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      1. 【方旭東】朱子學在琉球的落地生根——蔡溫“攻氣操心”工夫論辯證

        欄目:學術研究
        發(fā)布時間:2020-06-16 18:00:57
        標簽:朱子學、琉球、蔡溫
        方旭東

        作者簡介:方旭東,男,西歷一九七零年生,安徽懷寧人,北京大學哲學博士。現(xiàn)任華東師范大學哲學系教授,著有《尊德性與道問學——吳澄哲學思想研究》《吳澄評傳》《中國儒學史(宋元卷)》(合著)《繪事后素——經(jīng)典解釋與哲學研究》《原性命之理》《理學九帖》《新儒學義理要詮》等。

        朱子學在琉球的落地生根

        ——蔡溫“攻氣操心”工夫論辯證

        作者:方旭東(華東師范大學哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授)

        來源:《哲學動態(tài)》2020年第5期

        時間:孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿五日庚寅

                  耶穌2020年6月16日

         

        摘要:

         

        蔡溫是琉球儒學研究中繞不開的人物,但蔡溫的儒學歸屬迄今尚無定論。本文在此前研究的基礎上提出,蔡溫的“攻氣操心”工夫論看似與呂大臨的“驅(qū)除”之法相似而有別于朱子,但就其強調(diào)應事接物、心為一身之主、明理、明義等要點來看,實則嚴守朱子家法?!肮獠傩摹惫し蛘摰某霈F(xiàn),標志著朱子學在琉球的落地生根。而由其與中國朱子學的張力,可以窺見東亞儒學的復雜面向。

         

        關鍵詞:朱子學;琉球;蔡溫;攻氣;操心;

         

        東亞儒學是近年來儒學研究的熱點之一,而琉球儒學作為東亞儒學中具有獨特意味的一支,尤其值得我們注目。琉球儒者既深入吸納了宋明理學尤其是朱子學的內(nèi)容,又在很多方面有他們的獨特理解和深刻創(chuàng)發(fā),這其中的思想張力非常值得研究。蔡溫(1682—1762)正是其中的一位重要代表。蔡溫是琉球儒學研究中繞不開的人物,學界關于他已有一些研究成果,但迄今為止,其儒學歸屬問題尚無定說,是朱子學還是陽明學?又或是顏(元)李(塨)學派,抑或自成一家的琉球?qū)W派?言人人殊,聚訟未決。筆者認為,要解決此一問題,對蔡溫的工夫論作出準確定位是一個關鍵。本文首先介紹最近一篇關于蔡溫研究的力作,檢討其得失,從中引出需要進一步討論的問題:蔡溫的“攻氣操心”是否與朱子學工夫論有異?然后圍繞“攻氣”“操心”兩個關鍵詞對蔡溫的工夫論進行詳細考察。由此可以確認蔡溫的儒學歸屬所在,進而發(fā)現(xiàn)其思想本身與其儒學歸屬之間的張力。

         

         

        臺灣學者陳威瑨的論文《琉球儒者蔡溫儒學歸屬再探》1是近年來關于蔡溫儒學歸屬問題的一篇力作。作者在文章第二部分對蔡溫儒學歸屬的各種說法進行了詳細介紹。計有:

         

        1.陽明學派說。持此觀點的學者有:伊波普猷、崎濱秀明、真榮田義見、張希哲、荻生茂博、佐久間正。

         

        2.朱子學派說。持此觀點的學者主要是系數(shù)兼治。

         

        3.顏元學派說。持此觀點的學者主要有東恩納寬惇。

         

        4.其他說法。如都筑晶子的思想多面說,史密斯的琉球?qū)W派說。

         

        在文章第三部分,作者陳述了他本人的觀點:相對于此前諸說,作者比較認同系數(shù)兼治的朱子學派說。在文章第四部分,作者進一步指出,蔡溫的“攻氣操心”工夫論與朱子學的工夫論有一個重要差異:“就修養(yǎng)工夫而言,雖然蔡溫標榜‘攻氣操心’,乍看之下,與朱子學類似,但實際上有一個重要差異。‘攻氣操心’的具體實踐如何,這一點在蔡溫著作中較少涉及,其分量遠不如儒佛之辨,以及‘攻氣操心’的實際后果之相關論述?!?

         

        作者引蔡溫《簔翁片言》第43條3:

         

        三士自遠境來,同訪簔翁,終日共語。士曰:“翁之為人,無問不答,無答不明。翁固非常人?!蔽虈@曰:“汝不知吾小少之時乎?小少之時,讀書百遍,性不能記,每臨事時,智不能辨。那時同學之人,皆能識之。既而,躬自勵志,苦學弗懈。三十而來,愈勤弗輟,至今稍似讀書之人矣。吾見汝等皆是聰敏之人,唯立志不堅耳?!笔吭唬骸拔?,何為要務?”曰:“生順死安,些無遺恨,此吾之所愿也,而未能焉?!痹唬骸昂沃^生順?”翁曰:“一念一行,無大無小,唯順是務,而終天年。是君子之要務也?!痹唬骸笆谴斯し?,何為先務?”翁曰:“世俗之人,大概以氣制心。夫以氣制心者,念行之間,屢有不順,而不自覺。茍能以心制氣,稍有不順,便能覺之,心深悔之,勉強改之,便是先務也。實用工夫已久,一念一行,些無遺恨,則得登乎生順死安之位矣。”士曰:“敢問翁之為學次第可得聞乎?”曰:“吾二十而嗜讀書,三十而初志學,四十而知愛身,五十而覺慎獨,六十而免乎疑。至今學問弗輟,死然后止耳?!?《琉球王國漢文文獻集成·簔翁片言》)

