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從后果論看儒墨會(huì)通的一個(gè)可能

作者：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所）

來(lái)源：《孔子研究》2021年第1期

內(nèi)容提要：通常，墨家被看作功利主義，儒家則被認(rèn)為反對(duì)功利主義。本文提出，儒家雖然不是墨家的那種功利主義，但就其強(qiáng)調(diào)后果作為判斷行為是否善的依據(jù)這一點(diǎn)而言，儒家與墨家都可以說(shuō)是后果論。通過(guò)對(duì)孔子、孟子經(jīng)典文本的分析，本文揭示，儒家與墨家在義利觀上相同之處遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)人們想當(dāng)然所以為的不同。儒家跟墨家一樣，都欣賞“深謀遠(yuǎn)慮的功利主義”。

關(guān)鍵詞：后果論 儒 墨

長(zhǎng)久以來(lái)，墨家思想被看作功利主義（utilitarianism)[1]，而儒家則被認(rèn)為反對(duì)功利主義。筆者認(rèn)為，儒家固然不是墨家的那種功利主義，但就其強(qiáng)調(diào)后果作為判斷行為是否善的依據(jù)這一點(diǎn)而言，儒家與墨家都可說(shuō)是后果論（consequentialism）。[2]眾所周知，邊沁、密爾等人的古典功利主義（classic Utilitarianism)是后果論的典范形態(tài)，承認(rèn)墨家為功利主義，即意味著墨家為后果論[3]，所以，本文重點(diǎn)放在說(shuō)明儒家思想是后果論上。

說(shuō)儒家是后果論，完全可以想見(jiàn)它所激起的不解乃至反對(duì)之聲。對(duì)儒家思想稍有了解的人都很容易想到，孔子“罕言利與命與仁”（《論語(yǔ)·子罕》9.1）“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》4.16），孟子講“王！何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》1.1），等等。本文將質(zhì)疑這種刻板印象。通過(guò)對(duì)孔子、孟子經(jīng)典文本的分析，筆者將證明，儒家與墨家在義利觀上的相同之處遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)人們想當(dāng)然所以為的不同。文章第一部分討論孔子，第二部分討論孟子。結(jié)語(yǔ)部分順帶討論一下董仲舒。

一、義、利互訓(xùn)：孔子義利觀再檢討

關(guān)于“子罕言利與命與仁”，其中，“罕”字意為“稀”、“少”，對(duì)此，一般不會(huì)有什么異議，關(guān)鍵在怎么理解“利”字。如果把“利”理解為某種不好的東西，“罕言”就帶有避而不談的意味，但這樣一來(lái)，“子罕言利與命與仁”就不好講了，因?yàn)榭鬃赢?dāng)然不認(rèn)為“仁”是不好的東西。為了解決這個(gè)困難，有人在句讀上做文章，如金人王若虛《誤謬雜辨》、清人史繩祖《學(xué)齋占畢》都認(rèn)為這句應(yīng)讀為：“子罕言利，與命，與仁”。[4]“與”在這里作“贊許”解。

然而，即便這樣處理，也并不能說(shuō)明孔子是出于何種心理而對(duì)“利”“罕言”，換言之，不能說(shuō)孔子“罕言利”就是因?yàn)樗麉拹夯虮梢摹袄薄Ｆ鋵?shí)，不需要費(fèi)這樣的周章，像舊注那樣解釋就很好。何晏說(shuō)：

罕者，希也。與，及也。利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也?？鬃右云淅⒚⑷嗜叱Ｈ斯涯芗爸?，故希言也。（《論語(yǔ)注疏》卷九）

這個(gè)解釋的關(guān)鍵，在于將“利”說(shuō)為“義之和”，這樣，它就與“命”還有“仁”匹配，這三樣?xùn)|西都不是常人所能及(“常人寡能及之”)，所以孔子不輕易許人(“希言”)。整個(gè)解釋通下來(lái)，非常順暢。

