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“孝”是公共規(guī)范還是個(gè)人美德

作者：朱承

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《道德與文明》2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿三日庚申

          耶穌2019年11月19日

摘要

“孝”在儒家傳統(tǒng)中發(fā)揮著雙重功能，既是公共生活的規(guī)范，也是家庭生活中的個(gè)人美德。作為公共規(guī)范的“孝”，往往意味著公共生活中的政治品格和家庭倫理生活的順從關(guān)系，被統(tǒng)治者所關(guān)注、輿論所監(jiān)督、公權(quán)力所保障，由此，人們?cè)谌粘Ｉ钪新鋵?shí)“孝道”可能演化為一種“道德表演”。作為私人美德的“孝”，是建基于血緣親情的家庭成員的“互愛(ài)”，這種出于個(gè)體的意志自由和道德自愿，更加具有真實(shí)性，體現(xiàn)了血緣之親和家庭之愛(ài)?，F(xiàn)代意義上的“孝道”，有必要弱化“孝”的公共規(guī)范色彩，而提升其作為一種個(gè)人美德的意義，提倡從意志自由和情感自愿的角度去維護(hù)家庭成員之間的平等關(guān)系、互愛(ài)關(guān)系。

“孝”被認(rèn)為是中華民族傳統(tǒng)美德中最為重要的內(nèi)容，長(zhǎng)期被看作是傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值。由于“孝”和每個(gè)人的日常家庭生活密切相關(guān)，故而這一價(jià)值原則能夠獲得最大程度的社會(huì)認(rèn)同。近代以來(lái)，即使是那些傾向與否定傳統(tǒng)價(jià)值的人，也可能會(huì)對(duì)“孝”這一涉及家庭人倫親情的原則表示觀念或者行動(dòng)的認(rèn)同。近年來(lái)，甚至有人強(qiáng)調(diào)為“孝道”立法，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)“孝”的價(jià)值觀念在社會(huì)生活中的重要性。這說(shuō)明，“孝”觀念已經(jīng)穿越時(shí)空，無(wú)論在傳統(tǒng)社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，都有著巨大的影響力，既具有歷史意義，也具有現(xiàn)實(shí)意義?！靶ⅰ睂?duì)于人們?nèi)粘Ｉ畹闹匾饬x，能夠形成廣泛而普遍的認(rèn)同，然而，孝道究竟應(yīng)該在什么情境中發(fā)揮作用，孝道之作用發(fā)揮是否應(yīng)該確定邊界，孝道究竟是私人生活的美德還是公共生活中規(guī)范，對(duì)于這些問(wèn)題，卻往往存在不同的認(rèn)知。舉例來(lái)說(shuō)，學(xué)界長(zhǎng)期聚訟不已的“父子相隱”話題，其中就包含了兒子對(duì)父親行孝的邊界何在的問(wèn)題，父親偷了東西，損害了公共生活秩序，而兒子因?yàn)椤靶行ⅰ北仨氁獙?duì)此事予以隱瞞，這就是將私人倫理轉(zhuǎn)移到公共生活中了，使得私人美德影響了公共規(guī)范；反過(guò)來(lái)，兒子舉報(bào)父親偷東西，其實(shí)就是將公共規(guī)范轉(zhuǎn)移到私人生活中了，用公共規(guī)范來(lái)約束家庭人員之間的關(guān)系，這往往會(huì)被認(rèn)為這是損害孝道的行為。實(shí)際上，我們很難對(duì)上述兩種極端情況做出是簡(jiǎn)單的是非對(duì)錯(cuò)判斷。但有一點(diǎn)可以明確，孝道蘊(yùn)含著公共性與私人性的張力，有必要從公私之辨的維度予以分析討論，來(lái)明確孝道究竟更應(yīng)該偏向公共規(guī)范還是私人美德。

一、傳統(tǒng)孝道的公共性指向

一般認(rèn)為，儒家的孝道倫理主要發(fā)生在家庭內(nèi)部，是私人生活中的道德準(zhǔn)則，它所規(guī)范和約束的是家庭成員的行為，但實(shí)際上，如果我們對(duì)儒家孝道的思想和傳統(tǒng)進(jìn)行辨析的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)孝道也具有明確的公共生活指向，承擔(dān)著公共生活中的規(guī)范性功能。

