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孝心與孝行

——從心靈哲學(xué)看李退溪的王陽(yáng)明批判

作者：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來(lái)源：《道德與文明》2019年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅

          耶穌2019年8月21日

〔摘要〕李退溪對(duì)王陽(yáng)明的批判，是朝鮮陽(yáng)明學(xué)史上的重要事件。從心靈哲學(xué)看，王陽(yáng)明與李退溪的觀點(diǎn)分別代表了對(duì)行為主義的反對(duì)與辯護(hù)。按照王陽(yáng)明，孝行不必然伴以孝心，他把那種有孝行而無(wú)孝心者稱為“扮戲子”；按照李退溪，孝行必然伴以孝心，無(wú)法想象一個(gè)人有孝心卻無(wú)孝行，或有孝行卻無(wú)孝心。王陽(yáng)明的論證對(duì)行為主義構(gòu)不成威脅，并且他本人最后也倒向了行為主義。〔關(guān)鍵詞〕李退溪王陽(yáng)明扮戲子行為主義

李退溪（1501-1571）對(duì)王陽(yáng)明（1472-1529）的批判，是朝鮮陽(yáng)明學(xué)史上的重要事件。以《傳習(xí)錄論辯》為中心，李退溪給初到朝鮮的陽(yáng)明學(xué)當(dāng)頭一擊。不少現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為，李退溪對(duì)王陽(yáng)明的批判未盡公允，很多出于誤解。有人甚至提出，跟朱子相比，退溪的哲學(xué)立場(chǎng)可能反而更接近陽(yáng)明。事情真是這樣嗎？借鑒當(dāng)代西方心靈哲學(xué)（philosophy of psychology,philosophy of mind）的有關(guān)理論，筆者對(duì)李退溪的王陽(yáng)明批判重新做了解讀。在心靈哲學(xué)的視角下，李退溪與王陽(yáng)明實(shí)構(gòu)成針?shù)h相對(duì)之勢(shì)，前者為后者所異議的行為主義（behaviorism）進(jìn)行了辯護(hù)。

一

寫(xiě)于退溪晚年（1566）的《傳習(xí)錄論辯》（以下簡(jiǎn)稱《論辯》）共四條，分別針對(duì)徐愛(ài)所錄《傳習(xí)錄》的第一條、第三條、第四條、第五條，內(nèi)容涉及“親民”與“新民”之辨、“心即理”說(shuō)、“知行合一”說(shuō)。雖然沒(méi)有來(lái)得及對(duì)陽(yáng)明五十歲之后的定論“致良知說(shuō)”展開(kāi)批判，但退溪所論，已抓住陽(yáng)明之學(xué)的一些關(guān)節(jié)，尤其是篇幅最長(zhǎng)的第四條論辯，說(shuō)理之詳，批駁之嚴(yán)，不可小覷。

鑒于現(xiàn)有論著對(duì)論辯已做過(guò)逐條逐段分疏，本文采用另一種解讀策略：跳出逐條分析的模式，直接拈出陽(yáng)明的一個(gè)觀點(diǎn)，通篇考察退溪對(duì)它的回應(yīng)。這種做法實(shí)際上是對(duì)退溪論辯的一種重構(gòu)。筆者認(rèn)為，唯有通過(guò)這種重構(gòu)，才有可能超越以往研究，不再受制于“心即理”“知行合一”等理學(xué)固有話語(yǔ)，去開(kāi)發(fā)古典文本當(dāng)中新的理論蘊(yùn)涵。

《論辯》第三條摘陽(yáng)明語(yǔ)云：“若只些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！睂?duì)照《傳習(xí)錄》原文可知，退溪的摘抄堪稱完整，僅減兩字。原文如下：

若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣。

對(duì)陽(yáng)明這段話，退溪在本條所作的回應(yīng)非常簡(jiǎn)略，幾乎一筆帶過(guò)。

辯曰：不本諸心而但外講儀節(jié)者，誠(chéng)無(wú)異于扮戲子。獨(dú)不聞民彝物則莫非天衷真至之理乎？亦不聞朱子所謂“主敬以立其本、窮理以致其知”乎？可以看到，退溪一上來(lái)就對(duì)陽(yáng)明的“扮戲子”說(shuō)做了肯定。后面連用兩個(gè)反問(wèn)句式，則顯示：陽(yáng)明的“扮戲子”說(shuō)在他看來(lái)卑之無(wú)甚高論，他甚至懷疑陽(yáng)明是否知道《詩(shī)·大雅·烝民》的“民彝物則”之說(shuō)以及朱子的“主敬窮理”之說(shuō)，因?yàn)檫@兩個(gè)說(shuō)法都寓示了：外在儀節(jié)必須建基于內(nèi)心真誠(chéng)之上。盡管語(yǔ)氣中間對(duì)陽(yáng)明也許不夠恭敬，但總體看來(lái)，退溪的這條辯說(shuō)對(duì)陽(yáng)明的“扮戲子”說(shuō)并沒(méi)有從義理上提出異議。按照以往逐條分析的研究方法，可能很自然地就以為，這便是退溪對(duì)于陽(yáng)明這個(gè)說(shuō)法所有的表態(tài)。其實(shí)不然，如果不拘泥于所謂第三條是駁斥“心即理說(shuō)”而第四條是駁斥“知行合一說(shuō)”的觀念，不難發(fā)現(xiàn)，《論辯》第四條當(dāng)中如下一段話對(duì)“扮戲子”之說(shuō)正好構(gòu)成一種反駁。且圣賢之學(xué)本諸心而貫事物，故好善則不但心好之，必遂其善于行事。如好好色，而求必得之也，惡惡則不但心惡之，必去其惡于行事。如惡惡臭，而務(wù)決去之也。陽(yáng)明之見(jiàn)，專在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上認(rèn)知行為一，而袞合說(shuō)去。若如其說(shuō)，專事本心而不涉事物，則心茍好好色，雖不娶廢倫，亦可謂好好色乎？心茍惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？筆者的這種解讀，乍聽(tīng)起來(lái)，也許讓人難以接受。以下，筆者將通過(guò)具體分析做出說(shuō)明。

