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先秦儒家“天命——革命說(shuō)”小議

作者：崔海東

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《王學(xué)研究》，2016年第2輯

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿九日己亥

          耶穌2019年7月1日

摘要：先秦儒家在殷周“神喻說(shuō)”的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于政權(quán)產(chǎn)生、轉(zhuǎn)移合法性的解釋體系“天命——革命”說(shuō)。此說(shuō)認(rèn)為如果舊政權(quán)失去天命（民意），則新的精英集團(tuán)有權(quán)代表民眾以武力革取之，重領(lǐng)天命，建立新政權(quán)。此說(shuō)本欲終結(jié)暴政，結(jié)果卻成為新的暴政的孵化器，它的實(shí)行使中國(guó)政治陷溺于治亂循環(huán)的陷阱之中。

關(guān)鍵詞：儒家；天命；革命；公共權(quán)力；合法性

自孟子首先發(fā)現(xiàn)“天下之生久矣，一治一亂”（《孟子·滕文公下》）開(kāi)始，我國(guó)數(shù)千年來(lái)即一直陷溺于治亂循環(huán)的“罟攫陷阱”（《中庸》）中，不能自拔。愚認(rèn)為，在理論層面，肇始于殷周，完成于孟子、《易傳》的關(guān)于政權(quán)產(chǎn)生、轉(zhuǎn)移合法性的解釋——“天命——革命”說(shuō)乃其主因[①]。本文即對(duì)它的形成予以考察，并對(duì)其弊端予以反思與檢討。

一．殷周“神喻”說(shuō)

若溯其源，則“天命——革命說(shuō)”來(lái)自于殷周“神喻說(shuō)”?！吧裼髡f(shuō)”以至上神為核心，圍繞政權(quán)的產(chǎn)生與運(yùn)行，形成了“神授——世襲”這樣一套關(guān)于政權(quán)合法性的解釋體系。此至上神在殷人為“帝”，在周人則為“天”，而此神喻，殷商曰“帝令”，西周則曰“天命”。相比而言，殷人自認(rèn)為是帝的嫡系后裔，周人則自認(rèn)為是天之選民或曰代理人。

其一，殷商“帝令”說(shuō)。殷人認(rèn)為，至上神上帝擁有絕對(duì)功能，可主宰自然氣象與人間禍福[1]580，對(duì)人世采取“令”此一人格化十足的方式，如他們?cè)诓忿o中祈曰“帝令雨足（年）”[1]562，《說(shuō)文》解“令”為“發(fā)號(hào)”之義[2]187，由此殷人形成了“帝令”此一人格化的至上神諭。表現(xiàn)在政治上，殷人認(rèn)為，世界的所有權(quán)屬于創(chuàng)造它的至上神，后者是人間一切權(quán)力的本源者與獨(dú)有者，而至上神對(duì)人間的所有權(quán)是通過(guò)其后裔，也即是殷人自己的直接統(tǒng)治來(lái)實(shí)現(xiàn)的。故他們聲稱“帝立子生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》），此是說(shuō)商族祖先直接來(lái)自上帝之子；又聲稱“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》），此是認(rèn)為他們的始祖契乃是其母吞仙鳥(niǎo)之卵懷孕而生。凡此種種說(shuō)法，其實(shí)質(zhì)即是殷人以天之子的名義僭越，以獨(dú)占、世襲對(duì)天下之所有權(quán)。這是我國(guó)第一個(gè)關(guān)于政權(quán)合法性的解釋體系。