在《論語(yǔ)》中，孔子的弟子有若對(duì)“孝”有個(gè)非常重要的判斷：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）從這句話中，我們大致可以看出，孝的作用之發(fā)揮，有一個(gè)層次上的遞進(jìn)：首先是不“犯上”，也就是家庭生活的長(zhǎng)幼有序；接著是不“作亂”，也就是公共生活的尊卑有等。從表現(xiàn)形式上看，孝道要求人們?cè)诩彝ド钪胁弧胺干稀?，但孝道的作用并沒(méi)有停止在家庭生活中，而是進(jìn)一步表現(xiàn)為在公共生活中的“不作亂”，可見(jiàn)，從動(dòng)機(jī)上看，孝道不僅僅是為了家庭生活的有序，更是為了公共生活的有序。換言之，當(dāng)人們批評(píng)某人不遵守孝道的時(shí)候，不僅僅是對(duì)他私人品德的指摘，也意味著對(duì)他政治品德的懷疑?！靶⒄?，所以事君也?！保ā抖Y記·大學(xué)》）“孝”的作用從私人生活到公共生活的演進(jìn)，在一定意義上，是傳統(tǒng)統(tǒng)治者熱衷于推廣孝之教化的原因之一，所謂“以孝勸忠”“以孝行教”，將私人情感所形成的道德觀念變成公共生活的價(jià)值規(guī)范。

在《孝經(jīng)》里，“孝”的公共性特點(diǎn)展現(xiàn)的十分鮮明。《孝經(jīng)》將個(gè)人行孝與公共政治生活中的政治身份關(guān)聯(lián)在一起，并認(rèn)為是公共教化的主要內(nèi)容從而“以孝行教”，特別是希望實(shí)現(xiàn)“以孝勸忠”的政治目的。[1]《孝經(jīng)》中認(rèn)為，“夫孝，德之本也，教之所以生也?！保ā缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》）《孝經(jīng)》將“孝”作為“德之本”，也即是一切品德的基礎(chǔ)，其他美德由此而產(chǎn)生，不僅美德賴其為本，而且社會(huì)教化、政治教化也由此而生，這就說(shuō)明了，之所以社會(huì)教化、政治教化能發(fā)揮作用，是因?yàn)槿藗兤毡槟芙邮苄⒌赖脑瓌t，接受孝道原則，意味著社會(huì)教化、政治教化有了一個(gè)基本的前提。也就是說(shuō)，“孝”不僅是私人美德的基礎(chǔ)，也是公共教化的前提。為了強(qiáng)調(diào)“孝道”的教化意義，《孝經(jīng)》里在分述不同階層在“孝道”上的表現(xiàn)及其遵守孝道所帶來(lái)的功用時(shí)，都明確的將其指向了公共性的維度。

關(guān)于“天子”的孝道，《孝經(jīng)》認(rèn)為可以鞏固政治統(tǒng)治的合法性?！缎⒔?jīng)》上說(shuō)：“愛(ài)親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛(ài)敬事于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·天子》）對(duì)于天子來(lái)說(shuō)，“愛(ài)親”“敬親”是其家庭生活中的倫理行為，但因?yàn)樘熳拥牡匚惶厥?，故而他這種倫理行為不僅僅具有家庭生活意義，更具有公共生活的意義，儒家認(rèn)為，天子行孝，就會(huì)將“待親”時(shí)所具有的“愛(ài)敬之情”用來(lái)對(duì)待天下百姓，故而能在公共政治生活中“不惡于人”“不慢于人”，以“德教加于百姓”，從而成為普天下人的道德榜樣，憑著自己的“德行”來(lái)穩(wěn)固政治統(tǒng)治?！缎⒔?jīng)》以積極正面的方法來(lái)勸諫天子，希望天子以行孝的德性來(lái)治理天下。這里沒(méi)有說(shuō)出的意思就是，如果天子不行孝道，那么必然造成“惡于人”“慢于人”，不會(huì)以“德教加于百姓”，更不可能成為天下的榜樣，從而喪失政治統(tǒng)治的合法性。