“利者，義之和”，這個(gè)說(shuō)法不是何晏的創(chuàng)造，而是《易傳·文言》對(duì)“元亨利貞”之“利”的解釋。邢昺疏：

云“利者，義之和也”者，《乾卦·文言》文也，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。此云“利”者，謂君子利益萬(wàn)物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之利也。（《論語(yǔ)注疏》卷九）

《文言》關(guān)于“利”的解釋，除了“利者，義之和也”，還有一句：“利物足以和義”。邢昺結(jié)合“利物足以和義”對(duì)“利者，義之和”做了疏通，“利益庶物”、“利益萬(wàn)物”是對(duì)“利物”的解釋，“和合于義”是對(duì)“和義”的說(shuō)明。

《文言》對(duì)“元亨利貞”的解釋，亦見(jiàn)《左傳·襄公九年》穆姜所引。[5]劉寶楠認(rèn)為，“利者義之和”“利物足以和義”云云，“此相傳古訓(xùn)，故此注本之?！盵6]他還博引古書(shū)，力證“義之和”乃“利”字本義。

利與不利，古人皆質(zhì)言之。人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利而避之弗為哉？利所以為義之和者，和猶言調(diào)適也。義以方外，若但言義不言利，則方外而不能和，故利為義之和。《周語(yǔ)》曰：“言義必及利”。韋昭曰：“能利人物，然后為義”。此即“利物足以和義”之誼，此即“利”字最初之誼。[7]

值得注意的是，劉寶楠這里引到《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》有關(guān)“義”“利”之說(shuō)，原文還有“利制能義”一語(yǔ)。[8]如果說(shuō)《文言》論“義”“利”，是以“義”來(lái)解釋“利”，那么，《周語(yǔ)》論“義”“利”，是用“利”來(lái)解釋“義”。綜合兩種史料可知，在古人那里，“義”、“利”互訓(xùn)。

就“子罕言利與命與仁”這一章而言，根據(jù)“義”“利”可以互訓(xùn)的原則來(lái)理解“利”，如上所論，大體無(wú)誤。然而，孔子又有“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》4.16）之說(shuō)，如果“義”“利”互訓(xùn)，孔子又何必分君子小人而為言？

劉寶楠注意到這個(gè)問(wèn)題，他解釋，孔子之所以那樣說(shuō)，是鑒于小人對(duì)“利”字的理解與君子不同。

君子明于義、利，當(dāng)趨而趨，當(dāng)避而避。其趨者，利也，即義也；其避者，不利也，即不義也。然而，急君父之難，赴蹈水火而不顧其身，雖有似于不利而亦趨之，則以合乎義，即為利也。視不義之富貴如浮云，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也，雖有似于利而亦避之，則以不合乎義，即為不利也。若小人則反是。故其所謂利，或君子所視為不利；而其所視為不利，或君子所視為義，所視為利也。君子知利不外義，故喻于義；小人知利不知義，故喻于利。時(shí)至春秋，君子道微，故夫子罕言利，則以其理精微，人或誤習(xí)其說(shuō)，而惟知有利，不復(fù)知有義矣。至戰(zhàn)國(guó)，而孟子且辭而辟之，豈特如夫子之罕言哉？此解經(jīng)說(shuō)文字所當(dāng)知世變也。[9]

也就是說(shuō)，孔子罕言之“利”與小人“喻于利”之“利”，字同而義異。比劉寶楠（1791-1855）稍早的焦循（1763-1820）則認(rèn)為，這兩個(gè)“利”字用法相同，而與“利者義之和”的“利”有所區(qū)別，后者以“利物”言，前者以“利己”言。

言有古今之不同，賴圣賢發(fā)明之。文王系《易》，以利為重，其時(shí)所謂利，以利物言，故孔子贊之云：“利者，義之和也。利物足以和義?！鄙w至孔子時(shí)所謂利，其以為利己，于是以“放利而行”為利，故孔子罕言利而以義為利。[10]