二

陽(yáng)明的“扮戲子”說(shuō)是以一個(gè)假想例子對(duì)他所概括的對(duì)手論點(diǎn)進(jìn)行批駁，這種方式很像現(xiàn)代西方分析哲學(xué)家經(jīng)常采用的思想實(shí)驗(yàn)（thought experiments）。對(duì)手論點(diǎn)被他概括為：只要溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)求得是當(dāng)（只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)），便謂至善。必須說(shuō)，這個(gè)刻畫(huà)已偏離對(duì)手原意，在后者那里，“儀節(jié)求得是當(dāng)”只是至善的一個(gè)必要條件，而非陽(yáng)明所說(shuō)的這種充分條件。陽(yáng)明之所以把對(duì)手論點(diǎn)理解為充分條件命題，可能跟他自己對(duì)“至善”的理解方式有關(guān)，它是采取了充分條件句形式，所謂“至善只是此心純乎天理之極”。實(shí)際上，如果“儀節(jié)求得是當(dāng)”只是至善的一個(gè)必要條件，它與“要此心純乎天理之極”的內(nèi)向工夫之間并無(wú)非此即彼的沖突。當(dāng)然，出于突出在心上做功夫的內(nèi)向進(jìn)路的考慮，陽(yáng)明對(duì)所有非內(nèi)向工夫的倡導(dǎo)都會(huì)保持一種警惕。在這樣的心態(tài)之下，他難以客觀地看待對(duì)手的觀點(diǎn)。無(wú)論如何，陽(yáng)明認(rèn)為他現(xiàn)在面對(duì)的是一種只追求“儀節(jié)是當(dāng)”的外向工夫進(jìn)路的競(jìng)爭(zhēng)。

在說(shuō)服對(duì)手時(shí)，陽(yáng)明沒(méi)有簡(jiǎn)單地重申自己關(guān)于“至善只是此心純乎天理之極”的說(shuō)法，而是巧妙地設(shè)了一個(gè)“扮戲子”的比方，意使聽(tīng)者能從這個(gè)例子的明顯荒謬之處反省自家觀點(diǎn)之非。事實(shí)上，陽(yáng)明的這種勸說(shuō)策略成功了，至少，一旁聽(tīng)講同時(shí)也是記錄人的徐愛(ài)就表示自己從這番談話中得到省悟。要評(píng)估陽(yáng)明“扮戲子”論證的理論效力，就不能不考察“儀節(jié)是當(dāng)”和“扮戲子”兩個(gè)意象的具體所指。首先來(lái)看“儀節(jié)是當(dāng)”。所謂“儀節(jié)”，是“溫清之節(jié)、奉養(yǎng)之宜”的省稱。其中，“溫清”（有時(shí)亦作“溫清定省”），典出《禮記·曲禮》：“凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省?！笔掠H行孝，要考慮“如何而為溫清之節(jié)”“如何而為奉養(yǎng)之宜”，這個(gè)說(shuō)法出自二程，朱子在《大學(xué)或問(wèn)》中曾加以引用，“（程子）又曰：‘如欲為孝，則當(dāng)知所以為孝之道，如何而為奉養(yǎng)之宜，如何而為溫清之節(jié)，莫不窮究然后能之，非獨(dú)守夫孝之一字而可得也?！痹诔讨焖枷氲拿}絡(luò)里，窮究溫清之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，屬于格物致知工夫。提問(wèn)者引程朱之說(shuō)，雖未言明，但陽(yáng)明當(dāng)然知曉其出處，因此，陽(yáng)明對(duì)提問(wèn)者的批駁，在理論上實(shí)際是向程朱的格物之說(shuō)發(fā)起挑戰(zhàn)。根據(jù)以上對(duì)“儀節(jié)”一詞的疏通，可知，一個(gè)人在侍奉父母時(shí)，如果做到了“儀節(jié)是當(dāng)”，也就意味著他正確地履行了《禮記·曲禮》所說(shuō)的“為人子之禮”。在一般情況下，這就被視為在“行孝”。因?yàn)榭鬃诱且允掠H“無(wú)違（于禮）”來(lái)解釋“孝”的。盡管如此，我們不能肯定王陽(yáng)明是否同意這種解釋，因此，對(duì)于“儀節(jié)是當(dāng)”的其他可能的理解，也不能不加考慮。可以想象，存在這樣一種理解，那就是認(rèn)為，“儀節(jié)是當(dāng)”說(shuō)到底仍不過(guò)是儀式或程序無(wú)誤，并不代表它已經(jīng)完美無(wú)缺地實(shí)踐了“禮”。必須說(shuō)，這種理解在儒家關(guān)于“禮”的討論中并不鮮見(jiàn)，它毋寧是自孔子以來(lái)就一直存在的對(duì)“禮”的“虛文”化走向的一種焦慮。在孔子的思考中，一個(gè)人的行為僅僅做到儀式上不出錯(cuò)卻看不到其內(nèi)心真情的流露，是完全可能的，同時(shí)也是他深以為憂的。“禮”，就其辭源而言，毫無(wú)疑問(wèn)，是跟特定的器物與儀式聯(lián)系在一起的，這就是為什么孔子同時(shí)代的人把“禮”稱之為“籩豆之事”(《論語(yǔ)·泰伯》)或“俎豆之事”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。但孔子嚴(yán)肅地指出，切不可把“禮”與禮器的陳列擺放混為一談。為避免“禮”流于形式（某種職業(yè)化的熟練流程），孔子強(qiáng)調(diào)行事過(guò)程中的“敬”，而在行孝過(guò)程，“敬”重要到只有它才能使人免于被當(dāng)作動(dòng)物飼養(yǎng)的羞辱?？鬃铀v的“敬”，當(dāng)然是一種心靈狀態(tài)。不過(guò)，孔子似乎相信，一個(gè)人的內(nèi)心必然會(huì)在他的外部有所表現(xiàn)。比如，一個(gè)人如果對(duì)父母心存怨恨，他在侍奉父母時(shí)就做不到和顏悅色?？鬃影阉鳛橐粋€(gè)問(wèn)題專門(mén)提出：“子夏問(wèn)孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”（《論語(yǔ)·為政》)這里所說(shuō)的“色難”，系指事親之際難得的是和顏悅色。孔子門(mén)人曾參則在“色”之外還把“容貌”與“辭氣”也包括進(jìn)去。然而，一個(gè)“儀節(jié)”論者（即那些相信只要“儀節(jié)是當(dāng)”就可以稱之為“孝”的論者）可能會(huì)做出這樣的辯解：像孔子所說(shuō)的那種情況（諸如“為禮不敬”“臨喪不哀”），即便在“儀節(jié)”上也無(wú)法通過(guò)，因?yàn)?，正確的儀節(jié)當(dāng)然包括在所有這些細(xì)節(jié)上都無(wú)可挑剔，比如，在治喪時(shí)，得體的哀容就是儀節(jié)的一個(gè)部分。事實(shí)上，古人在容貌、顏色、辭氣方面都不乏具體的規(guī)定（也就是各種專門(mén)的“禮”），求之《禮記》，班班可考。對(duì)“儀節(jié)”論者真正構(gòu)成挑戰(zhàn)的，也許是這樣一種觀點(diǎn)：一個(gè)人在包括儀容在內(nèi)的各方面外在表現(xiàn)上都無(wú)可挑剔，都合于禮，也并不能保證他是一個(gè)真正的孝子，因?yàn)椋瑹o(wú)法排除偽裝的可能。王陽(yáng)明提出的“扮戲子”說(shuō)正是這樣一種觀點(diǎn)。從理論基礎(chǔ)來(lái)看，“偽裝”說(shuō)或“扮戲子”說(shuō)建立在一種內(nèi)外分離論上。與內(nèi)外分離論相對(duì)的是孔子這些古典儒家所持的內(nèi)外融貫論：一個(gè)人在心里是怎么想的，他在行動(dòng)上就會(huì)怎么做。據(jù)此，通過(guò)一個(gè)人所做的事便可以推知其心意。比如，《禮記》中曾這樣寫(xiě)道：“孝子之有深愛(ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”（《禮記·祭義》）這是說(shuō)，內(nèi)心的情感（深愛(ài)）一定會(huì)形之于色（和氣、愉色、婉容）。反過(guò)來(lái)，這種理論相信，從儀容、面色、聲氣可以判斷一個(gè)人內(nèi)心對(duì)另一個(gè)人的情感。中國(guó)古代的察人之術(shù)，正是建立在這種理論之上?？鬃颖救藢?duì)這種察人之術(shù)深信不疑。他樂(lè)觀地認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)老到者的觀察之下，一個(gè)人幾乎不可能掩飾或隱藏其真實(shí)的內(nèi)心。這種信念也許跟孔子自身的體驗(yàn)有關(guān)。據(jù)說(shuō)，他“食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”（《論語(yǔ)·述而》），“于是日哭，則不歌”（《論語(yǔ)·述而》），“見(jiàn)齊衰者，雖狎，必變”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）。正是因?yàn)榭鬃邮沁@樣一個(gè)人，所以認(rèn)為服喪期間還講究逸樂(lè)者不可理喻。與孔子這些懷有內(nèi)外融貫論的古典儒家不同，明代新儒家王陽(yáng)明對(duì)人性的黑暗似乎有更多認(rèn)識(shí)，他指出，容貌、顏色、辭氣這些外貌特征未必能真實(shí)反映一個(gè)人的內(nèi)心狀況，因?yàn)樗耆锌赡苁羌傺b（也就是“扮戲子”）?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，陽(yáng)明所說(shuō)的“扮戲子”到底是實(shí)指（指戲臺(tái)上扮演孝子的演員）還是一種比喻（比喻現(xiàn)實(shí)生活中偽裝成孝子的偽君子），并不是那么清楚，因?yàn)殛?yáng)明只說(shuō)“扮戲子”“扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)”。雖然這兩種情況在實(shí)質(zhì)上都一樣，都是演員，但兩者還是有差異：后者是一種欺騙，而前者則不是。前者是所謂“假戲真做”（不是真父子，但是演得讓人感覺(jué)就像真父子），后者是所謂“真戲假做”（是真父子，但虛情假意）。人們?nèi)蛟?，就是為了欣賞表演，當(dāng)一個(gè)優(yōu)秀的演員以自己出色的演技征服了觀眾，觀眾會(huì)說(shuō)：他（她）的表演實(shí)在是太好了，他（她）完美地詮釋了這個(gè)角色。對(duì)于那個(gè)在劇中扮演孝子的演員，觀眾不會(huì)說(shuō)，他還不夠好，因?yàn)樗吘共皇莿≈心俏桓赣H現(xiàn)實(shí)生活中的真的孝子。這么說(shuō)顯然是荒唐的。從這一點(diǎn)考慮，王陽(yáng)明所說(shuō)的“扮戲子”應(yīng)該是一種比喻，是指現(xiàn)實(shí)生活中那些偽裝成孝子的偽君子。那么，在現(xiàn)實(shí)生活中偽裝成孝子的偽君子，具體又是怎么回事？它似乎是指：這個(gè)人做了常人眼里一個(gè)孝子該做的一切，但這些都不過(guò)是“表面文章”，他的內(nèi)心跟一個(gè)真正的孝子完全不同。如果王陽(yáng)明所說(shuō)的“扮戲子”就是這個(gè)意思，那么，從心靈哲學(xué)看，這就是一種典型的反行為主義（anti-behaviorism）觀點(diǎn)。