其二，西周“天命”說(shuō)?！拔渫醴ゼq”后，周人改造“帝令”說(shuō)為“天命”說(shuō)，用來(lái)解釋殷商的滅亡與西周的建立。

自西周至戰(zhàn)國(guó)，此“天命”又經(jīng)演變而含有兩重含義，承載天命者也經(jīng)歷了兩層下降。天命說(shuō)的第一層涵義是至上神的神喻。小邦周克大邦殷后，開(kāi)始時(shí)是沿用殷人之帝，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》云“履帝武敏歆”，此是周人模仿商人，制造神話，認(rèn)為其始祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留腳印的大踇趾處懷孕而生。但是這種說(shuō)法模仿痕跡太過(guò)明顯，故周人又將舊有的范疇“天”改造成新的至上神以取代“帝”[1]562，并以“命”來(lái)取代“令”?！墩f(shuō)文》解“命”為“使也，從口從令”[2]32。從字形看，“命”實(shí)為“令”的孳乳字[3]。周人由是形成了“天命”此一新神喻，正式取代“帝令”。

相比“帝令”的全能天神之色彩，周人卻大幅收縮“天命”的功能，只是專門用它來(lái)說(shuō)明政權(quán)轉(zhuǎn)移的必然性。此在五經(jīng)系統(tǒng)中屢及之，如《尚書(shū)·大誥》云：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命，今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！睂幫跫次耐??！对?shī)經(jīng)》中有“天監(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合……有命自天，命此文王……”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》）?！蹲髠鳌分杏小疤烀锤摹保ā蹲髠鳌ば辍罚?，《國(guó)語(yǔ)》中有“國(guó)之存亡，天命也”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》）。

“天命”說(shuō)的實(shí)質(zhì)是認(rèn)為至上神對(duì)天下的所有權(quán)是經(jīng)由其選民（代理人）——周族之統(tǒng)治而實(shí)現(xiàn)的。故“天命”自誕生之日起，就形成了第一層下降，即由人格神降至人王。相較于殷人之于帝令的有恃無(wú)恐，周人由于目睹殷祚的終結(jié)，故對(duì)政權(quán)合法性，即他們自己塑造的所受天命，充滿憂患與焦慮，如《尚書(shū)·周書(shū)·君奭》“天難諶，乃其墜命，”《詩(shī)經(jīng)·文王》“候服于周，天命靡常”等，徐復(fù)觀先生稱之為“憂患意識(shí)”[4]18。周人反思得出一種新的政權(quán)合法性學(xué)說(shuō)，即“以德配天”說(shuō)，認(rèn)為周之“天命”并不象商人的“帝令”一樣高懸天上，只能通過(guò)膜拜、祭祀與占卜來(lái)猜測(cè)、祈禱與請(qǐng)示，相反它降于周王，是可以人為操作的，這樣就實(shí)現(xiàn)了政治合法性的一大轉(zhuǎn)向，由天及王。這個(gè)合法性所下降的承載者，即是人王之德，人王須修明政治，造福民眾，方可配天，否則將失去天命，如《尚書(shū)·周書(shū)·蔡仲之命》“皇天無(wú)親，惟德是輔”。

然此下降的直接結(jié)果有利有弊。人認(rèn)識(shí)到在政治的合法性上，自己是可以有所作為的，然而這種人間力量（表現(xiàn)為王）的成長(zhǎng)，也造成了空前的人格神威力的削弱。至東周，作為至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風(fēng)大行。據(jù)郭沫若考，周代對(duì)天命的懷疑有兩次，一次是周公時(shí)代，只限于一二杰出者的懷疑，另一次是夷厲之后，來(lái)自民間的普遍懷疑[5]。徐復(fù)觀亦云：“《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代，天命一直下墜?！林軈柾跆斓臋?quán)威開(kāi)始?jí)嬄?，幽王后天?quán)威掃地。”[4]32-34這也就為天命的繼續(xù)下降打下伏筆。

二．春秋“禪讓”說(shuō)

自有文字以來(lái)，武力征伐是政權(quán)更迭最主要的方式。然至春秋，卻產(chǎn)生了一種迥異的和平轉(zhuǎn)移體系——禪讓說(shuō)。它是由孔子精心塑造的理想方式，其實(shí)質(zhì)其實(shí)是更人格神為圣王。