關(guān)于諸侯的孝道，《孝經(jīng)》認(rèn)為不僅可以保其富貴，還能促進(jìn)其社稷和百姓的福祉?！霸谏喜或?，高而不危；制節(jié)謹(jǐn)度，滿而不溢。高而不危，所以長(zhǎng)守貴也。滿而不溢，所以長(zhǎng)守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·諸侯》）諸侯擁有天子賜予的封國(guó)或者封地，既是政治上的貴族，又擁有巨大的財(cái)產(chǎn)，故而是既貴且富，如何確保富貴長(zhǎng)存？按照《孝經(jīng)》的主張，就是要行“孝道”。在這里，《孝經(jīng)》并沒(méi)有提到諸侯如何對(duì)待父母，所提到的孝道表現(xiàn)都是政治品德，如“身居高位而不驕傲”“儉樸節(jié)約”“不僭越禮法”等，這些品德雖然有家庭生活的成分在內(nèi)，如“節(jié)約”，但更多都是政治上、公共生活中的美德?？梢?jiàn)，在《孝經(jīng)》看來(lái)，諸侯遵守孝道就是要遵守一系列政治美德。只有遵守了這些美德，才能保證地位、財(cái)產(chǎn)以及政治治理的有效性，“富貴不離”，“保其社稷”，“和其民人”。在討論諸侯遵守孝道的時(shí)候，《孝經(jīng)》不再贅述私人生活中該如何去做，而是直接強(qiáng)調(diào)政治倫理，強(qiáng)調(diào)公共生活中的美德，同時(shí)用政治上的“好處”來(lái)奉勸諸侯要去遵守孝道，這也直接說(shuō)明了孝道在諸侯那里的公共指向性。

關(guān)于卿大夫的孝道，《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要注重歷史合法性，并以此保證個(gè)體行為的正當(dāng)性?！胺窍韧踔ǚ桓曳?，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無(wú)擇言，身無(wú)擇行。言滿天下無(wú)口過(guò)，行滿天下無(wú)怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟。蓋卿、大夫之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·卿大夫》）《孝經(jīng)》中在討論卿大夫的孝道時(shí)，首要關(guān)注的是卿大夫的言行舉止，要求卿大夫要按照既有的規(guī)范去安排自己的言行，而且這些言行首先涉及到的是面對(duì)“天下”人的，而不僅是家庭內(nèi)部的。卿大夫要遵守“先王”制定的禮儀規(guī)范，才是真正的遵守“孝道”。卿大夫的孝道不僅關(guān)涉家族內(nèi)部的祖先，更關(guān)涉到公共政治生活中的“先王之道”，也即用公共性的規(guī)范來(lái)覆蓋家族性規(guī)范，這使得卿大夫的孝道具有了公共性。

關(guān)于士的孝道，《孝經(jīng)》主張將家庭內(nèi)部的倫理規(guī)范拓展到公共生活中的政治規(guī)范。“資于事父以事母，而愛(ài)同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛(ài)，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·士》）對(duì)于士來(lái)說(shuō)，遵守孝道意味著情感的類比轉(zhuǎn)移。如事母與事父類同，事君與事父類同，在家庭內(nèi)部，對(duì)父親的愛(ài)同樣也給予母親；在公共生活中，要以對(duì)待父親的態(tài)度來(lái)對(duì)待君主。士人要將家庭內(nèi)部的“孝”轉(zhuǎn)移為公共生活中對(duì)于君主的“忠”，所謂以“孝”類“忠”，以“孝”勸“忠”，“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長(zhǎng)。”（《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》）這就意味著，士人在家庭能夠行孝，就意味著在政治生活中能夠盡忠，私人的情感應(yīng)該也可以轉(zhuǎn)化成對(duì)于君主、國(guó)家的情感。只有這樣，士才能保證其在公共生活中的政治經(jīng)濟(jì)地位（保其祿位），也才能更好的在家庭里行孝（守其祭祀）。在對(duì)士的孝道中，公共性的政治要求與私人性的情感要求一方面具有類同性，另一方面也構(gòu)成了私人性情感的保障。如果沒(méi)有履行公共生活中的政治規(guī)范，那么最終家庭生活的情感落實(shí)可能會(huì)缺乏保障。