三

行為主義（behaviorism）有多重含義，本文所說(shuō)的主要是哲學(xué)行為主義（philosophical behaviorism）或邏輯行為主義（logical behaviorism）。這種理論認(rèn)為，心靈狀態(tài)（mental state or condition）就是行為傾向（behavioral disposition）。行為傾向不是由心靈狀態(tài)引起（give riseto）或生成（generate）的，它就是心靈狀態(tài)本身。任何具有某種行為傾向的人就具有相應(yīng)的心靈狀態(tài)，反之亦然。在哲學(xué)史上，哲學(xué)行為主義的出現(xiàn)，是為了解決笛卡爾身心二元論帶來(lái)的他心（other mind）問(wèn)題。笛卡爾式的心靈存在與否，讓人無(wú)法判斷，因?yàn)樗鼈兪欠俏镔|(zhì)的，而非物質(zhì)的東西是無(wú)法觀察的。而按照哲學(xué)行為主義，這個(gè)問(wèn)題不難解決，因?yàn)樾撵`狀態(tài)不是別的，它就是行為傾向，而行為是可以觀察的，于是，心靈也就是可以觀察的了。這種觀念可以表示為以下兩個(gè)命題：

Ⅰ.如果某人處于某種心靈狀態(tài)，那他必然擁有特定的行為傾向。也就是說(shuō)，行為傾向是心靈狀態(tài)的必要條件。

Ⅱ.如果某人具有特定的行為傾向，那他一定處于某種心靈狀態(tài)。也就是說(shuō)，行為傾向是心靈狀態(tài)的充分條件。

對(duì)照以上關(guān)于行為主義的描述，有理由推測(cè)，持內(nèi)外融貫論立場(chǎng)的孔子等古典儒家會(huì)把行為主義者引為知己，而持內(nèi)外分離論立場(chǎng)的王陽(yáng)明將對(duì)行為主義投反對(duì)票。事實(shí)上，在西方有關(guān)行為主義的爭(zhēng)論中，有一個(gè)跟“扮戲子”說(shuō)非常相似的“完美偽裝者”（perfect actor）論證。

