件，整個(gè)世界的美好也是確定的。英國詩人蒲柏的《人論》使這一形而上學(xué)體系得到更為廣泛的傳播，“存在的就是合理的”成為名言，為18世紀(jì)的歐洲知識(shí)分子創(chuàng)造出極度樂觀的文明理想。但神義論的理性力量很快會(huì)被殘酷的現(xiàn)實(shí)打得粉粹，否則它就會(huì)變成對(duì)惡的辯護(hù)與縱容。休謨、伏爾泰、康德紛紛放棄了萊布尼茨式的文明理想，更審慎地思考世界的因果鏈條與人類的命運(yùn)，從而推動(dòng)了主體性哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展?？档聼o法使人類理性觸及物自體，更不可能保證人在生生共同體中的幸福，卻還是在道德形而上學(xué)中為“德福一致”留下了無奈的痕跡，使神義論完全內(nèi)在化。

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于是，在主體性哲學(xué)統(tǒng)治和高度理性化的現(xiàn)代社會(huì)，人們并沒有征服命運(yùn)的偶然性，反而導(dǎo)致了更多的偶然性，較之前現(xiàn)代世界諸多自然災(zāi)難，更加無法控制，使命運(yùn)更顯波詭云譎，人們只能用保險(xiǎn)之類的方式來補(bǔ)償傷害的后果，反而肯定了偶然傷害的不可避免。而現(xiàn)代物理學(xué)所接受的因果決定性前提，也在量子力學(xué)中遭到了有力的質(zhì)疑?，F(xiàn)代人類的命運(yùn)，仍然面臨著諸多偶然性的挑戰(zhàn)。

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總之，對(duì)待占卜的態(tài)度取決于對(duì)命運(yùn)的理解，而命運(yùn)又介于偶然性和確定性之間，因而，占卜涉及非常根本的哲學(xué)問題。由于生活中充滿了偶然性，所以人們才會(huì)去叩問命運(yùn)，希望獲得一種確定性；但如果一切真的都是確定的，就又不需要這種叩問了——西塞羅已經(jīng)很好地揭示出了這對(duì)矛盾。存在論形而上學(xué)的全部努力，就在于設(shè)想出一個(gè)絕對(duì)確定的宇宙體系，從而消除命運(yùn)的偶然性，在根本上就是為宇宙論賦予目的。無論宗教、哲學(xué)，還是科學(xué)，都是這個(gè)努力的一部分。存在論的哲學(xué)和科學(xué)體系，設(shè)定由一個(gè)終極原因推動(dòng)的因果鏈條，這個(gè)鏈條上的任一環(huán)節(jié)都是被決定的，只是由于終極原因并不為人所知，所以人也就不能準(zhǔn)確地理解被決定的結(jié)果。在這一努力中，基督教不僅起到了至關(guān)重要的作用，而且還將這一體系道德化，將所有看似偶然的命運(yùn)理解為罪的結(jié)果，因而人們必須為之負(fù)責(zé)。正是因?yàn)檫@樣一個(gè)形而上學(xué)體系，雖然存在論傳統(tǒng)中出現(xiàn)了許多圍繞這一主題的偉大思考，占卜卻越來越被排除出理性思考之外。占卜是在偶然性中尋求確定性，但確定性越來越成為主流文化中神學(xué)和科學(xué)的領(lǐng)域，占卜自然就越來越被排除在主流文化之外了。

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不過，隨著科學(xué)理性的開展，這種有目的、有判斷的天命觀念越來越無法自圓其說，西方科學(xué)也越來越放棄了獨(dú)斷論的主張，只能在概率中尋求事件發(fā)生的可能性，這為人類突破存在論的命運(yùn)觀創(chuàng)造了條件。