關(guān)于最大多數(shù)的“庶人”的孝道，《孝經(jīng)》要求最為簡(jiǎn)單，只是強(qiáng)調(diào)要滿足父母的物質(zhì)生活資料需求?！坝锰熘溃值刂?，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也?！保ā缎⒔?jīng)·庶人》）庶人由于沒(méi)有政治身份和地位，故而《孝經(jīng)》對(duì)他們的要求，與天子、諸侯、卿大夫、士人的要求大不一樣，僅僅要求士人遵守農(nóng)時(shí)、利用土地、勤奮節(jié)約，創(chuàng)造盡可能多的物質(zhì)資料來(lái)贍養(yǎng)父母。政治人物的孝道都體現(xiàn)在公共生活中，而普通庶人的孝道才回歸了正常的家庭訴求。庶人孝道的去政治化，表明了孝道對(duì)于最大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，只是家庭內(nèi)部的贍養(yǎng)與情感問(wèn)題。政治人物由于要應(yīng)對(duì)公共事務(wù)，所以他們的私人生活也被公共化了。與政治人物相比較，庶人的孝道回歸了其原始動(dòng)機(jī)，即具有生產(chǎn)能力的家庭成員提供生活資料給予失去生產(chǎn)能力或者生產(chǎn)能力減弱的家庭成員，以落實(shí)家庭成員之間的親愛(ài)之情。當(dāng)然，在社會(huì)生活中，庶人的孝道也不是能夠脫離公共生活的，因?yàn)槭耸欠裥行⑦€要接受他人的評(píng)價(jià)，在公共性的社會(huì)生活中，孝道的推行，往往也需要借助公共評(píng)價(jià)來(lái)校正偏離孝道的行為。從這一點(diǎn)上來(lái)看，庶人的孝道同樣也具有公共性特質(zhì)。

既然孝道在不同階層的人群中都具有指向公共性的特質(zhì)，能夠促使人們遵守儒家所設(shè)想的公共生活品德，故而“以孝治天下”就變成了儒家政治治理中最為重要的手段之一。如前引《論語(yǔ)》中有子所言，“不好犯上而好作亂者，未之有也。”“犯上作亂”意味著社會(huì)秩序的崩塌，如何防止人們“犯上作亂”，以孝道來(lái)規(guī)約人們，對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，不失為一種好的治理選擇?！缎⒔?jīng)》上說(shuō)：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親，陳之以德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭(zhēng)；導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！保ā缎⒔?jīng)·三才》）這里的“先王見(jiàn)教之可以化民也”，就說(shuō)明了為什么要把孝道從私人領(lǐng)域推展到公共領(lǐng)域中去的原因，因?yàn)樾⒌揽梢允沟萌藗儭安粻?zhēng)”“和睦”“知禁”，不僅僅能影響家庭，更能形成良好的社會(huì)秩序，有利于政治統(tǒng)治，所以“先王”大力弘揚(yáng)孝道以此來(lái)引導(dǎo)民眾遵從并促進(jìn)社會(huì)治理。由此，孝道既有人民認(rèn)同的廣泛民意基礎(chǔ)，又在客觀上促進(jìn)了社會(huì)的和諧有序，正是基于這樣的原因，君主們才紛紛提倡“以孝治天下”?！缎⒔?jīng)》上說(shuō)：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國(guó)之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎？故得萬(wàn)國(guó)之歡心，以事其先王。治國(guó)者，不敢侮于鰥寡，而況于士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。”（《孝經(jīng)·孝治》）“以孝治天下”，這里的“孝”，已經(jīng)從家庭領(lǐng)域擴(kuò)展到政治交往、政治治理、社會(huì)救助等多個(gè)公共領(lǐng)域，君主以“孝”道來(lái)溝通民眾，“得人之歡心”，以推行孝道來(lái)與民眾形成共識(shí)，從而使得民眾追隨他，達(dá)到治理天下的政治目的。通過(guò)推行“孝道”來(lái)形成共識(shí)，這是一種政治治理“智慧”，用較少的成本獲得最大的政治受益，推行孝道，讓民眾變得親愛(ài)、禮順；同時(shí)通過(guò)向民眾的父兄表達(dá)禮敬之意，使得民眾心甘情愿的服從統(tǒng)治，應(yīng)該說(shuō)這是一種比暴力威脅更有效的統(tǒng)治方式，“教民親愛(ài)，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬(wàn)人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。”（《孝經(jīng)·廣要道》）這里的“政治賬”算的較為清晰，對(duì)君主來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是有巨大啟發(fā)意義的，“敬一人，而千萬(wàn)人悅。所敬者寡，而悅者眾”，通過(guò)政治宣傳和較小的投入，可以獲得巨大的政治利益回報(bào)，從而穩(wěn)固統(tǒng)治?？梢?jiàn)，“以孝治天下”，集中體現(xiàn)了孝道在儒家傳統(tǒng)中的公共性意味。