         

        隨后評論說:“其中較明確談到‘攻氣操心’的具體實踐內(nèi)容,就是自我察覺心為氣所制的時刻,進而反省、悔改,以求在未來達到趨近不為欲望所惑,生順死安的境界。然此則與朱子學的工夫論述有所差別?!?接下來,作者又對這個說法作了具體解釋:“蔡溫的工夫,其實較近似于呂大臨的‘驅(qū)除’,與程朱真正想要依循的有主于中而外邪不能入的進路相異。程子的破屋御寇之喻,乃是為了指出驅(qū)除之法治標不治本,事實上也適用于蔡溫的‘攻氣操心’之論述?!瓱o論如何,蔡溫即便屬朱子學,然而在義理上有所出入,仍是事實。”2

         

        在此論說中,作者依據(jù)的材料主要是《近思錄》卷四“存養(yǎng)”第10條:

         

        呂與叔(大臨)嘗言,患思慮多,不能驅(qū)除。(程子)曰:“此正如破屋中御寇,東面一人來未逐得,西面又一人至矣,左右前后,驅(qū)除不暇。蓋其四面空疏,盜固易入,無緣作得主定。又如虛器入水,水自然入。若以一器實之以水,置之水中,水何能入來?蓋中有主則實,實則外患不能入,自然無事?!?o:p>

         

        此條原出《二程遺書》卷一“二先生語一”4,作者轉(zhuǎn)引自陳榮捷《近思錄詳注集評》,因此留意到陳書收錄的《朱子語類》相關討論5以及日本學者貝原益軒(1630—1714)的注6。

         

        以上是對陳威瑨論文的一個簡要介紹。筆者認為,陳文對此前諸說的揀擇言之成理,對蔡溫與朱子學差異的辨析更是其超越前人之處。現(xiàn)在的問題是:程朱工夫論固然可以概括為“有主于中”,與呂大臨的“驅(qū)除”之法自是不同,但蔡溫的“攻氣操心”是否就近似于呂大臨的“驅(qū)除”,而與朱子工夫論有所出入?此點大可商量。

         

         

        在為自己的《澹園文集》作跋時,蔡溫嘗自明心跡云:

         

        因而廣搜經(jīng)書,積考其用,編修《客問》《家言》《一言》《簔翁片言》《圖治要傳》等錄,命曰《澹園全集》。此皆以攻氣操心為本,而初學登高之階也。冀夫欲修身治國者先登此階,然后講論圣經(jīng)。(《琉球王國漢文文獻集成·〈澹園文集〉跋》)

         

        按照這個“夫子自道”,我們有理由認為,“攻氣操心”是蔡溫一生學問的根本。研究蔡溫思想,抓住“攻氣操心”這一點,可謂綱舉目張。從結構上看,“攻氣操心”由“攻氣”與“操心”兩個詞語構成,蔡溫對“操心”一詞未作任何解釋,而對“攻氣”則有較多說明。因此,我們先對“操心”作一簡略考察,這種考察更多是從外圍進行,然后我們將著重討論“攻氣”。蔡溫的“攻氣”與“操心”有著一種內(nèi)在關聯(lián),他在論述“攻氣”時,涉及“氣制心”與“心制氣”之辨,實際回答了他為何要把“攻氣”與“操心”兩個名詞并列使用。

         

        1.“操心”

         

        作為一個現(xiàn)成的術語,“操心”出現(xiàn)在《孟子·盡心上》:“獨孤臣孽子,其操心也危,其慮患也深,故達。”這里的“操心”并不具有工夫論意義,而蔡溫的“攻氣操心”明確是作為工夫論提出的。具有工夫論意義的“操心”之說另有出處,這就是《孟子·告子上》“牛山之木”章:“孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無時,莫指其鄉(xiāng)’,惟心之謂歟?”按照孟子的理解,孔子所說的“操存舍亡”是指心而言。由此,工夫論意義上的“操心”一語得以成立。

         

        “操心”之說既然出自《孟子》,論者便很容易將其與心學聯(lián)系起來。那么,蔡溫的“操心”之法是否因此就打上了心學的烙印呢?問題并不如此簡單。據(jù)筆者考察,蔡溫“操心”說的直接思想來源應該是薛瑄。后者明確使用了“操心”一詞,并將之視為修養(yǎng)的重要法門:“操心,一則義理昭著而不昧;一則神氣凝定而不浮。養(yǎng)德養(yǎng)身,莫過于操心之一法也?!?《讀書錄》卷三)