可以看到，焦循對(duì)孔子罕言利的解釋與傳統(tǒng)說(shuō)法不同。他提出，至孔子時(shí)，人所謂利，是利己之利，孔子本人對(duì)利的理解追隨古人，以義為利，也可以說(shuō)，以利為義，所以，孔子平時(shí)盡量避免說(shuō)到“利”字（罕言利）。易言之，“子罕言利”的“利”字是世俗所用的“利己”之“利”。這個(gè)解釋的問(wèn)題在于如何協(xié)調(diào)全句“子罕言利與命與仁”？

比較下來(lái)，似乎還是舊注引《易傳》“利者義之和”來(lái)解釋“子罕言利”更服帖。不過(guò)，出于前述原因，“義”“利”可以互訓(xùn)這一點(diǎn)，并不能很好地解釋“君子喻于義，小人喻于利”章。無(wú)論對(duì)“君子”“小人”作何理解，都改變不了“喻于義”與“喻于利”是區(qū)別對(duì)待的事實(shí)。歸根結(jié)底，如果“利”是一個(gè)好東西，小人關(guān)心利、精通利（“喻于利”），又有什么不妥呢？

不能不承認(rèn)，這里存在著某種張力：一方面肯定“利”有積極價(jià)值，另一方面又暗示不應(yīng)當(dāng)把注意力放在“利”上面。關(guān)心“義”、從“義”而行，與關(guān)心“利”、由“利”而行究竟有什么本質(zhì)差別呢？

朱熹等人認(rèn)為，孟子關(guān)于“何必曰利”的論述很好地解答了這個(gè)問(wèn)題。朱熹本人在《論語(yǔ)集注》中對(duì)“利”的解釋沒(méi)有采用舊注，關(guān)于“喻義喻利”章，他是用他慣用的“天理”“人欲”一對(duì)概念去對(duì)應(yīng)“義”跟“利”：

喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。[11]

對(duì)于“子罕言利”章的“利”字，《集注》沒(méi)有具體解釋。[12]這讓讀者弄不清楚這兩章的“利”字含義是否相同。如果兩章的“利”字都作“人情之所欲”解，也就是說(shuō)，君子也未嘗不欲利，那么，何以單說(shuō)“小人喻于利”？事實(shí)上，當(dāng)時(shí)就有人向朱熹提了這樣的問(wèn)題：“君子之所為，固非欲其不利，何獨(dú)以喻利為小人乎？”，對(duì)此，朱熹以胡宏（五峰）之說(shuō)應(yīng)之。

胡氏言之悉矣。（胡氏曰：義固所以利也，《易》所謂“利者義之和”者是也。然自利為之，則反致不奪不饜之害；自義為之，則蒙就義之利而遠(yuǎn)于利之害矣。孟子之告梁王，意猶是也。）[13]

孟子之告梁王，就是《孟子·梁惠王上》第一章“王！何必曰利？亦有仁義而已矣”。我們留到下一節(jié)討論，這里對(duì)孔子的義利說(shuō)做一小結(jié)。

根據(jù)以上對(duì)《論語(yǔ)》詮釋的討論可知，“子罕言利”的正解，不是說(shuō)孔子厭惡或鄙夷“利”所以不愿掛齒，而是說(shuō)，作為“義之和”的“利”，像“命”與“仁”一樣，一般人很難達(dá)到，所以孔子不輕易許人。關(guān)于“君子喻于義，小人喻于利”，如果要把“利”解釋為“利己”，從而與“義”相對(duì)，這就與“子罕言利”章難以統(tǒng)一，在堅(jiān)持兩章“利”字用法一致的前提下，即仍然肯定“喻于義利”章的“利”具有正面價(jià)值，借助孟子的相關(guān)說(shuō)法，可以合理地解釋孔子何以將“喻于義”和“喻于利”分屬“君子”“小人”。對(duì)《論語(yǔ)》這兩章詮釋的梳理，還有一個(gè)收獲，那就是認(rèn)識(shí)到《文言》“利者，義之和”“利物足以和義”的重要性。鑒于包括《文言》在內(nèi)的《易傳》被認(rèn)為孔子所作，我們沒(méi)有理由在研究孔子義利說(shuō)時(shí)只討論《論語(yǔ)》，而將《文言》撇下。[14]