所謂“完美偽裝者”，其中一個(gè)版本是這樣的：有人生來(lái)就感覺(jué)不到疼痛，現(xiàn)在假定這樣一個(gè)人非常善于學(xué)習(xí)，他學(xué)會(huì)了在適當(dāng)情形下表現(xiàn)出適當(dāng)?shù)?o:p>

感覺(jué)到疼痛的行為。他是一個(gè)如此優(yōu)秀的演員，以至于他的行為與那些能感覺(jué)到疼痛的人的行為并無(wú)二致。這個(gè)例子就說(shuō)明了：一個(gè)人具有某種行為傾向并不一定就處于相應(yīng)的心靈狀態(tài)，即擁有正確的行為傾向并不是處于某種心靈狀態(tài)的充分條件。

“完美偽裝者”論證的始作俑者是美國(guó)哲學(xué)家普特南（H.W.Putnam）。他于1965年提出“超級(jí)斯巴達(dá)人”（super-spartans）的思想實(shí)驗(yàn)。所謂“超級(jí)斯巴達(dá)人”，是這樣一個(gè)特殊人群，其中的成年人能夠成功地壓抑所有非自主的（involuntary）疼痛行為。他們偶爾也可能會(huì)承認(rèn)他們感覺(jué)到疼痛，但卻是以一種愉快的受過(guò)良好調(diào)教的（well-modulated）聲音的形式——哪怕此時(shí)他們正經(jīng)受著可怕的痛苦。他們不會(huì)表現(xiàn)出任何痛苦的舉動(dòng)或跡象，但是他們的確感覺(jué)到疼痛，而且他們像我們一樣不喜歡疼痛。他們甚至坦承，做到這一點(diǎn)很不容易，只是出于某種意識(shí)形態(tài)的原因，經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的訓(xùn)練，才能如此。“超級(jí)斯巴達(dá)人”這個(gè)例子說(shuō)明了，擁有正確的行為傾向不是處于某種心靈狀態(tài)的必要條件。因?yàn)樗阋燥@示，處于痛苦的心靈狀態(tài)而沒(méi)有與痛苦相關(guān)的行為傾向是完全可能的。

狹義的“完美偽裝者”與“超級(jí)斯巴達(dá)人”共同構(gòu)成了對(duì)上述行為主義兩個(gè)命題的反駁，前者推翻了命題II，后者推翻了命題I。廣義上的“完美偽裝者”則可以將“超級(jí)斯巴達(dá)人”的例子也包括在其中，因?yàn)閮烧邚谋举|(zhì)上說(shuō)都是偽裝者（actor）。源自普特南的“完美偽裝者”思想實(shí)驗(yàn)，今天已經(jīng)被當(dāng)作反行為主義（anti-behaviorism）的經(jīng)典載入史冊(cè)。

那么，行為主義在“完美偽裝者”論證的打擊下是否就沒(méi)有還手之力了呢？并非如此。行為主義者會(huì)這樣回應(yīng)：的確，在邏輯上存在“偽裝”或“假裝”（pretend）的可能，“偽裝”或“假裝”是可以想象的（conceivable）。但是，我們知道“冒充”（shamming）是怎么回事，我們知道這些偽君子（hypocrite）會(huì)用什么招數(shù)（tricks），有一些判斷標(biāo)準(zhǔn)可以用來(lái)偵察那些偽君子是否使用了花招，以及他們是高明地還是拙劣地使用了這些花招。因此，我們有時(shí)能識(shí)破偽君子。當(dāng)然，有時(shí)我們也未能識(shí)破。不過(guò)，即便在未能識(shí)破的情況下，我們還是知道，假如能夠訪到更多線索，就可以使偽君子現(xiàn)出原形。例如，我們可以坐看，如果告知他，那個(gè)他宣稱要為之獻(xiàn)身的事業(yè)現(xiàn)在需要他付出身家性命，這個(gè)人會(huì)怎么做。對(duì)付偽君子，我們需要的只是一種判決實(shí)驗(yàn)（experimentum crucis），雖則我們常常難以實(shí)施。所以，偽裝并無(wú)神秘，只有戳穿與尚未戳穿的分別而已。

普特南設(shè)想出來(lái)的“完美偽裝者”思想實(shí)驗(yàn)，處理的是分析哲學(xué)家喜歡談?wù)摰念}材——疼痛，就其實(shí)質(zhì)而言，是主體的一種個(gè)人感受。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，疼痛所伴隨的物理表征，與其說(shuō)是行為，不如說(shuō)是癥狀。相比之下，儒家更熱衷于討論倫理議題，這些議題通常涉及主體間關(guān)系，比如，像王陽(yáng)明所舉的例子——兒女事親行孝，反倒更符合行為主義所說(shuō)的行為之義。如果把行為主義的教義應(yīng)用到事親的例子中，便可以得到如下命題：

Ⅰ′.如果一個(gè)人對(duì)父母有孝心，那么，他一定會(huì)在行動(dòng)上對(duì)父母給予無(wú)微不至的照顧。也就是說(shuō)，無(wú)微不至的照料（行為）是孝心的必要條件。

Ⅱ′.如果一個(gè)人在行動(dòng)上對(duì)父母給予了無(wú)微不至的照顧，那么這個(gè)人一定對(duì)父母很有孝心。也就是說(shuō)，無(wú)微不至的照料（行為）是孝心的充分條件。

王陽(yáng)明的“扮戲子”假設(shè)對(duì)命題II′提出了質(zhì)疑。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，其觀點(diǎn)是對(duì)行為主義的異議。那么，這種異議是否成功呢？

考較它是否成功，可能首先有必要查明：說(shuō)一個(gè)人對(duì)其父母無(wú)微不至的照料（也就是所謂“儀節(jié)是當(dāng)”）有可能是偽裝出來(lái)的，這話到底是什么意思？

是說(shuō)這個(gè)人人前一套人后一套（也就是說(shuō)，他的孝行都是做給別人看的）？可是，如果是這樣，又怎么能稱之為“儀節(jié)是當(dāng)”？如果是這樣，又怎么對(duì)行為主義構(gòu)成了否定？他在人后對(duì)父母疏于照料，這種行為難道不正說(shuō)明他對(duì)父母沒(méi)有真正的孝心？