         

        在薛瑄之前,元儒許衡對“操心”說亦甚重視,嘗有詩云:“萬般補養(yǎng)終成偽,只有操心是要規(guī)”(《魯齋遺書》卷十一)。薛瑄在《讀書錄》中引了這兩句詩,文字略異:“萬般補養(yǎng)皆為偽,只有操心是要規(guī)?!?《讀書錄》卷三)無論是許衡還是薛瑄,一般認為,他們都是朱子學者。這表明,并非重視“操心”就一定是所謂心學。

         

        有人會說,蔡溫有可能了解薛瑄的這一思想嗎?回答是肯定的。證據(jù)是蔡溫從早年就對薛瑄很感興趣,他三十四歲寫成的《要務匯編》就收錄了薛瑄多條語錄。仔細研究薛瑄對“操心”的描述,可以看到,他主要突出了兩方面意思:一是“義理昭著”,二是“神氣凝定”。這些講法當然是對朱子相關思想的繼承。

         

        首先,“神氣凝定”一語可以追溯到朱子《孟子集注》的“神清氣定”之說。朱子在那里提出,孟子“夜氣”說的要點是“學者當無時而不用其力,使神清氣定,常如平旦之時”:

         

        孔子言心,操之則在此,舍之則失去,其出入無定時,亦無定處如此。孟子引之,以明心之神明不測,得失之易,而保守之難,不可頃刻失其養(yǎng)。學者當無時而不用其力,使神清氣定,常如平旦之時,則此心常存,無適而非仁義也?!蘼勚畮熢唬骸叭?,禮義之心未嘗無,惟持守之即在爾。若于旦晝之間,不至梏亡,則夜氣愈清。夜氣清,則平旦未與物接之時,湛然虛明氣象,自可見矣。”孟子發(fā)此夜氣之說,于學者極有力,宜熟玩而深省之也。(《孟子集注》卷十一)

         

        朱子解釋道,因為“夜氣”清,所以孟子用“夜氣”來形容“操存”之“心”的狀態(tài)?!吧袂鍤舛ā痹诤艽蟪潭壬铣闪撕饬俊靶摹笔欠癯质?操存)的標準。

         

        不過“夜氣”之說多少有些神秘意味,因此朱子隨文注釋時不得不遷就其說。但是,當朱子正面闡述義理時,他就轉(zhuǎn)向了相對比較理性主義的“持敬”之說。朱子特別表彰程子用“敬以直內(nèi)”解釋“操舍存亡”的做法,并加以引用:“程子曰:心豈有出入,亦以操舍而言耳。操之之道,敬以直內(nèi)而已。”(《孟子集注》卷十一)朱子更提出,“敬以直內(nèi)”是工夫中最緊要者:“‘操則存,舍則亡’,程子以為操之之道惟在“敬以直內(nèi)”而已。如今做工夫,卻只是這一事最緊要?!?《朱子語類》卷五十九)

         

        那么,如何理解“敬以直內(nèi)”這種“操心”工夫呢?正是在解釋這種工夫與佛家坐禪的不同時,朱子引入了“應事中理”說。而這應該就是薛瑄“義理昭著”一語的來源。朱子強調(diào),“操心”工夫不是不與外物接觸,只照管自己的內(nèi)心,而是在待人接物時事事中理。

         

        問:“操則存”。曰:“心不是死物,須把做活物看。不爾,則是釋氏入定、坐禪。操存者,只是于應事接物之時,事事中理,便是存。若處事不是當,便是心不在。若只管兀然守在這里,驀忽有事至于吾前,操底便散了,卻是‘舍則亡’也?!敝偎紗枺骸坝谖磻訒r如何?”曰:“未應接之時,只是戒慎恐懼而已?!庇謫枺骸叭艚渖骺謶郑闶前殉??!痹唬骸耙彩浅郑皇怯沧皆谶@里。只要提教他醒,便是操,不是塊然自守。”(《朱子語類》卷五十九)

         

        可以看到,朱子其實是把“事事中理”“處事是當”看作檢驗“心”是否“存”或“在”的一個標準。但是如此一來,心在不與事物接觸時,又該做何種工夫、處何種狀態(tài)呢?朱子的回答是:“戒慎恐懼”。雖然朱子強調(diào)這與佛家的工夫不同,后者是“塊然自守”,但實際上,佛家也講“常惺惺”,即頭腦保持清醒;甚至,本來佛家講的就是“常惺惺”。在這一點上,儒家講的“敬”與佛家的“常惺惺”并無不同。謝良佐就說:“敬是常惺惺法”(《上蔡語錄》卷中)。朱子之所以這樣講,我們可以理解為是出于避嫌而刻意要與佛家劃清界限。其實,“操心”之“操”字,本作“持”解。也就是說,“操心”其實就是“持心”。從這個意義上說,佛家即便是所謂“塊然自守”,也不能否認它是“操心”。無論如何,在未與事物應接時,儒家與佛家的“操心”很難區(qū)分,這也許正是朱子從孟子本來與“夜氣”相關的“操存”說轉(zhuǎn)到“應事中理”說的原因。