其一，圣王的塑造。至孔子，基本上剔除了天的人格神色彩，認(rèn)為“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），將之還原為一個(gè)“乾道變化，各正性命”（《易傳》）的大流行之宇宙，認(rèn)為萬(wàn)物包括人類的生命于其中自然發(fā)生，與所謂至上神并無(wú)關(guān)系。如此一來(lái)，則曾經(jīng)的最高權(quán)威在人間即處于一種歷史的暫缺狀態(tài)。此時(shí)，便由孔子利用傳說(shuō)塑造出所謂的古圣王及時(shí)補(bǔ)上此位。因?yàn)楣攀ネ跻云洳皇莱龅牡虏艑?duì)人類社會(huì)有極大的貢獻(xiàn)，與殷周相比，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉大。故圍繞古圣王，儒家便形成新的關(guān)于公共權(quán)力的觀點(diǎn)“天下為圣”說(shuō)。

正是孔子塑造出了三代之前的唐虞先王集團(tuán)。一是塑造堯舜。如云“大哉，堯之為君也。……煥乎，其有文章”（《論語(yǔ)·泰伯》）；“舜有天下而不與”（《論語(yǔ)·泰伯》）；“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》）。并塑造出彼時(shí)的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治。……唐虞之際，于斯為盛?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）其實(shí)孔子之前，根本就沒(méi)有堯舜之說(shuō)。如康有為認(rèn)為，孔子以前的歷史均無(wú)據(jù)可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[6]。錢玄同云：“堯舜二人一定是‘無(wú)是公’，‘烏有先生’。堯，高也；舜，借為‘俊’，大也（《山海經(jīng)》的《大荒東經(jīng)》作‘帝俊’）：‘堯’‘舜’底意義，就和‘圣人’‘賢人’‘英雄’‘豪杰’一樣，只是理想的人格之名稱而已?！瓐蛩催@兩個(gè)人，是周人想象洪水以前的情形而造出來(lái)的，大約起初是民間傳說(shuō)，后來(lái)那班學(xué)者便利用這兩個(gè)假人來(lái)托古改制。”[7]牟宗三先生亦認(rèn)為此是先儒立象之義，未必是歷史之真實(shí)[8]。二是將禹由天神降為圣王。禹在孔子之前，演有兩種不同的形象。起初為治水之天神，如《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》云：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王有聲》云：“豐水東注，維禹之績(jī)?！薄对?shī)經(jīng)·大雅·韓奕》云：“奕奕梁山，維禹甸之?！蔽髦芄鯐r(shí)《豳公盨》銘文曰：“天令（命）禹尃（敷）土、墮山、浚川?！盵9]到魯僖公時(shí)，禹則變成耕種之人王，如《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》云：“是生后稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒?！奔词钦f(shuō)，周族始祖稷之耕稼乃是繼承了禹的事業(yè)。孔子本為殷人之后，但在這兩種形象中，卻選擇了后者，繼續(xù)將禹打造為一位耕稼之圣王，其云“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣”（《論語(yǔ)·泰伯》），又認(rèn)可“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），表彰如禹、稷以耕稼提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權(quán)。我們知道，孔子云：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。”（《論語(yǔ)·八佾》）也就是說(shuō)，他當(dāng)時(shí)連夏、商二代的政治文明都很難驗(yàn)證，故所謂唐虞之治當(dāng)是其對(duì)人類政治應(yīng)然之懸設(shè)，而非對(duì)歷史實(shí)然之總結(jié)，其托古本為刺今，立名以圖創(chuàng)制。