孝道的公共性還體現(xiàn)在違背孝道的罪名上。儒家在公共生活中所表現(xiàn)的品德之所以能夠長(zhǎng)期維護(hù)，除了這些品德確實(shí)有利于公共生活秩序之外，其背后還有保證這些品德能夠?yàn)槿俗袷氐膽土P性機(jī)制。比如說(shuō)，違背了公共生活中穿衣、交通的禮儀制度，可能會(huì)被治以“僭越”之罪名并予以懲罰。孝道作為儒家核心價(jià)值，背后更是有著強(qiáng)大的強(qiáng)制性約束力。《孝經(jīng)》上說(shuō)，“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無(wú)上，非圣人者無(wú)法，非孝者無(wú)親。此大亂之道也。”（《孝經(jīng)·五刑》）“不孝”是所有罪名中最厲害的之一，與政治和思想上叛逆，都屬于“大亂之道”。正是這樣，歷代將不孝所導(dǎo)致的“忤逆”都作為重罪、重刑。由此看來(lái)，私人家庭生活中的父子之間關(guān)系的惡化、破裂，就不僅僅是私人感情的問(wèn)題了，可能會(huì)招致公共權(quán)力對(duì)于不孝子的懲罰，演變成為公共性的事件。

在儒家那里，“孝”本身就意味著政治，當(dāng)有人問(wèn)孔子為什么不參與政治的時(shí)候，孔子回答道：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語(yǔ)·為政》）在孔子看來(lái)，家庭生活中的父慈子孝、兄友弟恭既是良好生活的必要內(nèi)容，也是政治治理的前提條件，家庭倫理的落實(shí)就是公共政治中的善治落實(shí)。正是因?yàn)椤靶ⅰ辈粌H具有參與私人生活的意義，更加具有參與公共生活的功能，故而從漢代開(kāi)始，歷代政權(quán)的統(tǒng)治者都十分重視《孝經(jīng)》的宣講[1]（20-27），強(qiáng)調(diào)以“孝治天下”漢代甚至通過(guò)考察人們對(duì)《孝經(jīng)》的熟悉度來(lái)選舉官員，“使天下誦《孝經(jīng)》選吏舉孝廉?！保ā逗鬂h書(shū)·荀爽傳》）。從上述內(nèi)容看來(lái)，在與政治關(guān)聯(lián)的社會(huì)活動(dòng)中，“孝”被當(dāng)作了社會(huì)對(duì)于人們的規(guī)范性要求，須要人們?cè)谌粘Ｉ钪杏枰宰袷?。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“孝”不僅僅是私人家庭生活倫理與個(gè)人美德，也是具有政治意味的公共性規(guī)范。

二、作為個(gè)人美德的“孝”