         

        因此可以說,朱子為理學的“操心”說奠定了基礎,許衡、薛瑄等人正是在朱子學而非孟子學的意義上使用“操心”一語。對于蔡溫的“操心”說,我們也應作如是觀。而如果說“操心”之說是蔡溫襲自前人,那么“攻氣”說可以更多地視作他個人的發(fā)明。7

         

        2.“攻氣”

         

        不同于“操心”,“攻氣”的講法在文獻中比較少見。蔡溫對“攻”字沒有作過正面解釋。不過,就蔡溫喜歡交替使用“磨攻其氣”與“攻氣”這個情況來看8,“攻氣”很可能就是“磨攻其氣”的省稱。就古代漢語而言,“攻”字與“磨”字義近?!八街?,可以攻玉”(《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》)的“攻”字,意思就是琢磨。推究起來,蔡溫之所以喜歡用“磨”這個詞,可能與他將“正心”工夫理解為“磨鏡”一類活動的想法有關。蔡溫說:

         

        《大學》曰:“心正而后身修?!狈蛐恼?,五臟之一,而天性靈光之所寓也。故學問之方,先以心正為本。夫正心之方如磨鏡然。蓋孟子求放心之語,亦非從外而求之,唯自盡力,如磨鏡而已矣。世俗之人,常循俗習,盡為客氣所蔽,而污我心,譬如明鏡蒙塵垢。夫客氣者,私欲之謀而我之塵垢也。是故,有心志者,于日用事物之間,多用工力,攻除客氣,則私欲之念漸消漸滅,私念已消,則天性靈光昭然自顯,則身雖臨安危存亡之境,而我心泰然不些動,況榮利酒色之類,豈足能動我心哉?(《琉球王國漢文文獻集成·俗習要論》)

         

        “磨鏡”意為去除鏡子上的塵垢。就此而言,“攻氣”的“攻”字作“去除”解。事實上,蔡溫在這里使用了“攻除客氣”的說法。值得注意的是,這種用法在蔡溫那里并非偶一為之9。在蔡溫文集中,還可以看到“磨攻客氣”10以及“攻客氣”11等表述。這些表述提示我們,蔡溫所講的“攻氣”“磨攻其氣”的“氣”應當就是指“客氣”。

         

        雖然“攻氣”不見于程、朱文集,但“客氣”一詞12則是程、朱的常提話頭。二程云:

         

        義理與客氣常相勝,又看消長分數(shù)多少,為君子小人之別。義理所得漸多,則自然知得,客氣消散得漸少,消盡者是大賢。(《二程遺書》卷一)

         

        義理客氣,相為消長者也。以其消長多寡,而君子小人之分,日以相遠矣。(《二程粹言》)

         

        朱子云:

         

        為血氣所使者,只是客氣;惟于性理說話涵泳,自然臨事有別處。(《朱子語類》卷十三)

         

        又問:“客氣暴怒,害事為多,不知是物欲耶氣稟耶?”曰:“氣稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急,于事上所欲必急,舉此一端,可以類推?!庇衷唬骸皻夥A、物欲生來便有,要無不得,只逐旋自去理會消磨。大要只是觀得理分明,便勝得他?!?《朱子語類》卷十八)

         

        上蔡這處最說得好:“為物揜之謂欲,故常屈于萬物之下?!苯袢瞬乓澾@一件物事,便被這物事壓得頭低了。申棖想只是個悻悻自好底人,故當時以為剛。然不知悻悻自好只是客氣如此,便有以意氣加人之意,只此便是欲也。(《朱子語類》卷二十八)

         

        或曰:“人之晚年,知識卻會長進?!痹唬骸耙彩呛笊鷷r都定,便長進也不會多。然而能用心于學問底,便會長進。若不學問,只縱其客氣底,亦如何會長進?日見昏了。有人后生氣盛時,說盡萬千道理,晚年只恁地阘靸底?!?《朱子語類》卷一百三十九)

         

        從上引程、朱語錄可知,“客氣”與“義理”相對,與血氣、意氣以及物欲相關,總之,是不好的、需要克服的東西。蔡溫對“客氣”的用法與程朱一脈相承:“雖上智莫不有形氣之私。夫形氣之私者,為外物所誘而起,即所謂客氣也。”(《琉球王國漢文文獻集成·圖治要傳》)

         

        蔡溫對“客氣”作了明確說明:稱“氣”,是因為它來自“形氣”;稱“客”,是因為它由外物所誘而起?!靶螝庵健迸c“欲”相關(即所謂“私欲”),與“理”正相反對。顯然,對蔡溫而言,“客氣”是不好的、需要克服的東西。對于“客氣”的這種理解,蔡溫與朱子并無二致。那么,如何對治或克服“客氣”呢?蔡溫認為,要用“道學工夫”。

         