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二、知幾：易學(xué)的基本命運(yùn)觀

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但在性命論看來，或然性充滿了任何性命體的歷程是人們必須接受的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。人們需要占卜，就是因?yàn)樯钪杏心敲炊嗄貌欢ㄖ饕?、前途未卜的關(guān)節(jié)點(diǎn)，需要“決嫌疑，定猶與”（《禮記·曲禮》）。李零先生指出，在利用概率和或然性上，占卜、賭博、游戲都非常相似，這不僅可以通過考古發(fā)現(xiàn)得到證實(shí)，而且仍然滲透在我們生活的方方面面，“因?yàn)榧词故窃诳茖W(xué)昌明的現(xiàn)代，人類也并未告別占卜，仍在許多方面保持著古老思維”。在強(qiáng)調(diào)“確定性”的科學(xué)時(shí)代，生活中的或然性大大增加了，而不是減少了。諸如車禍、股市波動(dòng)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、系統(tǒng)癱瘓、瘟疫爆發(fā)、新型疾病、毒氣泄漏、大規(guī)模戰(zhàn)爭，等等。或然性的增加，并不止是因?yàn)榭茖W(xué)不可能做到百分之百的準(zhǔn)確預(yù)測。無論如何，現(xiàn)在的天氣預(yù)報(bào)和地震預(yù)測的準(zhǔn)確率還是比以前有了很大提高，但準(zhǔn)確性的提高并不意味著百分之百準(zhǔn)確。更重要的是，現(xiàn)代社會(huì)的基本理念，在很多方面增加了人生的不確定性，使得社會(huì)生活的風(fēng)險(xiǎn)超過了自然世界的風(fēng)險(xiǎn)，命運(yùn)的不確定使面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)成為人們生活的常態(tài)?，F(xiàn)代社會(huì)以福利和保險(xiǎn)來應(yīng)對(duì)這些風(fēng)險(xiǎn)，仍然是存在論思路的典型模式：無論發(fā)生怎樣的不確定性，都有確定的社會(huì)福利和保險(xiǎn)來兜底，使風(fēng)險(xiǎn)帶來的危害不至于太大。但無論保險(xiǎn)理賠有多么高，已經(jīng)發(fā)生的不幸都不會(huì)改變，都不能使人們不遭遇飛來橫禍或不治之癥，反而在提醒我們，命運(yùn)仍然是存在大量或然性的，無論科學(xué)怎樣發(fā)展，無論技術(shù)多么先進(jìn)，無論社會(huì)化程度多么高，都不能改變這一點(diǎn)。并且，通過概率來展開科學(xué)實(shí)驗(yàn)、判斷疾病、預(yù)測天氣、預(yù)測地震，已經(jīng)成為人們普遍接受的方式，那個(gè)皇帝新衣般的決定性力量，已經(jīng)越來越遙遠(yuǎn)。至于以善惡詮釋命運(yùn)的神義論模式，不僅與現(xiàn)代社會(huì)的精神氣質(zhì)不符，而且只會(huì)制造更大的災(zāi)難，因?yàn)槊\(yùn)之不確定性，往往就體現(xiàn)在善與善之間的選擇，乃至完全與善惡無關(guān)卻性命攸關(guān)的選擇上。

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李零先生又說：“占卜的復(fù)雜化，主要是配物配數(shù)的復(fù)雜化，幾率分配的復(fù)雜化，基本原理并不復(fù)雜，主要是一個(gè)‘猜’字?！贝苏Z未免欠妥。卜筮的發(fā)展趨勢，未必是越來越復(fù)雜。從多個(gè)數(shù)字并用，到清華簡《筮法》用六個(gè)數(shù)字，再到《周易》只用四個(gè)數(shù)字爻，揲蓍方法反而是在一定程度上越來越簡化的。面對(duì)概率的或然性，占卜固然是“猜”，但系統(tǒng)化的易學(xué)發(fā)展，卻并非一個(gè)“猜”字所能概括。從中國卜筮傳統(tǒng)中發(fā)展起來的《周易》哲學(xué)，其精要之處既不在預(yù)測之靈驗(yàn)，亦非自欺欺人的撞大運(yùn)，當(dāng)然更不是所謂二進(jìn)位制，而是叩問不確定之命運(yùn)的性命論哲學(xué)。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解和應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不確定性至關(guān)重要。