其二，政權(quán)更迭之禪讓說(shuō)。首先，孔子針對(duì)政權(quán)的世襲制，虛構(gòu)了另一套歷史來(lái)對(duì)抗之，此即堯舜禪讓的神話。孔子在《論語(yǔ)》中贊美、提倡此道，在《論語(yǔ)·堯曰》章中專門復(fù)述此禪讓過(guò)程，并贊曰“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”（《論語(yǔ)·泰伯》）。而且以之批判現(xiàn)實(shí)云“不能以禮讓為國(guó)，如禮何”（《論語(yǔ)·里仁》），又贊美泰伯“其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉”（《論語(yǔ)·泰伯》）。其后學(xué)亦據(jù)此義撰成《禮記·禮運(yùn)》篇，以大同之世批判小康之世，特別區(qū)分了“天下為公”與“天下為家”兩種政權(quán)模式。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，此說(shuō)更為盛行，如早于孟子的郭店竹書(shū)《唐虞之道》云“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[10]。又如上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)《容成氏》認(rèn)為從上古帝王到堯舜禹皆推行“不授其子而授賢”的禪讓之道[11]249?！蹲痈帷菲嘌裕骸拔粽叨ナ酪?，善與善相受也?！盵11]183其次，在此理論的影響下，戰(zhàn)國(guó)中后期，曾有多次禪讓的實(shí)例發(fā)生，如魏惠王兩次讓位于其相惠施（《呂氏春秋·審應(yīng)覽·不屈》），秦孝公亦曾欲禪讓于商鞅（《戰(zhàn)國(guó)策·秦策》），張儀甚至說(shuō)魏王傳位于己（《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》）等。而孟子之時(shí)，燕國(guó)也發(fā)生禪讓（《孟子·公孫丑》）。然而此一系列實(shí)驗(yàn)，不僅未致善政，反而造成不同程度的混亂，如燕國(guó)大亂，引發(fā)諸國(guó)的干涉，險(xiǎn)些亡國(guó)。

所以，當(dāng)孔子所塑造、七十子及后學(xué)所推動(dòng)的禪讓說(shuō)遭受現(xiàn)實(shí)的頑強(qiáng)抵抗而一敗涂地后，儒家勢(shì)必要進(jìn)行整體反思。禪讓的提出，本來(lái)的目的是為化解世襲的弊端，但是實(shí)踐的結(jié)果卻是南轅北轍，甚至極為不堪。故而，是世襲更合現(xiàn)實(shí)，還是理想太過(guò)虛幻？此歷史的糾纏與紐結(jié)是否另有化解之途？則打破此膠固就成為孔子之后，孟子所面臨的時(shí)代問(wèn)題。這才有了孟子對(duì)政權(quán)轉(zhuǎn)移的全新思索與表達(dá)。

三．戰(zhàn)國(guó)“革命”說(shuō)

既然天命業(yè)已沉淪，唐虞只是傳說(shuō)，孟子及后儒則推出新的解釋體系“天命——革命”說(shuō)。其中孟子詮天命為民意，《易傳》總結(jié)曰“革命”。此說(shuō)認(rèn)為若舊政權(quán)失去天命（民意），則新的精英集團(tuán)有權(quán)代表民眾以武力革取之，重領(lǐng)天命，建立新政權(quán)。

其一，戰(zhàn)國(guó)“天命說(shuō)”。西周“天命”至戰(zhàn)國(guó)，經(jīng)孟子之手開(kāi)始改變，從而形成了概念的形上化與載體的第二層下降。天命的第二義為超驗(yàn)的必然性。孟子在解釋三代元首由禪讓至世襲的轉(zhuǎn)變時(shí)，認(rèn)為政權(quán)產(chǎn)生與轉(zhuǎn)移尚有著遠(yuǎn)超人力所可理解與控制的必然性，即綜合之無(wú)限，此必然性孟子依用傳統(tǒng)的天命來(lái)表示。如在論及夏啟世襲時(shí)云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）又如在教滕行仁政時(shí)云：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┨烀诙酉陆祫t為民意。孟子引《尚書(shū)·泰誓》“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”認(rèn)為政權(quán)轉(zhuǎn)移之超驗(yàn)必然性乃通過(guò)民意表現(xiàn)出來(lái)。如其重新解釋了傳說(shuō)中的堯舜禪讓與夏啟世襲，認(rèn)為二者均以民意為基礎(chǔ)。民意所適的侯選人“使之主事而事治，百姓安之”，“民朝覲、訟獄、謳歌”均趨之。此亦合乎當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮，隋國(guó)季梁云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而致力于神?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚╇絿?guó)史嚚亦云：“國(guó)之將興，聽(tīng)于民；國(guó)之將亡，聽(tīng)于神?！保ā蹲髠鳌でf公三十二年》）至此，天命說(shuō)已完全剔除了人格神的色彩。