從“利者，義之和”“利物足以和義”之說(shuō)發(fā)展出義、利互訓(xùn)的做法，與墨子的“義可以利人”的思想頗有輝映之處。

子墨子曰：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，此諸侯之所謂良寶也。可以富國(guó)家，眾人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所謂貴良寶者，為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。今用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也?！保ā赌印じ罚?o:p>

二、交相利：重審孟子義利觀

孟子平生“辟楊墨”，根據(jù)這一點(diǎn)，人們很自然地認(rèn)為，如果墨子是功利主義者，那么，孟子就不可能是。尤其是，《孟子》開(kāi)篇就是著名的“何必曰利”章。

然而，問(wèn)題并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。我們先來(lái)看《孟子》原文。

孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國(guó)？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》1.1）

很多人根據(jù)這段話認(rèn)定，孟子反對(duì)功利。實(shí)際上，孟子反對(duì)的是“言利”（“曰利”），而并非“利”本身?！拔从腥识z其親者也，未有義而后其君者也”，說(shuō)的就是“仁義”能夠帶來(lái)“利”。朱熹也認(rèn)為，“此言仁義未嘗不利”[15]。二程指出，孟子所反對(duì)的，毋寧是“專以利為心”：

君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當(dāng)是之時(shí)，天下之人惟利是求，而不復(fù)知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。[16]

“君子未嘗不欲利”，這是明確肯定對(duì)“利”的需要是人的一種普遍現(xiàn)象，無(wú)論君子還是小人都不例外。朱熹解《論語(yǔ)》“喻義喻利”章“利”字為“人情之所欲”，跟二程這里所說(shuō)是同一思路。因?yàn)椤袄笔呛玫?，所以人不分君子小人都想要（“欲”），只是君子與小人的做法及結(jié)果都有所不同：君子是“不求利而未嘗不利”，小人則是“惟利是求”而“有害”。也就是前揭胡宏說(shuō)的：“（君子）自義為之，則蒙就義之利而遠(yuǎn)于利之害”；“（小人）自利為之，則反致不奪不饜之害”。朱熹同樣認(rèn)為，“（君子）循天理，則不求利而自無(wú)不利；（小人）殉人欲，則求利未得而害己隨之”[17]。

于是，經(jīng)過(guò)宋儒這樣的解釋，君子與小人的區(qū)別，就不在于是否把“利”作為欲求對(duì)象，而在于他們追求“利”的手段不同并且結(jié)果也不同。不妨說(shuō)，小人是“直線”性的求法，君子是“曲線”性的求法；小人是身受“利”之害，君子是不為“利”所害；小人是有心求利而得不償失，君子是無(wú)心求利而無(wú)往不利。

這種情況，也許就是人類“求利”一事上存在的某種“怪圈”（Crop Circle）。無(wú)論孟子的真實(shí)意圖是什么，他告訴梁王的，就是這個(gè)“怪圈”。

設(shè)若梁王被孟子說(shuō)服，那么，他應(yīng)該怎么做呢？他無(wú)須放棄自己對(duì)“利”的追求，而只用改變手腕或策略，不要再像從前那樣把“利”作為口號(hào)（曰利）（征利），而要學(xué)會(huì)滿嘴仁義（曰仁義而已）。之前的梁王可以說(shuō)是“頭腦簡(jiǎn)單的(naive)”功利主義者，之后的梁王則可能變成了“老謀深算或深思熟慮的（deliberated)”功利主義者。