上文已述，從關(guān)聯(lián)政治的角度來(lái)看，“孝”具有公共規(guī)范的功能，能實(shí)現(xiàn)公共政治意義上的目的，作為一種公共規(guī)范，“孝”要求人們?cè)谏鐣?huì)生活中必須予以履行，具有強(qiáng)制性。但是我們知道，從常人的生活感受角度來(lái)看，“孝”是子女對(duì)父母的情感、行為之綜合體現(xiàn)，是個(gè)人的家庭事務(wù)，更是個(gè)人主觀意愿內(nèi)的事情。換言之，“孝”是人們?cè)谘H關(guān)系基礎(chǔ)上形成的對(duì)于父母的私人情感和日常行動(dòng)，具有個(gè)體性的意味，或者說(shuō)“孝”更具有私人的美德意味。在這個(gè)意義上，行孝就不是公共政治的要求，而是個(gè)人美德的體現(xiàn)，是個(gè)人積極發(fā)揮個(gè)體的意志、情感和理性所形成的美德，雖然在道德意義上值得提倡，但并非嚴(yán)格的、強(qiáng)制性的公共規(guī)范。王陽(yáng)明在論證“心即理”的時(shí)候說(shuō)：“且如事父不成，去父上求個(gè)孝的理？……都只在此心，心即理也?！盵2]（3）王陽(yáng)明將“事父之孝”視作人內(nèi)在的理性、情感和意志，而不是簡(jiǎn)單的外在規(guī)范，在儒家心學(xué)看來(lái)，當(dāng)日常生活的行孝出了問(wèn)題，其根源在于個(gè)人沒(méi)有履行好自己的道德責(zé)任，沒(méi)有將先天的道德意志貫徹到行動(dòng)中去?？梢?jiàn)，行孝與個(gè)人道德情感、道德意志的落實(shí)相關(guān)聯(lián)，也還具有私人性的意味。

在先秦的經(jīng)典里，對(duì)于行孝，儒家也有類似的看法，特別是在孔子那里，往往也傾向于將“行孝”作為個(gè)人的美德?？鬃訉?duì)于何為孝道以及如何行孝做了很多闡述，他說(shuō)：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孔子認(rèn)為，所謂“孝”，是兒子要順從父親的志向和行動(dòng)，按照父親的意志去行動(dòng)。在這里，我們并沒(méi)有看到“孝”與公共政治聯(lián)系在一起，只是強(qiáng)調(diào)家庭內(nèi)部下一代對(duì)上一代的意志服從。類似的，在《論語(yǔ)》里，孔子還多次表達(dá)了作為“意志服從”的“孝道”，如，“子游問(wèn)孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語(yǔ)·為政》），又如，“子曰：‘三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“子曰：‘事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語(yǔ)·里仁》）關(guān)于什么是“孝”的核心之所在，孔子所指出的都是關(guān)涉父子之間的意志服從、意志傳承，這種思想在《中庸》里也有所申述，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事也?！保ā抖Y記·中庸》）由此而言，所謂“孝”，主要指的是父子兩個(gè)個(gè)體之間的意志傳承、事業(yè)延續(xù)。父子之間的意志傳承、事業(yè)延續(xù)，究竟屬于公共事務(wù)還是私人美德，一般來(lái)說(shuō)，要取決于父子所處的身份地位，對(duì)于政治人物來(lái)說(shuō)，父子之間的意志傳承、事業(yè)延續(xù)往往是公共的事業(yè)，而對(duì)于絕大多數(shù)普通人來(lái)說(shuō)，更多是家庭內(nèi)部事務(wù)的傳承和延續(xù)，晚輩傳承長(zhǎng)輩的意志，通常被當(dāng)做家風(fēng)的傳續(xù)，是子女私人美德的一種表現(xiàn)。

在儒家那里，什么是“孝”還與如何行孝的問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的，除了意志服從之外，具體到日常生活里，孔子還認(rèn)為，行孝就是要按照禮來(lái)對(duì)待父母，生前死后都要按照禮來(lái)履行孝道?！懊宪沧訂?wèn)孝，子曰：‘無(wú)違’。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰無(wú)違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語(yǔ)·為政》）也就是說(shuō)，落實(shí)孝道要做到生前、死后、祭祀都要按照“禮”的要求，“禮”雖然具有公共性，但這里依然還是對(duì)于個(gè)人要遵守公共規(guī)范，也沒(méi)有上升到政治高度來(lái)討論孝的問(wèn)題。行孝要落實(shí)在具體的日常生活場(chǎng)景里，《論語(yǔ)》里列舉了若干生活中的行孝的行為，如，“孟武伯問(wèn)孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《論語(yǔ)·為政》）“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”（《論語(yǔ)·里仁》）子曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”（《論語(yǔ)·里仁》）在上述各種日常生活場(chǎng)景里，行孝意味要做到關(guān)心父母的身體狀況、年齡狀況等，同時(shí)要保證能隨時(shí)出現(xiàn)在父母身邊而不遠(yuǎn)游，諸如此類的孝行，反映的都是個(gè)體在家庭生活中對(duì)于父母的情感和行為，也與公共政治關(guān)聯(lián)不大。