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比較而言，西方占卜理論反而更像是李零先生所說的“猜”，因?yàn)樯袼鶝Q定的命運(yùn)是確定的，只是人不知道，所以要通過占卜猜到那個(gè)答案。但《周易》并不假定一個(gè)確定了的未來命運(yùn)，占筮的目的也不是去猜測那個(gè)命運(yùn)，而是“知幾”?！断缔o上》云：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至?！庇衷疲骸爸獛灼渖窈酰【由辖徊徽~，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！睅?，就是萬物運(yùn)動(dòng)尚未完全顯現(xiàn)出來的趨勢，“知幾”便是了解自然造化之妙，看出這隱微未形之動(dòng)。既然是動(dòng)之微，就不可能是固定不變的，因而，知幾之人完全可能通過自己的行為調(diào)整命運(yùn)的走向，從而接近神，所以孔子說：“知變化之道者，其知神之所為乎？”（《系辭上》）這也正是《周易》卦爻辭的主要內(nèi)容。

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表面看上去，六十四卦每一卦講的都是某種命運(yùn)，但由于命運(yùn)的特點(diǎn)不是確定的，而是永遠(yuǎn)處在變化中的，人都有可能改變命運(yùn)或至少減少噩運(yùn)帶來的傷害，因而易學(xué)更關(guān)心的是人該怎樣做，才能面對(duì)各種可能的命運(yùn)際遇。如乾九三，“厲”是有危險(xiǎn)，但如果君子做到“終日乾乾，夕惕若”，就會(huì)雖厲而無咎；如泰為大吉之卦，而卦爻辭卻總在警惕不可由泰變?yōu)榉?；否是大兇之卦，卦爻辭又在講如何由否反泰。變幻不測的命運(yùn)與人事的努力，是貫穿《周易》經(jīng)傳的主題。黃以周引其父黃式三之言云：“圣人作《易》，示人以趨吉避兇之道。占得吉爻者，如其辭則吉，反之則兇，占得兇爻者，如其辭則兇，反之則吉。初非占吉即吉、占兇即兇也?！?/span>

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但卜筮算的究竟是什么？“知幾其神乎”的實(shí)質(zhì)何在？傳世各經(jīng)以及大量出土的卜辭、簡帛為我們理解卜筮文化提供了非常豐富的資料?！逗榉丁芬浴盎伞眮砀爬ú敷咧?，《曲禮》更解釋為“決嫌疑，定猶與”，《系辭》中也說：“以定天下之疑。”然而，究竟如何來理解“稽疑”？當(dāng)然不止是“猜”和概率那么簡單。

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三、稽疑：易學(xué)的禮學(xué)意義

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為明卜筮稽疑之義，先要考察“不疑不卜”之說?！蹲髠鳌坊腹荒辏骸俺⒚速E、軫。鄖人軍于蒲騷，將與隨、絞、州、蓼伐楚師。莫敖患之?！倍妨蚰疥愓f了幾個(gè)可以克敵的理由，莫敖還是沒有信心，想要占卜，斗廉乃云：“卜以決疑，不疑何卜？”這八個(gè)字成為后世易學(xué)中被頻繁引用的一句話。斗廉通過理性的分析，有必勝的把握，所以無疑，不需要靠占卜獲得更大概率；但莫敖并無如此信心，斗廉對(duì)他說這八個(gè)字，目的是讓他打消疑慮，樹立信心。至唐代，秦王李世民在發(fā)動(dòng)玄武門之變前，也曾試圖占卜，張公瑾將卜具扔在地下，厲聲說：“凡卜筮者，將以決嫌疑、定猶豫，今既事在不疑，何卜之有？縱卜之不吉，勢不可已?！贝伺c莫敖之事又略有不同，事成與否，并不確定，但不論成敗，存亡之際，已勢在必行，別無選擇。卜之吉，于事無所加，卜之不吉，又不能取消行動(dòng)，徒增疑慮。斗廉對(duì)莫敖、張公瑾對(duì)李世民，目的都是打消疑慮、確立決心，但前者是基于成功的概率，后者是基于無法改變的情勢。打消疑慮雖同，理由卻不一樣。清人劉沅對(duì)不疑又有一個(gè)解釋：