我們不能確定孟子本人究竟是怎么想的，但他在梁王面前發(fā)表的這篇談話，聽(tīng)上去無(wú)異是在說(shuō)：“作為國(guó)君，你一定要在臣民當(dāng)中倡導(dǎo)行仁行義的風(fēng)氣，一旦臣民成為仁義之人，你就會(huì)從他們那里受益無(wú)窮。”

注意，這里孟子并沒(méi)有要求梁王自身成為仁義之人。他陳述的只是他所相信的如下事實(shí)：“未有義而后其君者”。翻成現(xiàn)代語(yǔ)言，就是：仁義的臣民是其國(guó)君可靠的利的來(lái)源。當(dāng)然，結(jié)合《孟子》其他地方的論述，我們知道，孟子也希望國(guó)君實(shí)行仁政，讓他的人民從中受惠。如：

王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上?？墒怪畦枰該榍爻畧?jiān)甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》1.5）

焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》1.7）

雖然孟子是從王的角度論述行仁政的好處，但從這些論述我們不難推知，王施仁政于民，對(duì)民來(lái)說(shuō)，就意味著從中受益（利），如：刑罰得到減免（省刑罰），賦稅得到減輕（薄稅斂），產(chǎn)業(yè)大到可以贍養(yǎng)父母妻子，正常年份豐衣足食，年成不好也能免于死亡，等等。

一方面，仁義的臣民給君（王）帶來(lái)利；另一方面，施行仁政的王會(huì)給他的人民帶來(lái)更多福利?？梢哉f(shuō)，他們之間也是一種“兼相愛(ài)，交相利”的關(guān)系。君、民關(guān)系的這種交互性尤其體現(xiàn)在孟子關(guān)于君、民同樂(lè)的論述中：

臣請(qǐng)為王言樂(lè)：今王鼓樂(lè)于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓樂(lè)，夫何使我至于此極也？父子不相見(jiàn)，兄弟妻子離散?！苯裢跆铽C于此，百姓聞王車(chē)馬之音，見(jiàn)羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見(jiàn)，兄弟妻子離散?！贝藷o(wú)他，不與民同樂(lè)也。今王鼓樂(lè)于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無(wú)疾病與？何以能鼓樂(lè)也？”今王田獵于此，百姓聞王車(chē)馬之音，見(jiàn)羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無(wú)疾病與？何以能田獵也？”此無(wú)他，與民同樂(lè)也。今王與百姓同樂(lè)，則王矣。（《孟子·梁惠王下》2.1）

樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王下》2.4）

如果王與民同樂(lè)，民（百姓）就會(huì)祝福他；如果王不與民同樂(lè)，民（百姓）就會(huì)怨恨乃至詛咒他。同樂(lè)的結(jié)果就是統(tǒng)治能夠穩(wěn)定長(zhǎng)遠(yuǎn)，怨恨的極點(diǎn)就是人民揭竿而起。雖然孟子立論的出發(fā)點(diǎn)是勸王行仁政、王道，但他揭示的這種“一報(bào)還一報(bào)”的道理，與墨子所言并無(wú)二致。

夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。（《墨子·兼愛(ài)中》)

總之，《孟子》“何必曰利”章不是在勸人放棄功利（“利”），而是告訴人們一個(gè)“秘密”：要想得到“利”，就必須學(xué)會(huì)迂回，先行仁義，而后“利”就自然出現(xiàn)。這是就個(gè)體的一般情況而言，就君民關(guān)系來(lái)說(shuō)，國(guó)君從百姓的仁義中獲利，百姓則從國(guó)君的仁政中獲利。在對(duì)“交相利”原理的認(rèn)識(shí)上，孟子并不亞于墨子。

結(jié)語(yǔ)