        法執(zhí)我執(zhí),皆道德之障礙也。大概言為好惡,舍執(zhí)操心,則無言不道,無為不道,無好不道,無惡不道。夫執(zhí)也者,客氣之為也。(客氣即私妄之媒也)凡夫之心,往往為客氣所蔽,而自覺之者,百無二三。是故,不用道學工夫者,雖聰明之人,盡抱法執(zhí)我執(zhí)之病,自以為是,而不知道德之為障礙矣。(《蔡溫著作等補遺·片言續(xù)錄》)

         

        蔡溫所說的“道學工夫”,具體分為兩段:首先是“以心為錘,暗中打破天地萬物”,此為解惑工夫;其次是“打破假見”“天地萬物依舊發(fā)現(xiàn)”,此為窮理盡性工夫。

         

        大抵目之所視、耳之所聽、口鼻之所好、手足之所觸,皆足以惑我心。是為客氣所蔽故也。只欲打破客氣者,須先以心為錘,暗中打破天地萬物以見之。果振大勇任錘打破,則富貴何在?貧賤何在?男女何在?壽殤何在?圣凡何在?彼我何在?當此時也,若夢始醒,是乃掃除客氣,而搜道體之一法也。雖然,是此一法乃解惑捷法,而未免假見也。再用工夫,打破假見,則天地萬物依舊發(fā)現(xiàn),而此身居于萬物間,夙興夜寐,循天衍修,則左右前后些無障礙。是則窮理盡性之要務,即所謂人道也。(《蔡溫著作等補遺·片言續(xù)錄》)

         

        “打破天地萬物”是指破除富貴貧賤、男女圣凡以及彼我等一切對待,體認道體,從而擺脫外物束縛;“天地萬物依舊發(fā)現(xiàn)”是指重新認識事事物物的原理(窮理),履行一個人應盡的義務(盡性)。雖然“法執(zhí)我執(zhí)”“妄”“假見”等,明顯來自佛教,“以心為錘”“打破假見”亦不無佛教氣息,但“道學工夫”“道體”“窮理盡性”等,則是地道的理學話語。因此雖然我們可以說其學不醇,但蔡溫努力地以理學(道學)指導實踐,是不可否認的事實。

         

        3.“氣制心”與“心制氣”

         

        從理論上看,蔡溫的“攻氣”說建立在內(nèi)外、主客二分的認識之上。一方面,“(客)氣”總是與外物有關,即“(客)氣”的發(fā)生總是出現(xiàn)在個體與外界事物接觸(即所謂“接物臨事”)之時:“吾見世俗之情或因物而動,或因事而亂,故接物臨事間往往為氣所惑。或于無病處而自作病,或于無妖處而自作妖,是謂之心魔?!?《琉球王國漢文文獻集成·簔翁片言》)“習俗之人大概臨事接物間為氣所惑,則知識或失損益,或忘,恍如醉人受惑。”(《琉球王國漢文文獻集成·一言錄(殘)》)另一方面,“攻氣”的目標是要讓“心”做主,“客氣”聽命于“心”:“冀夫欲修圣經(jīng)身治國者先登此階(引者按:即攻氣操心),然后講論圣經(jīng)。則此心常為一身之主,客氣每聽其命13,而方寸之間些無障礙,果能用力如此,則于修身治國之道也,豁然如夢始醒,何患今世之不古若哉?”(《琉球王國漢文文獻集成·〈澹園文集〉跋》)

         

        就后一方面而言,“攻氣”與“操心”在蔡溫那里天然不可分割,這就解釋了為什么他從不單獨使用“操心”一詞。同樣道理,當蔡溫說到“客氣”時,即便沒有指明,但一旦“客氣”發(fā)生,就意味著“此心”不“存”。而按照孟子,“心”之不“存”一定是未“操”的結果。綜合前一方面可以推想,對于蔡溫而言,“攻氣操心”不可能采取完全內(nèi)省的方式,換言之,像佛家坐禪那樣的活動不會被他承認為“攻氣操心”工夫。在這一點上,他的儒家立場無可置疑。在一段虛擬的儒釋對話中,蔡溫抵制了“徹悟”之法的誘惑,堅定地要走儒家的實修之路。

         

        一僧問簔翁曰:“儒家除卻習氣之方如何?”簔翁曰:“‘言忠信,行篤敬’,只賴此句而除習氣耳。”僧曰:“此是漸修之法,何不力求徹悟?”翁曰:“登高自卑,行遠自邇,此修學之序也?!鄙唬骸拔蛐募葓A,命根既斷,則習氣自然消泯,何必除習氣為?譬如伐樹者,既斷其根,則枝葉雖存,不日消落矣。”翁曰:“才聞法言,頓斷命根者,如英明上等之人可也。然而,英明上等之人則萬億人中唯有一兩輩耳。世間畢竟中下人多,而機器亦不同。若舍漸修,強以躐等,則下等之人力做中等工夫,中等之人力做上等工夫,茍用工夫如此,則障礙自生,粗執(zhí)愈固,恐有墮于邪僻而不自覺者。僧雖學佛,實亦人也,豈無生質(zhì)之辨耶?”僧慨然無言。翁曰:“夫心也者,至靈至妙,故雖愚鈍之人,耳既聞之,則心所應14,如見如得。夫如見如得者,皆假焉而非真也。今參學者往往以假為真,豈可謂之實學乎?”(《琉球王國漢文文獻集成·簔翁片言》)