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圣人自是以善教人，因愚民百姓不能盡明善以誠身，特假象數(shù)以昭理，則惟其理介兩可而不能決者，則卜筮決之，非謂平日不講究窮理功夫，專恃卜筮以定指歸也，故曰：“卜以決疑，不疑何卜？”又曰：“易為君子謀，不為小人謀?！睔v代習(xí)術(shù)數(shù)者多神異，然其歸不本于忠孝節(jié)義，反罹殃咎，皆舍理求象之過。此最不可不察也。

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這是易學(xué)中的慣常解釋，所不疑者，不在于戰(zhàn)爭的勝負(fù)、政變的成敗，而在于善惡之道。如果確定是對(duì)的，就不必疑慮，不論成敗，都要去做，“自反而縮，雖千萬人吾往矣”。反之，如果確定是錯(cuò)的，也不必疑慮，即使有再大的好處也不能做，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。

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這樣，我們可以總結(jié)出三種不疑：因理性推斷的成功率而不疑，可稱為概率性不疑，斗廉是也；為堅(jiān)定信心而打消疑慮，可稱為決斷性不疑，莫敖、李世民是也；因無疑的道德原則而確定，可稱為道德性不疑，劉沅所述易學(xué)精義是也。此三不疑有一，則不必占卜。反之，戰(zhàn)局含混、勝負(fù)難料，疑而卜之，《左傳》所記戰(zhàn)前之卜多如是；謀而未定，可進(jìn)可退，卜以決之，《洪范》所謂“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”是也；面臨道德困境，在兩種善之間艱難選擇，不知怎樣做最妥帖，占卜以求其策，《易傳》之文，多就此而發(fā)。

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占卜之所謂稽疑，其目的便是不疑，即在無法以理性推斷、果決信心與道德信念獲得不疑的情況下，通過卜筮達(dá)到不疑。以卜筮獲得概率性不疑，即李零先生所謂撞大運(yùn)式的猜，較理性推斷困難得多，甚至根本不可能，除非我們真的相信卜筮結(jié)果是天神對(duì)未來之事的確定預(yù)言；但在猶豫不決時(shí)獲得信心和選擇的指引，則是更加可能的，而這也正是“決嫌疑，定猶豫”更加側(cè)重的層面，也是《易傳》思想的方向所在。

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《周禮·春官》詳論需占卜之大事云：“以邦事作龜之八命，一曰征，二曰象，三曰與，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳?！毕揉嵰詾椋骸罢髦^征伐人也，象謂災(zāi)變?cè)莆铩c謂予人物也，謀謂謀議也，果謂事成與不也，至謂至不也，雨謂雨不也，瘳謂疾瘳不也?！焙筻崒?duì)征、象、與、果的解釋有所修正：“征亦云行，巡守也，象謂有所造立也……與謂所與共事也。果謂以勇決為之?！编嵕狻肮庇衷疲骸叭魠欠コ抉R子魚卜戰(zhàn)，令龜曰‘鮒也以其屬死之，楚師繼之，尚大克之’吉，是也。”其事見于《左傳》昭公十七年：吳伐楚，楚人卜之不吉，司馬子魚不為所動(dòng)，以其屬先戰(zhàn)死，楚師終大敗吳人。此“果”似即前文所云決斷性不疑，子魚已存必死之心，在他死后，楚軍終于扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局，反敗為勝。若從《周禮》文本看，似先鄭之說更近其例，而后鄭將此不疑之事列入龜之八命，應(yīng)又別有深意，蓋果決不疑與卜筮決疑并不矛盾，司馬子魚以必死之志，將兇卦扭轉(zhuǎn)為吉，乃是對(duì)易學(xué)精神的絕佳闡釋，恰與前述三不疑形成呼應(yīng)與補(bǔ)充。這再次說明，卜筮之精義并非概率性的撞大運(yùn)，更不是投機(jī)取巧的實(shí)用主義。此所述其他七命，皆為國之大事，又均有很多不確定因素，必須慎之又慎。清華簡《筮法》中的《十七命》羅列了十七種占卜之事，包含了《周禮》中的大部分內(nèi)容，是一個(gè)更詳細(xì)的占筮之事列表：“果、至、享、死生、得、見、瘳、咎、男女、雨、娶妻、戰(zhàn)、成、行、售、旱、崇?！逼渲姓鲬?zhàn)等事，因關(guān)系社稷存亡，自然應(yīng)該尤其謹(jǐn)慎，盡可能消除不確定因素，因而占卜就極為重要。雨與旱是自然災(zāi)害，對(duì)生活生產(chǎn)影響甚大，也需要占卜；瘳關(guān)乎生死，當(dāng)然也必須要卜。