還是說(shuō)這個(gè)人對(duì)父母做了隱瞞（比如，把最好的東西留給了自己或自己喜愛(ài)的兒子或女人，而不是像一個(gè)真正的孝子那樣，把最好的東西獻(xiàn)給父母）？這種情況跟上面所說(shuō)的“兩面三刀”的假孝子案例有相似之處，都存在欺騙或不誠(chéng)實(shí)的問(wèn)題，但兩者還是有所不同：前者主要是欺騙輿論，后者則是欺騙父母。這種“壞兒子”與上面的假孝子一樣，其惡劣的行為對(duì)行為主義的教義亦不構(gòu)成挑戰(zhàn)。

可以看到，只要“儀節(jié)是當(dāng)”這個(gè)前提存在，上述類型的質(zhì)疑都不成立。無(wú)論是專做表面文章的假孝子，還是欺天昧心的壞兒子，其行為都?jí)虿簧稀皟x節(jié)是當(dāng)”。這樣的人，不單沒(méi)有孝的“心”，連孝的“行”也不具備。從而，指望從“行”與“心”的脫節(jié)來(lái)推翻命題II′，不能不落空。

如果拋開(kāi)“扮戲子”一說(shuō)當(dāng)中隱含的“欺騙”性不管，僅僅關(guān)注“行”與“心”脫節(jié)這一特征，那么，我們也許可以為王陽(yáng)明的反行為主義論證輸送一發(fā)“彈藥”。這就是，我們可以構(gòu)想這樣一種情況：一個(gè)人給予父母無(wú)微不至的照料，但他在做這些的時(shí)候，只是抱著一種“完成任務(wù)”的態(tài)度，相對(duì)于那些全部心思撲在父母身上的孝子，這種人可以說(shuō)是一個(gè)“空心”或“無(wú)心”人。筆者承認(rèn)，這個(gè)例子的靈感來(lái)自當(dāng)代心靈哲學(xué)有關(guān)“僵尸”的討論。

“僵尸”論證主要是為了反駁物理主義（physicalism,materialism）。物理主義的基本思想是：每一種事物在本體論上都是自然世界（物理世界）的一部分，意識(shí)的感受特性（qualia）也不例外。因此，要么（1）意識(shí)的感受特性概念在成熟的科學(xué)理論框架中將被棄之不用，這就是所謂取消論。（2）意識(shí)的感受特性都可以被還原為各種物理世界中的存在物，例如：言行（隨之產(chǎn)生的理論就是行為主義），特定因果鏈中的因果關(guān)系（隨之產(chǎn)生的理論就是功能主義），大腦的神經(jīng)狀態(tài)（隨之產(chǎn)生的理論就是同一論）。這種觀點(diǎn)就是所謂還原論。（3）意識(shí)的感受特性是以被物理特性的存在所實(shí)現(xiàn)的方式而存在的，換言之，意識(shí)的感受特性是隨附于（supervene on）其物理特性的。這就是所謂隨附論（supereminence thesis）。

在對(duì)物理主義的反駁中，查默斯（David Chalmers）構(gòu)建的“僵尸”論證最為著名。他說(shuō)，我們可以想象存在一個(gè)可能世界，其中有個(gè)人，他物理身體的所有特征和狀態(tài)與他在現(xiàn)實(shí)世界中一模一樣，但他完全沒(méi)有任何意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的感受，這個(gè)人就是所謂“僵尸”或“無(wú)意識(shí)人”（zombie）。同樣地，我們還可以想象一個(gè)可能世界，它的物理特性和狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)世界一模一樣，但是在這一世界中沒(méi)有任何意識(shí)存在，這就是所謂“僵尸世界”或“無(wú)意識(shí)世界”（zombie world）。

物理主義與反物理主義之爭(zhēng)主要是圍繞意識(shí)現(xiàn)象在物理世界中的本體論地位而展開(kāi)的。就本文的關(guān)心而言，“僵尸”或“無(wú)意識(shí)人”論證主要是對(duì)事親過(guò)程中孝行是否可以脫離孝心而存在的討論具有啟發(fā)意義。那么，筆者設(shè)想的這種“無(wú)意識(shí)孝子”是否真的存在呢？

為了說(shuō)明“無(wú)意識(shí)孝子”的確存在，筆者從歷史與現(xiàn)實(shí)生活中各舉一例。歷史上的例子是東漢人第五倫。第五倫在當(dāng)時(shí)以無(wú)私而聞名。在回答別人關(guān)于他是否有私的提問(wèn)時(shí)，他先給人講了兩個(gè)故事。一個(gè)故事是，有人給他送一匹千里馬以求任用，他沒(méi)收，但之后每到用人之際，就會(huì)想起這件事，盡管最后那個(gè)人也沒(méi)有得到任用。另一個(gè)故事是，一次他侄子病了，他一夜去看了十次，但回來(lái)后，睡得很踏實(shí)。另一次他兒子病了，他一次也沒(méi)去看，卻整宿睡不著。最后他得出結(jié)論，自己談不上無(wú)私。第五倫是否無(wú)私，不是本文關(guān)心的問(wèn)題。筆者舉這個(gè)例子是想說(shuō)，從他對(duì)待生病的侄子與兒子的不同做派可知，第五倫一夜十次去看望生病的侄子，這個(gè)行為正是典型的“無(wú)心之行”（careless behavior）。一夜看十次，不可謂不勤，對(duì)侄子的病不可謂不盡了為叔之責(zé)。然而，就像第五倫自己也意識(shí)到的那樣，從侄子那里回來(lái)后就能安睡而為兒子的病擔(dān)憂卻徹夜難眠這一點(diǎn)來(lái)看，他的心是在兒子身上，而不在侄子身上。同樣地，我們可以想象，一個(gè)人為生病的母親跑前跑后、求醫(yī)問(wèn)診、端湯喂藥，服侍周到，但可能就像第五倫，對(duì)生病的兒子雖然照顧得也許不及對(duì)母親那么多，但他的心終究在兒子身上而不是在母親身上。這里的要點(diǎn)不是說(shuō)第五倫在照料侄子時(shí)沒(méi)有投入半點(diǎn)情感，而是說(shuō)，如果以他對(duì)兒子的情況作為參照，他看望侄子的行為所伴隨的關(guān)心度與其次數(shù)顯然不成正比。正是在這個(gè)意義上，第五倫反省自己“有私”（也就是偏心）。