關(guān)于父母與子女之間的情感關(guān)聯(lián)是“孝”的核心問(wèn)題的討論，《論語(yǔ)》中還有一則故事具有典范意義，那就是宰我與孔子討論“三年之喪”的內(nèi)容，特別意外深長(zhǎng)。

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安！”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

按照“事之以禮、葬之以禮、祭之以禮”的禮儀要求，父母去世后，子女要按照“三年之喪”的期限來(lái)落實(shí)孝道。然而，孔子的學(xué)生宰我對(duì)于這一禮儀傳統(tǒng)提出了質(zhì)疑，宰我認(rèn)為，“三年之喪”從時(shí)間上來(lái)看，過(guò)于長(zhǎng)久，會(huì)導(dǎo)致人們疏離于公共生活，從而對(duì)于禮樂(lè)制度的損害，因此應(yīng)該改成“一年之喪”。而孔子則認(rèn)為，宰我的主張違背人情，是不仁的表現(xiàn)，因此對(duì)宰我有嚴(yán)厲的質(zhì)問(wèn)和批評(píng)。這里有意思的是，宰我以個(gè)人之情可能損害公共之禮的理由，來(lái)縮減守喪之期，而孔子則以私人之情感來(lái)質(zhì)問(wèn)宰我，認(rèn)為宰我這樣做破壞了父母與子女之間的情感回報(bào)?？鬃诱J(rèn)為父母與子女的撫養(yǎng)關(guān)系和情感關(guān)聯(lián)，是制定“三年之喪”的依據(jù)，具有普遍性的意義，是不能隨意破壞的，即使宰我以公共性的理由來(lái)減損個(gè)人性的情感，也是不可靠的。如所周知，儒家價(jià)值以公共性壓倒私人性為基調(diào)，但在這里，孔子卻認(rèn)為個(gè)體的“心安”是行孝的情感基礎(chǔ)，以私人性情感為理由來(lái)駁斥宰我在行孝上的茍免之意。這件事，一方面說(shuō)明了孔子對(duì)于孝道、孝禮的堅(jiān)持，另一方面也說(shuō)明了孝道的基礎(chǔ)在于子女與父母之間的私人情感，“是否心安”決定了人們是否能夠恰當(dāng)?shù)穆男行⒌?。從這則故事和對(duì)話來(lái)看，孔子在推行孝道的時(shí)候，并不是用宏大的政治敘事和崇高的公共情懷來(lái)作為引導(dǎo)人們行孝的論據(jù)，而是將私人情感來(lái)強(qiáng)調(diào)孝道對(duì)于個(gè)人心靈安寧的重要性，并認(rèn)為正是人們的共通的情感才建立了具有普遍意義的孝道原則。

從《論語(yǔ)》中孔子對(duì)于孝的認(rèn)知來(lái)看，孔子更傾向于將“孝”作為私人情感的行動(dòng)表達(dá)，由于父子之間的血緣聯(lián)系與情感互通，才有了孝道的原則以及落實(shí)孝道的相關(guān)行動(dòng)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，孝道是私人美德的呈現(xiàn)。儒家關(guān)于“孝”的論述可謂汗牛充棟，《論語(yǔ)》中關(guān)于“孝”的論述代表了早期儒家的觀點(diǎn)，其中有將私人情感表達(dá)作為“孝”的前提基礎(chǔ)，也有類似于有子將孝道指向公共規(guī)范的論述，這說(shuō)明了在儒家內(nèi)部，對(duì)于“孝”的認(rèn)識(shí)也具有多樣性，究竟“孝”應(yīng)該引向公共規(guī)范，還是僅僅作為私人美德，也存在著理論上的分歧與張力。