其二，“革命”說(shuō)之形成。首先是“革命”理論的出現(xiàn)。孟子認(rèn)為，“天命”既為民意，則若黎庶虐于暴政、怨聲載道，則此政權(quán)即失去合法性，則一個(gè)新的圣王雄主及同伴即有權(quán)代表民意革暴政之舊命，建立新政權(quán)，以完成天命的新轉(zhuǎn)移，故其云“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。其次是“革命”名稱的出現(xiàn)。孟子尚未將此理論命名，直至《易·革》之《彖》傳方將此義概念化，總結(jié)為“革命”，其云：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉！”至此，“天命——革命”正式形成。此說(shuō)認(rèn)為某精英集團(tuán)（君王及其官僚政府）代表民意，承受天命，修德治民，若至相反，則另一新的精英集團(tuán)有權(quán)代表民意推翻此政權(quán)，承受新的天命而執(zhí)政。相比而言，周初的天命說(shuō)是“天命某人作王或替換之”的縮寫(xiě)，而戰(zhàn)國(guó)的革命說(shuō)則是“新王革去舊王所領(lǐng)天命，替換其政權(quán)，從而重領(lǐng)天命”之縮寫(xiě)。前者是靜止的，是由上而下的神授說(shuō)，主體在天，天命的改變主要被視為神意之變更。后者是變動(dòng)的，是代表民意的精英替代說(shuō)，主體在人，天命由令人畏懼的人格神喻更為形上符號(hào)，其改變主要被視為人間力量的運(yùn)作。

四．“天命——革命”說(shuō)之檢討

“天命——革命”說(shuō)一經(jīng)產(chǎn)生即獲得神圣性，成為歷代政權(quán)轉(zhuǎn)移合法性的權(quán)威解釋——政權(quán)產(chǎn)生于天命（人格神至王德至民意），轉(zhuǎn)移于革命（武人領(lǐng)導(dǎo)、民眾主力）。它在理論上以形上符號(hào)保證了人民對(duì)暴政的最終反抗權(quán)，并通過(guò)精英的代表承認(rèn)了人民在政治運(yùn)作中的隱于幕后的主體性，其利不須贅述。但是此說(shuō)主宰政權(quán)更迭后，其結(jié)束當(dāng)下的暴政，卻未能預(yù)防、根除暴政產(chǎn)生的基礎(chǔ)，最終又迎來(lái)下一次暴政，也就是說(shuō)，此說(shuō)本欲終結(jié)暴政，結(jié)果卻成為新的暴政之孵化器，它的實(shí)行，卻使中國(guó)政治陷溺于“暴政→革命→暴政→革命”治亂循環(huán)的“罟攫陷阱”之中。故我們此處要檢討的，即是此說(shuō)之弊，革命對(duì)于暴政，是毒藥，還是解藥，抑或只是一劑麻藥？