以上，我們結(jié)合歷代注疏，對(duì)反映孔、孟義利觀的經(jīng)典文本的涵義做了辨析，所得出的結(jié)論與人們長(zhǎng)久以來(lái)習(xí)以為常的看法完全相反?？梢钥吹剑瑹o(wú)論是孔子還是孟子，對(duì)“利”都沒(méi)有價(jià)值“歧視”，都肯定人對(duì)“利”的需求，并且，以“利”來(lái)規(guī)定“義”。表面看，孔、孟強(qiáng)調(diào)仁義，仔細(xì)研究，則可以發(fā)現(xiàn)，孔、孟所說(shuō)的仁義或仁政，其主要內(nèi)容就是“利”。后世對(duì)儒家之所以形成反功利主義的印象，一定程度上是受漢代董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的影響。

按：此語(yǔ)出自《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，原作：“仁人者正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，《春秋繁露》所載略異：“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”[18]。已有論者指出，“不急其功”與“不計(jì)其功”意思大不相同，而董仲舒的本意應(yīng)是前者。[19]筆者認(rèn)為，更重要的是，董仲舒所說(shuō)“不謀利”“不計(jì)（急）功”這些話是針對(duì)“仁人”而論的。換言之，這個(gè)思想是孔子“君子喻于義，小人喻于利”的延續(xù)。另一方面，對(duì)于孟子所言“求利”之“怪圈”，董仲舒也心領(lǐng)神會(huì)，他同樣對(duì)比了君子（諸如原憲、曾、閔）與小人（即小民）的不同做法及后果，認(rèn)為小人“忘義殉利”，結(jié)果給自己招致災(zāi)禍。

天之生人也，使之生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安。義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。奚以知之？今人大有義而甚無(wú)利，雖貧與賤，尚榮其行以自好，而樂(lè)生，原憲、曾、閔之屬是也；人甚有利而大無(wú)義，雖甚富，則羞辱大，惡惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋傷殃憂爾，莫能以樂(lè)生而終其身，刑戮夭折之民是也。夫人有義者，雖貧能自樂(lè)也；而大無(wú)義者，雖富莫能自存；吾以此實(shí)義之養(yǎng)生人大于利而厚于財(cái)也。民不能知，而常反之，皆忘義而殉利，去理而走邪，以賊其身，而禍其家，此非其自為計(jì)不忠也，則其知之所不能明也。[20]

董仲舒認(rèn)為，小民的問(wèn)題出在他們無(wú)知（其知之所不能明），小民對(duì)“利”的理解太過(guò)狹隘，只知物質(zhì)之利（即通常所說(shuō)的財(cái)貨），不知精神之利，所謂精神之利，包括可以養(yǎng)心之義。

這里，董仲舒沒(méi)有說(shuō)明，為什么小人對(duì)物質(zhì)之利的追求會(huì)給他們帶來(lái)災(zāi)禍。其實(shí)，孟子關(guān)于“不奪不饜”的論述已經(jīng)說(shuō)得再明白不過(guò)了。所以，理性的功利主義者必然是交相利，而不是像小人這種只顧追求一己之利的“頭腦簡(jiǎn)單的功利主義者”。儒家與墨家一樣，都不喜歡“頭腦簡(jiǎn)單的功利主義”，而欣賞“深思熟慮的功利主義”。

*本文寫(xiě)作受惠于與西南財(cái)經(jīng)大學(xué)段江波教授的討論，宣讀于山東大學(xué)儒學(xué)高等研究員主辦的“儒墨會(huì)通與社會(huì)治理”學(xué)術(shù)會(huì)議（濟(jì)南，2020），論文第一部分以“孔子論利”為題演講于上海交通大學(xué)舉辦的“溫故何以知新論壇”（在線，2020），林安梧教授、伍曉明教授多有切磋，在此一并鳴謝。