第五倫這個(gè)例子涉及的是家人，他對(duì)侄子再怎么不關(guān)心（care），要說(shuō)他在看望侄子時(shí)就像一個(gè)木頭人（比起僵尸，這個(gè)比喻更符合中文習(xí)慣），也許讓人難以置信。那么，現(xiàn)在筆者從現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中擷取一個(gè)例子，將使“木頭人”或“無(wú)意識(shí)人”的特征看上去更為純粹。這就是職業(yè)哭喪人的例子。在中國(guó)內(nèi)地某些地區(qū)，存在著雇傭職業(yè)哭喪人（通常是女性）的習(xí)俗。這些人的工作就是為雇主過(guò)世的親人奉上號(hào)啕大哭、頓足捶胸、呼天搶地等表達(dá)深切悲痛的服務(wù)。在本質(zhì)上，她們正是王陽(yáng)明所說(shuō)的“扮戲子”（演員）。由于她們獲得報(bào)酬的多少與她們所提供的悲痛服務(wù)的質(zhì)量嚴(yán)格掛鉤，因此可以想象，她們悲傷的行為能夠達(dá)到以假亂真的程度。不，以假亂真這個(gè)說(shuō)法還不夠確切，因?yàn)樗齻兊目奁⒑艉?、身體的搖晃等一切外在行為都是真的。因?yàn)槲覀円呀?jīng)假定她們是一些極其專業(yè)并且敬業(yè)的演員，所以不用擔(dān)心“假哭”這回事。然而，就像第五倫看完生病的侄子回來(lái)后就能倒頭大睡一樣，我們可以想象，這名職業(yè)哭喪人回到自己家中，照樣進(jìn)行自己的正常生活，比如，她津津有味地享受一頓美餐，甚至因?yàn)槌缘糜淇於咂鹦∏?；她?huì)換上自己喜歡的紅裙子，甚至給自己精心地化好妝，然后去逛街，等等。也就是說(shuō)，她不會(huì)像一個(gè)真正的剛剛經(jīng)歷喪親之痛并且聲嘶力竭哭喊過(guò)的孝子（準(zhǔn)確地說(shuō)，是孝女）那樣沉浸在自己的悲痛之中，從而茶不思飯不想。當(dāng)然，我們也可以設(shè)想，有的職業(yè)哭喪人會(huì)有一段心理不適應(yīng)期，她可能在完成哭喪工作之后好幾天緩不過(guò)來(lái)。但是，作為一個(gè)職業(yè)哭喪者，出于本能的自我保存的考慮，她會(huì)盡量避免這種情況，也就是說(shuō)，她必須訓(xùn)練自己能夠最快地實(shí)現(xiàn)“角色轉(zhuǎn)換”，學(xué)會(huì)把工作與生活分開(kāi)。總之，我們現(xiàn)在面對(duì)的是一個(gè)訓(xùn)練有素的職業(yè)哭喪人，她在工作時(shí)（即受雇為人哭喪）表現(xiàn)出色，讓雇主滿意（即她的悲傷表演無(wú)可挑剔），同時(shí)，她已經(jīng)成功地做到不帶一點(diǎn)個(gè)人情感進(jìn)去。也就是說(shuō)，她是以一種“無(wú)心”的方式做著種種悲傷的行為。

看上去，職業(yè)哭喪人完全符合王陽(yáng)明“扮戲子”一說(shuō)的要求。然而，遺憾的是，如果要用來(lái)打擊行為主義，這個(gè)例子可能也幫不上王陽(yáng)明多大的忙。因?yàn)檎f(shuō)到底，職業(yè)哭喪人不是孝子本人，如果一個(gè)做孝子的人，他（她）打算像這個(gè)職業(yè)哭喪人一樣行事，那就意味著，他（她）在人前一套，人后一套（也就是說(shuō)，葬禮結(jié)束了，他的孝子表演也就結(jié)束了），這就又回到上文所說(shuō)的“假孝子”情形，而“假孝子”案例對(duì)行為主義并不構(gòu)成真正挑戰(zhàn)。

現(xiàn)在讓我們對(duì)“職業(yè)哭喪人”的例子做一點(diǎn)修改。假設(shè)這個(gè)職業(yè)哭喪人接到了一份新的訂單，這次的工作不是哭喪，而是裝扮成一個(gè)已經(jīng)失憶的老人的女兒去照顧她到死。規(guī)則跟哭喪差不多，她的報(bào)酬跟她提供的服務(wù)質(zhì)量嚴(yán)格掛鉤。也就是說(shuō)，她在各方面都要表現(xiàn)得像一個(gè)全心全意照顧自己母親的孝女一樣，才能獲得豐厚的報(bào)酬。反之，如果三心二意，表現(xiàn)欠佳，她就會(huì)受到相應(yīng)的懲罰乃至丟掉這份待遇優(yōu)渥的工作。試用一段時(shí)間之后，雇主感到非常滿意：這名雇工在各方面都表現(xiàn)得像一個(gè)孝女一樣盡職盡責(zé)，甚至比她本人（也就是老人真正的女兒）還要好。除了她跟老人沒(méi)有血緣關(guān)系，除了她是為錢(qián)工作。一直到死，老人都把這名雇來(lái)的工人當(dāng)作自己的親女兒（因?yàn)樗冀K沒(méi)能恢復(fù)記憶）。

這個(gè)修正版的“完美雇工”例子與之前“職業(yè)哭喪人”例子不同的地方在于：它把雇傭的時(shí)間延長(zhǎng)了，換句話說(shuō)，它把短暫的一次性服務(wù)變成了長(zhǎng)期的養(yǎng)老送終服務(wù)。那么，對(duì)于這個(gè)完美雇工，王陽(yáng)明是否可以承認(rèn)她是真正的孝子呢？如果不承認(rèn)，理由又是什么？如果說(shuō)職業(yè)哭喪人由于工作時(shí)間的短暫，她的人生可以分為工作中的孝子（出演孝子）與工作后的自身人生兩段，那么，承擔(dān)養(yǎng)老送終這份工作使得她沒(méi)有了下班概念（因?yàn)榉奖阏疹櫟脑?，她全天候陪護(hù)）。不錯(cuò)，她是演員，但這出戲需要她用整個(gè)下半生去演。假設(shè)老人活得夠久，以至于比她還要后死。不無(wú)諷刺的是，老人之所以能活得這么久，在很大程度上正是拜她所賜，她這個(gè)“女兒”實(shí)在是太稱職、太能干了。那么，這個(gè)“完美雇工”跟一個(gè)真正的女兒究竟有什么差別？即便我們假設(shè)，自始至終這名雇工都是在為錢(qián)工作，她在自己內(nèi)心清楚地劃分了工作與實(shí)際生活的界限。除非一定要把孝子作為一種先天概念（即以血緣關(guān)系為內(nèi)容），否則，從一種建構(gòu)主義的立場(chǎng)看，這名完美雇工完全稱得上老人的孝子。