其一，就“革命說(shuō)”本身的困局而言。一是主體。因“革命”為精英集團(tuán)所領(lǐng)導(dǎo)，其終結(jié)暴政、解民倒懸，故民眾對(duì)其充滿感恩；而且在此過(guò)程中此集團(tuán)特別是領(lǐng)袖所充分展示的德行與能力似乎亦能遙契彼天命之無(wú)限，故民眾對(duì)其無(wú)比崇拜。此感恩與崇拜遂又成為動(dòng)力之一，攘助產(chǎn)生兩層圣化：首先元首與至上神（綜合之無(wú)限）之間的關(guān)系被圣化，元首遂稱天子；其次打江山者被視為天然的坐江山者，元首獨(dú)占政權(quán)（對(duì)天下的所有權(quán)）與治權(quán)（通過(guò)政府）的模式亦被圣化（此制度的形成尚有其它原因，本文只論精神層面）。至于民眾永遠(yuǎn)只是被利用、被代表，在改朝換代后繼續(xù)被奴役，始終只有工具的意義。二是對(duì)象。革命的目標(biāo)是政權(quán)，依傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)稱為“天下”，革命即打天下，治權(quán)即治天下。然政權(quán)本是公共權(quán)力，是人群所公有的一個(gè)抽象體，本來(lái)如此，恒定如此，如日月行空，雖普照人間，須臾不離，但并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭(zhēng)奪它、私有它。而治權(quán)則為政權(quán)之體現(xiàn)，可通過(guò)人為方式來(lái)運(yùn)作。歷代精英卻往往籍“革命”之名，竊據(jù)神器，僭越而立偽公權(quán)，并出租治權(quán)，將天下視為一個(gè)惟在強(qiáng)力集團(tuán)之間相互爭(zhēng)奪的戰(zhàn)利品，一個(gè)不斷更換主人的私嬖。三是過(guò)程。革命主要采取的是破壞式的戰(zhàn)爭(zhēng)流血或陰謀方式，政權(quán)產(chǎn)生無(wú)任何和平、穩(wěn)定、透明的程序，對(duì)社會(huì)有機(jī)體造成巨大傷害，需要很長(zhǎng)時(shí)間才能恢復(fù)。四是結(jié)果。“革命”后依是武人憑強(qiáng)力自上而下建立一金字塔式中央集權(quán)政治，故“革命說(shuō)”實(shí)質(zhì)上只是披著神意的叢林法則而已。

其二，就權(quán)力結(jié)構(gòu)與運(yùn)行方向而言?！案锩f(shuō)”圣化了民眾對(duì)政府的顛覆權(quán)，但卻掩蓋了權(quán)力結(jié)構(gòu)方面的問(wèn)題。在孟子乃至整個(gè)儒家的視野內(nèi)，“革命說(shuō)”只保證民眾擁有唯一的自下向上的顛覆暴政權(quán)，卻沒(méi)有提供配套的自下向上的治理善政權(quán)，如創(chuàng)制、監(jiān)督、問(wèn)責(zé)、罷免等。也就是說(shuō)，除了“革命”此一權(quán)之外，民眾赤手空拳，所有的政權(quán)與治權(quán)皆自上而下地悉數(shù)掌握在皇帝（通過(guò)雇傭官僚）手里。正因?yàn)闆](méi)有配套的常態(tài)的自下向上的治權(quán)，才使政權(quán)失去了自下向上的、日常的、漸進(jìn)的、和平的、透明的造血、更新與糾錯(cuò)能力，使政權(quán)崩潰成為鐵律與絕癥，才又需要采取非常態(tài)的“革命”此一極端行為。

其三，就國(guó)民心理而言。此說(shuō)首先鼓勵(lì)了強(qiáng)者，其對(duì)叢林法則之崇拜長(zhǎng)盛不衰，野心家更醉心于以陰謀、暴力逐鹿天下，將天下視為戰(zhàn)利與私產(chǎn)，將人民視為實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)之工具與奴才。其次是釀成了弱者的兩大心態(tài)，一是對(duì)圣君明主的極度崇拜與再度渴望；二是無(wú)奈的“時(shí)日曷喪？予及汝皆亡”（《尚書(shū)·商書(shū)·湯誓》）的民粹主義，總想革命后以殺官分贓方式一起算總賬，大不了同歸于盡。再次是國(guó)人視治亂循環(huán)為唯一模式，形成了可怕的氣數(shù)說(shuō)，明知此政權(quán)將死并且無(wú)可救藥，只能眼睜睜地看著其“衰敗→亂象→戰(zhàn)爭(zhēng)→死亡→更新”，從而放棄了平時(shí)的改良與革新的努力。并且隨著治亂循環(huán)導(dǎo)致革命愈來(lái)愈頻繁，最后革命的神圣感必將消失，發(fā)動(dòng)革命者漸由精英降為庶人，最終變成暴民政治。每有政治動(dòng)蕩，即不求他路，立刻祭出此大殺器。從而使得革命變得最神圣，又最便宜，最超越，又最現(xiàn)世，最可怕，又最誘惑，最遙遠(yuǎn)，又近在眼前，口頭支持的人最少，心里企盼的人最多。遂使革命繼天命成為一種圖騰后，成為一種宗教，一條實(shí)現(xiàn)人間天國(guó)的捷徑。