         

        “言忠信,行篤敬”,就是前揭“此身居于萬物間,夙興夜寐,循天衍修,則左右前后些無障礙。是則窮理盡性之要務,即所謂人道也?!?《蔡溫著作等補遺·片言續(xù)錄》)表面看來,蔡溫反對徹悟的理由是所謂“生質(zhì)之辨”(即人的根器分上、中、下三等),而其深層的考慮則是:心之所應或所悟終究不如見之于行事來得真實。蔡溫的這種立場也許可以概括為“舍事(物)無以言學”,這當然迥異于“舍心無以言學”的心學立場。然而遺憾的是,在一些論者那里,這條材料卻被當作蔡溫受陽明學影響的證據(jù)。15

         

        總之,在蔡溫那里,外物引起之“(客)氣”與內(nèi)在之“此心”兩者之間構成一種角力關系。世俗之人是“氣制心”,修道之人則是“心制氣”。

         

        翁曰:“世俗之人,大概以氣制心。夫以氣制心者,念行之間,屢有不順,而不自覺。茍能以心制氣,稍有不順,便能覺之,心深悔之,勉強改之,便是先務也。實用工夫已久,一念一行,些無遺恨,則得登乎生順死安之位矣?!?《琉球王國漢文文獻集成·簔翁片言》)

         

        據(jù)說,蔡溫還畫過《以心制氣圖》《心氣爭斗圖》《以氣制心圖》。16雖然其詳不得而知,但是這些名稱就足以讓我們相信,他對于是讓心做主還是氣做主的問題,有著清醒的自覺。

         

        “氣制心”與“心制氣”之辨,明顯是脫胎于二程的“志/氣”“理/氣”之辨。事實上,蔡溫對理學家的志氣說頗為留意,曾加以輯錄。17關于“志動氣”與“氣動志”,薛瑄曾有一個解釋:“志動氣,多為理。氣動志,多為欲?!?《讀書錄》卷二)這就把“志/氣”之辨與“理/欲”之辨掛搭起來。薛瑄還在工夫論的意義上發(fā)展了“理/氣”之辨:“氣強理弱,故昏明善惡皆隨氣之所為而理有不得制焉。至或理有時而發(fā)見,隨復為氣所掩,終不能長久開通。所謂為學者,正欲變此不美之氣質(zhì),使理常發(fā)見流行耳。然非加百倍之功,亦莫能致也?!?《讀書錄》卷五)

         

        按照薛瑄所說,為學工夫不過是要“使理常發(fā)見流行”,也就是使“理制氣”,而不是“氣制理”。顯然,蔡溫的“心制氣”說,從形式上看,與薛瑄的“理制氣”有共通之處。也許有人會說,薛瑄似乎更強調(diào)“理”,而蔡溫則強調(diào)“心”,其實這只是表象。蔡溫的“攻氣操心”說,將“明理”“明義”包括在內(nèi)。

         

        大抵世俗之人常無攻氣明理工夫,唯與俗習浮沉弗定,是故日用云為間,或于無病處而自作病,或于無妖處而自作妖。(《琉球王國漢文文獻集成·簔翁片言》)

         

        平時熟講此理,攻氣操心,涵養(yǎng)已久,然后當舍命之時,此心泰然而弗迷亂矣。不然,則當舍命之時,迷亂如弱婦,未可知焉。是故,人之為人,無貴無賤,常能攻氣明義,涵養(yǎng)此心,造次顛沛,不忘君恩者,斯謂之忠義之人矣。(《琉球王國漢文文獻集成·簔翁片言》)

         

        若孤立地看蔡溫的“心制氣”說,可能會以為他強調(diào)“心”或“意志”的作用,但如果看到以上這些話就應當了解:與其說是“心制氣”,不如說是“理制氣”。蔡溫作為朱子學的信徒,夫復何疑?

         

        行文至此,蔡溫“攻氣操心”工夫與朱子學的無間關系,已毋庸多辨。最后,再就其與呂大臨“驅(qū)除”之法的區(qū)別略說幾句。單就下面一條材料而言,蔡溫所言“妄念日生”似乎很像呂大臨所患的“思慮多”,甚至蔡溫的“解縛”也很像呂大臨的“驅(qū)除”。

         

        翁曰:“世俗之人知此身受縛,而不知此心受縛,是故攻氣工夫不嘗用之。習氣日增,妄念日生,或為色所縛,或為財所縛,或為勢所縛,或為術所縛,此類尤多,指不勝屈,是皆縛心之麻索也。人能攻氣,解得此索,如鳥飛空而毫無所牽系,如龍出海而毫無障礙?!睍r有一僧偶聞此語,欣然喜曰:“吾嘗參禪,既及二十余年,奈妄念如草,掃了復生,斬了復起,豈非未嘗攻氣之故乎?”翁曰:“然?!?《琉球王國漢文文獻集成·簔翁片言》)

         