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包山楚簡中保存了一個(gè)占卜案例的詳細(xì)記錄，李零先生對(duì)它做了非常精彩的研究，對(duì)于我們理解古人的占卜實(shí)踐有很大幫助。在病人生病期間，他或他的家人不斷為他占卜，詢問疾病能否痊愈，占卜結(jié)果總是積極的，但實(shí)際病情卻越來越嚴(yán)重，而占卜者始終未對(duì)占卜喪失信心，一路占卜下去，直到病人去世，家人將這些卜辭葬入墓中。甲骨卜辭中，許多占卜結(jié)果也和實(shí)際情況不符，但占卜者并未因此而喪失對(duì)卜筮的信賴，那么，如此不靈的卜筮究竟在何種意義上來決疑呢？在此，卜筮更像是一個(gè)儀式性的行為，焦灼不安的病人及其家人，面對(duì)病情發(fā)展的不確定性，希望通過卜筮獲得關(guān)于病情發(fā)展方向比較確定的指示，以消除心中的焦慮；卜筮暫時(shí)起到了消減焦慮的作用，但病情的新發(fā)展很快使他們陷入了更大的疑慮當(dāng)中，而最終的不治使家人陷入確定的悲痛。卜筮終究未能使人們確知未來的走向，未能使人們完全消除疑慮，天道終究還是陰陽不測、無法猜度的。但人們?nèi)匀粚?duì)卜筮心存敬意，甚至將那些失敗了的卜辭放入墓中。生活中既充滿對(duì)未來的疑慮，同時(shí)也伴隨著不斷的卜筮，兩者相伴而生，人們會(huì)愈益感到，天命難測，終究是不可知的——但并不是不可改的，對(duì)天神的這種抱怨只能進(jìn)一步強(qiáng)化人們對(duì)天命的敬畏。

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《周禮·春官宗伯》：“祭祀先卜。若有祭祀，則奉龜以往，旅亦如之，喪亦如之。”這些也都是國之大事，但多為慣常性的，而不像戰(zhàn)爭、疾病、災(zāi)害那樣不確定。無論在傳世經(jīng)籍還是出土卜辭中，更多的卜筮是這種慣常性的禮儀性卜筮，主要是擇日、卜地、卜歲、卜牲等。其中許多至今仍然是非常流行的中國式卜筮。在這種禮儀性的卜筮中，又有何嫌疑可決呢？祭祀既為國之大事，通常是一定要舉行的。至如葬埋、遷都等事，也往往有不得不然的理由，那為什么不像前引不疑的情況，直接去做，還要卜筮呢？看《春秋》中的記載，魯之郊祀，竟然數(shù)次因?yàn)椴分患纳踔敛唤肌Ｔ撊绾卫斫膺@些卜筮？我們回到《曲禮》的原文：“卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與也。故曰：疑而筮之，則弗非也。日而行事，則必踐之?！编嵕詾椋佰`”字當(dāng)為“善”字?！盾髯印ぬ煺摗罚骸安敷呷缓鬀Q大事，非以為得求也，以文之也。”這正是主要針對(duì)此類卜筮的解釋。在這類例行事務(wù)中，所猶豫和疑慮的并不是做還是不做，而是在什么時(shí)候、在哪里做最合適，卜筮是為了選擇一個(gè)最恰到好處的做法，也使所做之大事顯得更嚴(yán)肅神圣?！肚Y》之“則必踐（善）之”與《荀子》之“以文之也”，都是在解釋這樣做的意義。