其四，就文明肌體的素質(zhì)與發(fā)展而言。從近處說(shuō)，“革命說(shuō)”是玉石俱焚的一次性消費(fèi)，而非有機(jī)體可持續(xù)的發(fā)展。革命總是重復(fù)發(fā)展、崩潰、退回原點(diǎn)、再發(fā)展、再崩潰、再退回原點(diǎn)的機(jī)械往返，使中華文明只能忙于量上的恢復(fù)，而不能獲得穩(wěn)定的積累而導(dǎo)致的質(zhì)的飛躍。從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，因?yàn)閲?guó)人無(wú)法解決暴政循環(huán)之困局，最后只能再度依靠此“革命說(shuō)”。從而惡性循環(huán)，每況愈下，使文明肌體政治之病越來(lái)越嚴(yán)重。好比某人生病，醫(yī)生開(kāi)出一方藥，卻只能暫時(shí)減輕癥狀而不能根除病根，且此藥反倒助長(zhǎng)此病，待此病又發(fā)，又只得服飲此藥，如此惡性循環(huán)，導(dǎo)致肌體抗藥性越來(lái)越強(qiáng)，自身免疫力徹底崩潰。

最后，就先秦儒家而言。面對(duì)暴政，法家飲恨于專制力度不夠，道家則叫嚷不如無(wú)君，而儒家為推翻此暴政，就發(fā)展出“革命權(quán)”，以保留生存權(quán)、反抗權(quán)，此本是無(wú)奈。然而“革命說(shuō)”不僅只是暫時(shí)的解藥，無(wú)法盡去暴政不停產(chǎn)生之毒，而且更成了暴政不停產(chǎn)生的推手之一。儒家卻不能跳出窠臼，研究制訂新規(guī)則，以根治暴政之病，反陷溺于僵局，面對(duì)政治困境，只要求重新洗牌，而打破舊局，仍入舊局[②]。

自西周起，國(guó)人即自我警惕云“周雖舊邦，其命維新”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》），但是治亂循環(huán)似乎成為中國(guó)舊政治的宿命與詛咒，牢不可破。難道中國(guó)政治始終不能擺脫治亂循環(huán)之魔咒，出生即死亡，步向必死嗎？不然，至宋儒，則開(kāi)出以《呂氏鄉(xiāng)約》為代表的鄉(xiāng)村自治運(yùn)動(dòng)，此后一脈相承，直至民國(guó)梁漱溟等先生又開(kāi)展了鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，它們共同開(kāi)出了另一條全新的公共權(quán)力產(chǎn)生、運(yùn)行的新法則，此是后話，不贅。

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[11]馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚墓竹簡(jiǎn)（二）[M]．上海：上海古籍出版社，2002．

注釋：

[①]《尚書(shū)·多士》已有“惟殷先人有冊(cè)有典，殷革夏命”，然其為“晚書(shū)”，故不取。

[②]中國(guó)政治此病不能僅由儒家來(lái)負(fù)責(zé)，儒家亦不能僅由此革命說(shuō)來(lái)檢討。囿于主題，本文只論革命說(shuō)此一途，并非罔顧其余。

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