        然而不能不說,這樣的印象只是皮相之論。因為妄念也好,解縛也罷,蔡溫推薦的解決之道不是別的,正是“攻氣工夫”。而“攻氣工夫”實不同于“驅(qū)除”,其實質(zhì)是專注于自家心識的完善,而非念來除念,這正是蔡溫磨鏡之喻的要義所在。引文中的僧者之言恰好從反面為“攻氣操心”不同于“驅(qū)除念頭”作了論證:不用攻氣工夫,專把精力放在驅(qū)除念頭(即掃念、斬念)上,其結局必然是不勝其煩、永無寧日(即所謂“妄念如草,掃了復生,斬了復起”)。更不必說,蔡溫“此心常為一身之主,客氣每聽其命”那樣的話,活脫脫就是朱子關于“心有主則實”評論的翻版。

         

        結語

         

        通過以上的研究,筆者試圖說明,工夫論意義上的“操心”雖然很早就出現(xiàn)于《孟子》,但朱子賦予了它一種理學的解釋,那就是強調(diào)“應接事物”時的“中理”。蔡溫經(jīng)由薛瑄,繼承了朱子對于“操心”的理解。“攻氣”一說雖不見朱子提起,但“氣”所指代的“客氣”概念,則是朱子的常用話頭。蔡溫對“客氣”的用法與朱子完全相同,都是指與“理”相對的“私欲”?!肮コ蜌狻钡乃枷虢⒃趦?nèi)外、主客二分的認識之上。由于“攻氣”的目標是要讓“心”做主,“客氣”聽命于“心”,因此“攻氣”與“操心”在蔡溫那里天然不可分割。同時,“客氣”總是出現(xiàn)在個體與外界事物接觸(所謂“接物臨事”)之時,這就決定了“攻氣操心”不可能采取佛教或心學所主張的內(nèi)省方式。外物引起的“客氣”與內(nèi)在的“此心”之間構成一種角力關系,“心制氣”就意味著“心做主”,而“心制氣”實質(zhì)上是“理制氣”。從蔡溫強調(diào)應事接物、心為一身之主、明理、明義等方面來看,其“攻氣操心”之說與朱子并不相違。有學者將其比之于呂大臨的“驅(qū)除”之法,實是一種誤解。

         

        歷史地看,“攻氣操心”工夫論的出現(xiàn),標志著朱子學在琉球的落地生根。所謂落地生根是指朱子學的基本義理得到比較準確地理解與堅持,同時琉球儒者又并非機械地照搬朱子原話,而是能夠以自己的語言加以表達。因此可以說,無論是在中國本土還是在琉球,朱子學的基本義理都無二致,從這一點上說是所謂“理一”。但朱子學在傳播到琉球等海外地區(qū)的過程中,當?shù)貙W者又發(fā)揮自身的聰明才智加以創(chuàng)造性的闡釋,從而使各地的朱子學又各具特色,從這一點上說是所謂“分殊”。所以當我們考察朱子學在海外的傳承時,只講“理一”或“分殊”都是不夠全面的,只有將“在地性”與“超地域性”綜合起來考慮,才能得到接近事實的面相,才能真正理解朱子學在東亞的流傳過程中所發(fā)生的各種復雜現(xiàn)象。

         

        注釋:
         
        1陳威瑨:《琉球儒者蔡溫儒學歸屬再探》,《中國文哲研究通訊》2017年第4期,第5—22頁。 
         
        2陳威瑨:《琉球儒者蔡溫儒學歸屬再探》,第20頁;第21頁;第21頁。 
         
        3此為日本國立公文書館藏寫本編號,《蔡溫全集》所收《簔翁片言》本編為第44條。參見崎濱秀明編:《蔡溫全集》,東京本邦書籍株式會社,1984,第69頁。 
         
        4程顥、程頤:《二程集》,中華書局,2004,第8頁。 
         
        5問:“‘有主則實’,又曰‘有主則虛’,如何分別?”(朱子)曰:“只是有主于中,外邪不能入。自其有主于中言之,則謂之‘實’;自其外邪不能入言之,則謂之‘虛’?!眳⒁娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷九十六,中華書局,1986,第2466頁。 
         