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荀子試圖盡可能取消天命與卜筮的張力，因而他把卜筮理解為純粹的文飾，本身并無實(shí)質(zhì)的意義。儒家其他人物雖未必會(huì)認(rèn)為卜筮完全沒有實(shí)質(zhì)效果，對(duì)文飾的理解仍是類似的?！肚Y》中所言“使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令”“決嫌疑、定猶與”“日而行事，則必善之”，正是對(duì)“文之”的詳細(xì)解說?！皼Q嫌疑、定猶與”的實(shí)質(zhì)就是“文之”，所消除的疑慮，不只是舉棋不定、下不了決心的疑慮，更重要的是在大禮面前不知敬畏、隨隨便便的態(tài)度。以卜筮請(qǐng)鬼神選個(gè)日子，這個(gè)日子就是神圣而吉祥的，不可以褻慢之心處之，因而“必善之”。歸根結(jié)底，作為禮的卜筮，是要培養(yǎng)起人們的專注誠敬之心。如《春秋》中數(shù)次記錄了夏四月卜郊而不得，因正月至三月為郊祀之時(shí)，“貴其時(shí)，大其禮”，四月卜便是非禮不敬，為《春秋》所譏。

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結(jié)論：卜筮的性命論意義

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馬王堆帛書的《要》篇記載了孔子老而喜《易》的情況：“居則在席，行則在橐?！弊迂暩杏X非常不可理解，質(zhì)疑孔子說：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁。’賜以此為然矣。以此言取之，賜緡□之為也。夫子何以老而好之乎？”子貢的質(zhì)疑，無疑觸及了宗教性的天命與人文性的道德之間的張力?？鬃哟饲暗慕逃?，強(qiáng)調(diào)的是人文性的道德，并不鼓勵(lì)卜問神靈，因而子貢無法理解孔子老而好《易》的做法?？鬃邮紫然卮穑骸坝璺前财溆靡玻铇菲滢o也。”子貢以為，孔子的意思是，他并不是用《易》來卜筮，而是喜好其中的言辭和史料。這個(gè)回答讓子貢更不滿意，因?yàn)檫@像是一種太不誠懇的態(tài)度了：“夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？”孔子也被他逼得不得不給出一個(gè)更詳細(xì)的解釋：“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，愚人為而不妄，漸人為而去詐。文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也?！笨鬃诱J(rèn)為文王在充滿疑慮之時(shí)作《易》，《易》能使困惑中的文王堅(jiān)定起來，且對(duì)剛、柔、愚、漸之人皆有補(bǔ)益，其意義不只是保留了遠(yuǎn)古的文辭與史料而已。子貢當(dāng)然聽明白了這個(gè)意思，感到孔子似乎并未完全否定卜筮之用，因而問出了更加尖銳的問題：“夫子亦信其筮乎？”孔子并不否認(rèn)《易》的卜筮功能，說自己“百占而七十當(dāng)”，接著又說了一段非常重要的話：

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《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又□者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

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這是孔子在被子貢窮根究底之后，對(duì)前文“不安其用而樂其辭”的詳細(xì)解釋，且顯然與《說卦傳》中的這段話相呼應(yīng)：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！笨鬃优u(píng)巫的“贊而不達(dá)于數(shù)”，就是只達(dá)到了“幽贊于神明”的境界，史“數(shù)而不達(dá)于德”，就是只達(dá)到了“參天兩地而倚數(shù)”的境界，都沒有達(dá)到“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”的易學(xué)境界?？鬃右浴兑住非蟮?，與史巫之徒“同涂而殊歸”，并不是走了兩個(gè)完全不同的方向，而是比他們走得更遠(yuǎn)，因而史巫所做的他都會(huì)做，但他不會(huì)停留在史巫的層次。所以，“不安其用”，并不是完全廢棄其卜筮功能，而是不滿足于卜筮中的概率與猜測，還要進(jìn)于德義。因而，孔子不會(huì)完全否定卜筮以定吉兇的功能，只是不會(huì)滿足于僅僅占卜吉兇，因?yàn)閮H靠占卜并不能確定吉兇，更要在變化莫測的天命與人事中決定去取；“德行焉求?！薄叭柿x焉求吉”所講的德行、仁義，都不是書生氣的迂腐之論，而是在天命與人事的張力之間經(jīng)權(quán)定位，所以其做法是“祭祀而寡”“卜筮而?！薄！断缔o》一方面講“盛德大業(yè)”“易簡之德配至善”“積善之家必有余慶”，另一方面又講“自天佑之，吉無不利”“樂天知命故不憂”“系辭焉以斷其吉兇”，用意也是相同的。