也許有人會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，雇工就是雇工，雇工不是真正的兒女，因?yàn)榍罢邽殄X(qián)工作，一旦沒(méi)有這層關(guān)系，她就會(huì)立刻中止服務(wù)。而真正的兒女（孝順兒女）跟自己的父母不是這種關(guān)系。如果這名雇工真的是為了錢(qián)工作，那么，這些優(yōu)質(zhì)服務(wù)（即老人眼里女兒的完美孝行）的真正來(lái)源還是雇主——那個(gè)花錢(qián)雇傭這名雇工的老人的女兒。

誠(chéng)然，完美雇工再怎么完美，終究是雇工。但對(duì)老人來(lái)說(shuō)，最重要的或最實(shí)在的，難道不就是那些服務(wù)嗎？管它是來(lái)自一名雇工（也就是所謂外人）還是自己的親生骨肉？站在雇工的角度看，那是她提供的服務(wù)；站在老人的角度看，這就是她女兒的孝心孝行（假定老人因?yàn)槭洠恢卑压凸ふJ(rèn)作自己的親生女兒）。如果金錢(qián)能買(mǎi)到完美的孝行（服務(wù)），它背后有沒(méi)有孝心，已經(jīng)并不重要。假如金錢(qián)所產(chǎn)生的服務(wù)跟出自孝心的孝行一樣好，那么，就不能認(rèn)為出于孝心的孝行才是最好的（即王陽(yáng)明所說(shuō)的至善）。

可能有人最后還是有所保留，買(mǎi)來(lái)的服務(wù)真有那么好嗎？買(mǎi)來(lái)的服務(wù)跟沒(méi)有任何功利目的的奉獻(xiàn)還是不能比的吧？

對(duì)于這樣的疑問(wèn)，也許未來(lái)智能機(jī)器人的發(fā)展會(huì)給出答案。完全可以設(shè)想，將來(lái)會(huì)有高級(jí)智能機(jī)器人承擔(dān)今天人類由兒女從事的養(yǎng)老工作。既然無(wú)人駕駛比人工駕駛更好，那么，又有什么理由懷疑，仿真“兒女”（機(jī)器人）比人類能夠更好地盡到人子之孝呢？至于這些機(jī)器人有沒(méi)有意識(shí)，有沒(méi)有“心”，又有什么關(guān)系呢？

回到“孝行”是否可以脫離“孝心”而存在的問(wèn)題，以上敘述的“完美雇工”系列思想實(shí)驗(yàn)對(duì)此做出了肯定的回答。在一定程度上，它動(dòng)搖了傳統(tǒng)行為主義的理論基礎(chǔ)，因?yàn)樗f(shuō)服我們放棄“孝行”是“孝心”的充分條件這一命題。那么，這是否意味著行為主義至此已無(wú)路可走了呢？并非如此?！巴昝拦凸ぁ毕盗兴枷雽?shí)驗(yàn)最后得出的結(jié)論是有利于行為主義的，而不是相反?！巴昝拦凸ぁ闭撟C暗示：歸根結(jié)底，“孝行”才是重要的，至于有沒(méi)有“孝心”，反倒是不重要的。

四

經(jīng)過(guò)前面對(duì)行為主義以及反行為主義理論得失的檢討，再來(lái)看退溪的觀點(diǎn)與行為主義之間的關(guān)系，得出以下看法就顯得很自然了，即退溪持一種行為主義立場(chǎng)。

如上所述，通過(guò)“扮戲子”說(shuō)，王陽(yáng)明對(duì)行為主義提出了異議，而退溪批評(píng)陽(yáng)明，陽(yáng)明對(duì)行為主義的這種排斥也為他所注意，對(duì)此，他從正面做了回應(yīng)。

招致陽(yáng)明攻擊的主要是行為主義的第二命題，即行是心的充分條件，有行必有心。退溪明智地選擇了行為主義的第一命題來(lái)堅(jiān)守，而甩開(kāi)了多少有些麻煩的第二命題。退溪牢牢抓住行為主義的第一命題，即行是心的必要條件，有心必有行，組織了對(duì)陽(yáng)明的狙擊。

退溪說(shuō)：“好善則不但心好之，必遂其善于行事”，“惡惡則不但心惡之，必去其惡于行事”。作為例證，他分別舉出“好好色”與“惡惡臭”這兩種日常生活現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明。退溪指出，“好好色”就意味著“求必得之”，“惡惡臭”就意味著“務(wù)決去之”?！昂脨骸睂儆谛撵`方面的意向，“得之”和“去之”則是與事物（“好色”與“惡臭”）發(fā)生直接關(guān)系，表現(xiàn)為一種運(yùn)動(dòng)或行動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)或行動(dòng)，用斯金納的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，屬于“自發(fā)行為”（voluntary behavior），又稱作操作性行為（operant behavior）、R行為，跟動(dòng)物面對(duì)刺激被動(dòng)的反應(yīng)不同。斯金納認(rèn)為，人類行為主要是由操作性反射構(gòu)成的操作性行為,操作性行為是作用于環(huán)境而產(chǎn)生結(jié)果的行為。可見(jiàn)，退溪關(guān)于“好惡”必見(jiàn)之于行為的看法，與心理行為主義有不約而同之處。

從行為主義的這個(gè)基本原理出發(fā)，退溪對(duì)陽(yáng)明的“心-行分離論”提出詰難：“若如其說(shuō)，專事本心而不涉事物，則心茍好好色，雖不娶廢倫，亦可謂好好色乎？心茍惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？”

有人曾為陽(yáng)明叫屈，說(shuō)陽(yáng)明并非“專事本心而不涉事物”，退溪攻錯(cuò)了方向。實(shí)際上，退溪的矛頭所指的是“心-行分離論”，而不是說(shuō)陽(yáng)明“專事本心而不涉事物”。退溪的意思是說(shuō)，如果“心”與“行”彼此不相干，存在著“有心卻無(wú)行”或“有行卻無(wú)心”的情況，那是于理不通的。退溪詰問(wèn)道，如果一個(gè)人真的“惡惡臭”，他怎么可能忍受被污穢蒙身？一個(gè)人不以污穢蒙身為意，那只能說(shuō)明他并非真的“惡惡臭”。

退溪的這種詰問(wèn)合乎常識(shí)，毋庸置疑?！翱芍^好好色”與“可謂惡惡臭”兩句，可以改寫(xiě)成如下的等價(jià)的知識(shí)論命題：可謂知好好色，可謂知惡惡臭。如此，在邏輯上推出以下命題就沒(méi)有任何問(wèn)題：