        6貝原益軒云:“與叔之心,專欲除去思慮。程子之意,要中有主則不除思慮而自然無思慮紛擾”。參見陳榮捷:《近思錄詳注集評》,臺北學生書局,1992,第251頁。 
         
        7“攻氣”一詞,醫(yī)家曾用之。如張介賓云:“攻方之制攻其實也。凡攻氣者,攻其聚,聚可散也;攻血者,攻其瘀,瘀可通也;攻積者,攻其堅,在藏者可破可培,在經(jīng)者可針可炙也;攻痰者,攻其急,真實者暫宜解標,多虛者只宜求本也。但諸病之實有微甚,用攻之法分重輕。太實者,攻之未及,可以再加;微實者,攻之太過,每因致害,所當慎也。”參見張介賓撰、魯超訂:《新八方略引》,載《精選治痢神書三卷》卷下,日本享保十四年(1729)京師書坊植存玉枝軒刻本?!缎掳朔铰砸芬噍d《景岳全書》卷五十,《四庫全書》本。張介賓(1563—1640,字會卿,號景岳,別號通一子),明代醫(yī)家,會稽(今浙江紹興)人,有《景岳全書》等傳世。魯超(?—1701,字文遠,號謙庵),會稽人,曾刻《景岳全書》。考慮到《景岳全書》的流行以及琉球與中國和日本的書籍往來,蔡溫應該有可能了解到景岳的“攻氣”之說。醫(yī)家所說的“攻氣”“攻血”“攻積”“攻痰”,此“攻”字作“治”講,而蔡溫對“攻氣”的用法也許從醫(yī)家這里得到啟發(fā)(正如當年程顥從醫(yī)書關于“手足痿痹為不仁”的講法悟出他獨特的“仁”說),但有他自己的發(fā)揮。詳見以下正文所論。 
         
        8這樣的例子很多,茲舉其一:“(唐)太宗如此等語,悉合君德本分而無間然矣。然觀其行,或遵本分而不能免后人議論,此太宗未嘗攻氣之故也。自古帝王雖聰明英才,茍無學問以磨攻其氣,則接物臨事間,動輒為氣所惑,而貽譏于后世者,或有之。雖庸暗之主茍能磨攻其氣,恭己勤政,則國人仰慕其德,終至社稷永安之慶。然則,人君所以朝夕磨攻其氣者,此誠君德第一之要務,社稷蒼生之大福也。敢不思哉!”(《琉球王國漢文文獻集成·一言錄(殘)》) 
         
        9此外尚見于如下情況:“攻除客氣,是修身治國之大基也。人之為人,無上無下,必為客氣所蔽,而自不覺之。蓋圣經(jīng)萬言,其本旨要使學者攻除客氣而已矣。若客氣不之除,則左也正右也邪,前也是后也非,而生涯之路恐不離于薄冰深淵之危矣?!?《琉球王國漢文文獻集成·圖治要傳》) 
         
        10如“明君之徒,必能磨攻客氣,而其心常以邦家為己任,日與輔政講論圖治之道,孜孜弗懈,是乃人君自修德而國祚之所由盛也。如庸君之徒,動為客氣所惑,唯樂戲談,其心常以奢矜為務,而其所慮皆非圖治之道,是乃人君自賊德,而國祚之所由衰也。古往今來,其轍一也?!?《琉球王國漢文文獻集成·圖治要傳》) 
         
        11如“上下各攻客氣,能除病根,則受生涯之慶,而國家亦為之盛矣”(《琉球王國漢文文獻集成·圖治要傳》)等。 
         
        12關于“客氣”一詞在漢語中的衍變,參見朱英圣:《“客氣”詞義的源流演變》,《文教資料》2016年第19期,第30—32頁。 
         
        13熟悉朱子文本的人立刻就能認出,蔡溫這里所說的“此心常為一身之主,客氣每聽其命”是對朱子《中庸章句序》“必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉”之語的模仿。 
         
        14“則心所應”四字,陳威瑨引文誤作“即心即應”,參見陳威瑨:《琉球儒者蔡溫儒學歸屬再探》,第9頁。 
         
        15參見荻生茂博:《琉球の實學者、蔡溫》,轉(zhuǎn)引自陳威瑨:《琉球儒者蔡溫儒學歸屬再探》,第9—10頁。 
         
        16此據(jù)潘相所述:“《澹園集》七卷,鐫于乾隆丁卯(1747)等年,有自跋、紫金大夫曾恂(德侯)跋、閩人劉敬與兩序。其目曰:《客問錄》《家言錄》《圖治要傳》《俗習要論》《一言錄》《簔翁片言》《醒夢要論》(內(nèi)有《一心靈應圖》《以心制氣圖》《心氣爭斗圖》《以氣制心圖》《察俗要訣圖》《左壁銘》《右壁銘》),以總數(shù)千萬言,皆依傍儒先,引述經(jīng)史,諄諄教人去客氣、存本心?!?《琉球入學見聞錄》卷二)按:“劉敬與”前疑脫“吳文煥”三字。沖繩縣立圖書館藏《澹園全集簔翁片言憲章氏喜舍場英詳》卷首有吳文煥(1688—?,字觀侯,一字劍虹,福州長樂縣人,康熙年間榜眼,官至湖廣道監(jiān)察御史)序與劉敬與(1684—?,字鄰初,福建福清人,雍正元年癸卯恩科進士,授庶吉士,改行人司行人)序。吳文煥與劉敬與都是福建人,符合潘相所說“閩人”“兩序”的情況。潘相稱,《醒夢要論》內(nèi)有《一心靈應圖》《以心制氣圖》《心氣爭斗圖》《以氣制心圖》《察俗要訣圖》《左壁銘》《右壁銘》,但沖繩縣立圖書館藏寫本《醒夢要論俗習要論》合冊中并無上述內(nèi)容。
         
        17蔡溫在所著《要務匯編》卷一到卷三曾分別錄入張載、二程、薛瑄等人論志氣的語錄。在別的地方,他還錄入了二程與朱子論志氣的語錄。

         

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