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孔子談德性的出發(fā)點(diǎn)仍然是性命，因而最終要“窮理盡性以至于命”，而吉兇正是性命之展開方式，那是否可以說，德與吉其實(shí)是一回事，吉無不利的命運(yùn)軌跡，便是最有德性的性命展開？若是這樣理解，占筮與德性當(dāng)然就不矛盾了。但若真是如此，孔子與史巫之徒又有什么區(qū)別呢？

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從性命論的角度看，并沒有性命之外的什么存在來決定善惡與德行，性命乃是最初的出發(fā)點(diǎn)，因而生活的幸福展開本身就是值得追求的，而不會(huì)有希臘人德性與命運(yùn)之間永遠(yuǎn)不可和解的那種悲劇精神。但我們必須記住的是，天命的陰陽不測始終是一個(gè)基本前提，卜筮不可能百分之百準(zhǔn)確，德行也不可能百分之百帶來吉祥，這是性命論面對(duì)的根本張力。只有從這個(gè)前提出發(fā)，我們才能理解孔子與史巫之徒的巨大差異，也才會(huì)明白，所謂“知幾”，并不是窮盡命運(yùn)的所有變化，所謂“知變化之道者，其知神之所為”，也并不是讓人追索鬼神那陰陽不測的變化，要不然孔子就不會(huì)是有德而無位的結(jié)局了。

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孔子對(duì)卜筮之道的重新思考，是形而上之道的真正形成。經(jīng)過從龜卜到筮占的長期演變，卜筮之學(xué)已經(jīng)形成了叩問命運(yùn)的體系，但卜筮體系本身還不足以構(gòu)成形而上學(xué)?？鬃幽贻p時(shí)，應(yīng)該和子貢一樣，對(duì)卜筮之術(shù)是很不屑的。但隨著他對(duì)《周易》的深入理解，他在易學(xué)中發(fā)現(xiàn)了思考性命與天道的可能，于是開始思考易學(xué)的抽象意義。在《要》中，孔子說：

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故易有天道焉，而不可以日月、星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、木、土盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下；有四時(shí)之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以極之，變以備其情者也，故謂之《易》。

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一方面，易學(xué)思考不可脫離命運(yùn)問題給人帶來的憂患；另一方面，易學(xué)又使命運(yùn)叩問上升到對(duì)天地人之道更深入的思考。僅憑卜筮之術(shù)，當(dāng)然不足以構(gòu)成形而上的思考；但形而上之道又來自于命運(yùn)叩問的原初論題，這個(gè)問題構(gòu)成了中西形而上學(xué)最大的差別，也是性命論之所以成為性命論的關(guān)鍵?！吨芤住愤@部卜筮之書成為性命論形而上學(xué)的無盡源泉，就是因?yàn)?，命運(yùn)與德性之間的豐富張力，為性命論傳統(tǒng)中不同傾向的哲學(xué)思考都提供了足夠廣闊的可能性，因而也使易學(xué)各流派得以充分展開。

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知幾，是對(duì)事物變化趨勢的把握。性命論哲學(xué)并未設(shè)想對(duì)絕對(duì)存在或終極因的把握，而是從此時(shí)、此地的自我出發(fā)，在時(shí)空變化中把握命運(yùn)，這便是知幾的意義。因而，知幾所要求的，并非人所不可能掌握的絕對(duì)客觀知識(shí)，而是對(duì)天道的模擬與推測。易學(xué)家認(rèn)為，要通過占筮來知幾，就需要模擬天道，而六十四卦三百八十四爻所構(gòu)成的諸種可能性，便是對(duì)天道變化的模仿。天道是陰陽不測、混淪為一的，但對(duì)天道的描述、區(qū)分、總結(jié)與歸納，卻不可能是混淪不測的，而對(duì)天道的這種極盡精微的易數(shù)之思，便是形而上之道。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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