注釋：
 
[1]中國(guó)學(xué)者，可能最早是梁?jiǎn)⒊?904年發(fā)表的《子墨子學(xué)說(shuō)》一文中將墨子思想與邊沁、密爾的功利主義進(jìn)行比附的，不過(guò)他用的是“實(shí)利主義”一詞。胡適1917年提交給哥倫比亞大學(xué)的博士論文TheDevelopment on the Logical Method in Ancient China（先秦名學(xué)史）使用了utilitarianism這個(gè)術(shù)語(yǔ)去稱呼墨家。馮友蘭1923年提交給哥倫比亞大學(xué)的博士論文A Comparative Study of Life Ideals（天人損益論），有一章Utilitarianism:Mo Tzu。馮友蘭在其出版于1930年的《中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)》當(dāng)中用“功利主義”這個(gè)中文名詞去命名墨子哲學(xué)。西方學(xué)者，如葛瑞漢（Angus C.Graham）、史華慈（BenjaminSchwartz）等人將墨家思想（Mohism）視為功利主義的一種形式（a form of utilitarianism）。關(guān)于墨子功利主義在英語(yǔ)世界的著作出版情況，可參聶韜：《墨子“功利主義”思想研究的英語(yǔ)書(shū)寫(xiě)》（《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第3期，19-30頁(yè)）。需要指出的是，中英文學(xué)界也不乏反對(duì)墨子為功利主義者的聲音，如郝長(zhǎng)墀（參見(jiàn)所著《墨子是功利主義者嗎?——論墨家倫理思想的現(xiàn)代意義》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第1期，70-78頁(yè)），Dennis M.Ahern（參見(jiàn)所著:“Is MoTzu a Utilitarian?”,Journal of Chinese Philosophy,1976,3(2):185-193），David E.Soles（參見(jiàn)所著:“Mo Tzuand the Foundation of Morality”,Journal of Chinese Philosophy,1999,26(1):37-48.）Daniel M．Johnson（參見(jiàn)所著:“Mozi’sMoral Theory:Breaking the Hermeutical Stalemate”,Philosophy East and West，2011，61(2):347-36）等人。他們的論文發(fā)表后，都引來(lái)相應(yīng)的反駁。本文主要關(guān)注儒家的后果論問(wèn)題，對(duì)此方面的爭(zhēng)論不予置評(píng)。
 
[2]后果論（consequentialism）有多種形式，如果要舉出其基本特征，一般認(rèn)為，可能就是“某些規(guī)范性屬性只取決于結(jié)果”（certain normative properties depend only on consequences）這一點(diǎn)。參見(jiàn)Walter Sinnott-Armstrong為斯坦福哲學(xué)百科（Stanford Encyclopedia of Philosophy）撰寫(xiě)的“后果論”（consequentialism）詞條，https://plato.stanford.edu/entries/consequentialism/，F(xiàn)irst published Tue May 20,2003;substantive revision Mon Jun 3,2019.
 
[3]事實(shí)上，方克濤（Chris Fraser）為斯坦福哲學(xué)百科撰寫(xiě)的“墨家”（Mohism）詞條就說(shuō)墨家哲學(xué)提供了“一種松散而復(fù)雜的后果論形式”
 
（a loose yet sophisticated form of consequentialism），
 
參見(jiàn)：https://plato.stanford.edu/entries/mohism//#ethics,First published Mon Oct 21,2002;substantive revision Tue Sep 22,2020.
 