（1）如果一個(gè)人任憑不潔之物蒙身，那就不能說(shuō)他是“惡惡臭”的。

（2）如果我們說(shuō)某人“惡惡臭”，那他一定不會(huì)任憑不潔之物蒙身。

這些命題的特點(diǎn)是：在顯見(jiàn)的事實(shí)與人的心理屬性之間建立關(guān)聯(lián)。從常識(shí)來(lái)看，這些命題皆為真，即使是王陽(yáng)明也不會(huì)反對(duì)。事實(shí)上，王陽(yáng)明自己在談到如何判斷一個(gè)人是否“知孝”時(shí)，他給出的命題與此幾乎為同一模式。陽(yáng)明說(shuō)：“就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟?！比绻g成現(xiàn)代漢語(yǔ)，就可以得到以下命題：

（3）如果我們說(shuō)某人懂得孝或悌，那一定是因?yàn)檫@個(gè)人已經(jīng)行了孝或悌。

（4）除非一個(gè)人已經(jīng)行了孝或悌，我們才能說(shuō)他懂得孝或悌。

透過(guò)這些命題，我們可以看到，王陽(yáng)明是怎樣將知識(shí)論問(wèn)題轉(zhuǎn)換為事實(shí)問(wèn)題的。換句話說(shuō)，陽(yáng)明自己在判斷心理屬性時(shí)也不得不訴諸外在行為。而這正是行為主義的基本教義。王陽(yáng)明以“扮戲子”說(shuō)對(duì)行為主義提出責(zé)難，卻沒(méi)想到，被他從前門(mén)扔出去的“貓”又從窗子爬了進(jìn)來(lái)。這在某種意義上無(wú)異于宣告，他對(duì)行為主義的異議被自我消解掉了。

陽(yáng)明在這個(gè)問(wèn)題上的不統(tǒng)一，被退溪看破。退溪指出：“（陽(yáng)明）于孝于弟不曰‘知孝已自孝，知弟已自弟’，但曰‘人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟’，則與前后語(yǔ)意不相諧應(yīng)。”

所謂“知孝已自孝，知弟已自弟”，這是退溪仿照陽(yáng)明“知痛已自痛，知寒已自寒，知饑已自饑”的說(shuō)法而造的新句子。陽(yáng)明原話是：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開(kāi)？”

從形式上看，“知痛，必已自痛了”與“如稱某人知孝者，必已行孝”的差別在于，前者沒(méi)有后者的“如稱某人”字樣，且用了一個(gè)“自”字。這些差異可能導(dǎo)致退溪將“知痛，必已自痛了”理解為訴說(shuō)自我感受的反身判斷，即“某人說(shuō)他知痛，那他一定就是痛過(guò)了”，從而有別于“說(shuō)某人知痛，那一定是（因?yàn)椋┧娴耐催^(guò)了”這樣一種第三人稱命題。其實(shí)，就陽(yáng)明的本意而言，這兩個(gè)句子都是第三人稱命題，也就是說(shuō)，“知痛，必已自痛了”是“如稱某人知痛，必已自痛了”的簡(jiǎn)寫(xiě)形式，而“如稱某人知孝者，必已行孝”也可以簡(jiǎn)寫(xiě)為“知孝，必已行孝”。在陽(yáng)明自己使用的意義上，“知孝已自孝”“知弟已自弟”這樣的說(shuō)法沒(méi)有任何問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，不妨說(shuō)，退溪未達(dá)陽(yáng)明之意，不過(guò)，陽(yáng)明自己要對(duì)這種誤讀負(fù)一定的責(zé)任：他在談?wù)摗爸ⅰ薄爸堋边@一類的“知”時(shí)與“知痛”“知饑”“知寒”那一類的“知”時(shí)使用了不同的表述，而對(duì)后者的表述很容易讓人以為那是一種訴說(shuō)自我感受的反身判斷。

如果擱置詮釋上的這種問(wèn)題，徑直考慮其中蘊(yùn)含的理論要點(diǎn)，則有值得一說(shuō)之處?！澳橙苏f(shuō)他知痛，那他一定是曾經(jīng)痛過(guò)了”這個(gè)命題為真的條件，與“某人說(shuō)他知孝，那他一定就是行過(guò)孝了”那個(gè)命題為真的條件，并不相同。即使在把“知x”規(guī)定為“行過(guò)x”的同一前提下，這兩個(gè)命題的真值也不相同。因?yàn)椤巴础笔莻€(gè)人感受，而“孝”則是客觀評(píng)價(jià)。對(duì)于“痛”，外人無(wú)法判斷真假，因此，假如給定“知痛就是曾經(jīng)痛過(guò)”這個(gè)前提，那么從“某人說(shuō)他知痛”就一定能推出“他一定是曾經(jīng)痛過(guò)了”的結(jié)論。而“孝”涉及公共評(píng)價(jià)，不能以個(gè)人的說(shuō)法為準(zhǔn)，因此，即便給定“知孝就是行過(guò)孝”這樣的前提，也無(wú)法一定能從“某人說(shuō)他知孝”就推出“他一定是行過(guò)孝了”的結(jié)論。簡(jiǎn)言之，如果一個(gè)人說(shuō)他痛，我們沒(méi)有理由對(duì)他說(shuō)“不對(duì)，你不痛”，因?yàn)橥丛谒砩?。但是，如果一個(gè)人說(shuō)他孝，我們卻有理由對(duì)他說(shuō)“不對(duì)，你不孝”，因?yàn)椋绕稹巴础?，“孝”更具有公共客觀的度量性。根據(jù)這個(gè)分析，退溪對(duì)“知孝已自知孝”與“人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟”兩個(gè)表述做出區(qū)分，在理論上實(shí)有一定意義。

以上，筆者從心靈哲學(xué)重新審視了李退溪對(duì)王陽(yáng)明的批判，提出李、王的觀點(diǎn)分別代表了對(duì)行為主義的贊成與反對(duì)。按照陽(yáng)明，孝行不必然伴以孝心，他把那種有孝行而無(wú)孝心者稱為“扮戲子”。按照退溪，孝行必然伴以孝心，無(wú)法想象，一個(gè)人有孝心卻無(wú)孝行，或有孝行卻無(wú)孝心。王陽(yáng)明的論證對(duì)行為主義構(gòu)不成威脅，并且，就像李退溪所指出的那樣，王陽(yáng)明在評(píng)論某人是否“知孝”“知弟”時(shí)，將判斷標(biāo)準(zhǔn)訴諸外在行為，從而實(shí)際上倒向了他所反對(duì)的行為主義立場(chǎng)。

責(zé)任編輯：近復(fù)