[4]轉(zhuǎn)引自楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，2006年，99頁(yè)。[5]（穆）姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘《隨》，元亨利貞，無(wú)咎。’元，體之長(zhǎng)也；享，嘉之會(huì)也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然，故不可誣也，是以雖《隨》無(wú)咎。今我婦人，而與于亂，固在下位。而有不仁，不可謂元；不靖國(guó)家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無(wú)咎。我皆無(wú)之，豈《隨》也哉？我則取惡，能無(wú)咎乎？必死于此，弗得出矣！”（《春秋左傳注疏》卷三十，“襄公九年”，北京大學(xué)出版社，1999年，871頁(yè)）[6]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年，卷十“子罕第九”，319頁(yè)。[7]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，320頁(yè)。許慎《說(shuō)文解字》：利，銛也。刀和然后利。從刀，和省?！兑住吩唬骸袄?，義之和也?！倍斡癫米ⅲ荷显频逗腿缓罄?，本義也。引《易》者，引伸之義也。（段玉裁：《說(shuō)文解字注》，北京：中華書(shū)局，2013年，180頁(yè)下）無(wú)論“利”字本義為何，可以肯定的是，漢代之后，對(duì)“利”的解釋就離不開(kāi)“義之和”了。[8]原文如下：晉孫談之子周適周，事單襄公，立無(wú)跛，視無(wú)還，聽(tīng)無(wú)聳，言無(wú)遠(yuǎn)；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利（韋昭注：能利人物，然后為義?！兑住吩唬豪镒阋院土x。），言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵；晉國(guó)有憂未嘗不戚，有慶未嘗不怡。襄公有疾，召頃公而告之曰：“必善晉周，將得晉國(guó)。其行也文，能文則得天地。天地所胙，小而后國(guó)。夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也；信，文之孚也；仁，文之愛(ài)也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。象天能敬，帥意能忠，思身能信，愛(ài)人能仁，利制能義（韋昭注：以利為制，故能義也。），事建能智，帥義能勇，施辯能教，昭神能孝，慈和能惠，推敵能讓。此十一者，夫子皆有焉?！表暪S諾。及厲公之亂，召周子而立之，是為悼公。（《國(guó)語(yǔ)集解》，“周語(yǔ)下第三”，“晉損談之子周適周，事單襄公”，北京：中華書(shū)局，2002年，88-89頁(yè)，著重號(hào)為引者后加）[9]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，320頁(yè)。[10]焦循：《孟子正義》，北京：中華書(shū)局，1987年，卷十二“滕文公章句下”，418頁(yè)。[11]朱熹：《論語(yǔ)集注》卷二，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1986年，73頁(yè)。[12]朱熹對(duì)這一章的解釋主要引了二程的話：“罕，少也。程子曰：‘計(jì)利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也?！保ā墩撜Z(yǔ)集注》卷五，《四書(shū)章句集注》，109頁(yè)）按二程理解，孔子罕言“命”與“仁”，是因?yàn)檫@兩個(gè)話題或微妙或重大，所謂“命之理微，仁之道大”，不好隨便開(kāi)口。至于孔子為何罕言“利”，與舊注看法不同，二程認(rèn)為，那是因?yàn)?，孔子考慮到，如果對(duì)“利”談得過(guò)多，會(huì)妨礙人們對(duì)“義”的追求。但是，何以“計(jì)利”則“害義”？二程在這里沒(méi)有進(jìn)一步解釋。這個(gè)問(wèn)題要等到胡宏才有下落，詳下正文所論。有意思的是，劉寶楠對(duì)孔子“罕言利”的解釋采取了與二程解釋孔子罕言“命”同樣的說(shuō)法：“夫子罕言利，則以其理精微”（《論語(yǔ)正義》，320頁(yè)）。[13]朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》卷四“里仁第四”，《四書(shū)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，694頁(yè)。[14]當(dāng)然，研究孔子的義利說(shuō)，除了這里所說(shuō)的《易傳》，還應(yīng)當(dāng)包括更多經(jīng)典，比如《左傳·成公二年》就記了這樣一段重要的孔子之言：既，衛(wèi)人賞之以邑，辭。請(qǐng)曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰：“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國(guó)家從之，弗可止也已?！保ㄖ靥?hào)為引者后加）
 
[15]朱熹：《孟子集注》卷一“梁惠王章句上”，《四書(shū)章句集注》，201頁(yè)。[16]此為朱熹《集注》所引，參見(jiàn)《四書(shū)章句集注》，202頁(yè)。[17]朱熹：《孟子集注》卷一，《四書(shū)章句集注》，202頁(yè)。
 
[18]“對(duì)膠西王越大夫不得為仁第三十二”，《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，2015年，262頁(yè)。
 
[19]參見(jiàn)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，151頁(yè)。
 
[20]“身之養(yǎng)重于義第三十一”，《春秋繁露義證》，257-258頁(yè)。
 

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