三、從“順從之孝”到“互愛(ài)之情”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

儒家“孝”觀念長(zhǎng)期充當(dāng)著維護(hù)家庭秩序、社會(huì)秩序的核心價(jià)值，也是國(guó)家政治治理原則確立、刑罰制度制訂的重要依據(jù)，成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值和倫理的基本標(biāo)示。在家庭內(nèi)部，“孝道”是家庭倫理的基石，家庭中的權(quán)力、義務(wù)以及贍養(yǎng)、繼承、生產(chǎn)、祭祀等，都是依據(jù)孝道原則來(lái)安排和展開(kāi)。在公共生活中，“孝道”是社會(huì)治理的參照，一方面人們要“化孝為忠”“視君如父”，成為公共性政治生活中的順民；另一方面人們要接受社會(huì)輿論、道德和法律的監(jiān)督與規(guī)范，來(lái)嚴(yán)格遵守家庭中的孝道，“敬養(yǎng)父母”“和睦家庭”，從而使自己的家庭成為社會(huì)治理的優(yōu)秀基本單位。以儒家為核心的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，正是這樣通過(guò)“孝”實(shí)現(xiàn)了對(duì)于家庭秩序與社會(huì)秩序的維護(hù)。但是，這樣的“孝”，其中存在著一個(gè)關(guān)鍵要素，那就是子對(duì)父的“順從”、臣民對(duì)君主的“順從”，無(wú)論在家庭還是公共生活中，“順從”都是秩序建構(gòu)與維護(hù)的核心因素。孝道中所蘊(yùn)含的“順從性”建構(gòu)了傳統(tǒng)家庭和社會(huì)的長(zhǎng)幼與權(quán)力等級(jí)，客觀上強(qiáng)化了人與人之間的地位與身份的不平等，以生活倫理引發(fā)了政治差異。如所周知，現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的最大不同之一在于人與人之間的身份地位平等，平等觀念是現(xiàn)代社會(huì)治理的前提性因素。為了更好推進(jìn)家庭倫理的現(xiàn)代化與社會(huì)治理的現(xiàn)代化，有必要對(duì)傳統(tǒng)孝道觀念予以重新理解，實(shí)現(xiàn)孝道的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化。由此，我們認(rèn)為有必要實(shí)現(xiàn)孝道從“順”到“愛(ài)”的轉(zhuǎn)換，將孝道從一種公共規(guī)范還原為私人美德，成為平等個(gè)體之間的親緣之愛(ài)。

從根本上說(shuō)，“孝”是協(xié)調(diào)父子關(guān)系的一種原則。父子關(guān)系首先是一種血緣關(guān)系，是生命之間的傳承，兒子對(duì)于給予其生命的父親，有著出于天性的敬愛(ài)之情，而父親對(duì)于自己生命的傳遞者，更有著出于天性的親愛(ài)之心。從血緣關(guān)系來(lái)看，父子之間的關(guān)系在本質(zhì)上是生命的來(lái)源與延續(xù)的關(guān)系，二者并本無(wú)本質(zhì)上的差別、也無(wú)等第上的高下，而是一種自然而然生命傳承的前后相續(xù)關(guān)系。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，父子關(guān)系除了生命相續(xù)以及建基于此的親情關(guān)系之外，還有著家庭權(quán)力等級(jí)、財(cái)產(chǎn)控制繼承的關(guān)系。就權(quán)力和財(cái)產(chǎn)而言，父子之間在地位上具有差異性關(guān)系，父親擁有家庭財(cái)產(chǎn)，也代表家庭參與到公共生活中，接受土地分配、承擔(dān)公共義務(wù)、履行社會(huì)職責(zé)，總體上處于權(quán)威及權(quán)力優(yōu)先性的位置，而子則于服從性的位置，這種基于權(quán)力、財(cái)產(chǎn)的父子關(guān)系產(chǎn)生了子對(duì)父的“順從”之孝，這實(shí)際上是對(duì)父子親情的異化，在傳統(tǒng)社會(huì)中甚至演化出“父為子綱”的生活教條[2]。近代以來(lái)，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人們開(kāi)始在西方自由平等思潮的影響下，重新審視家庭關(guān)系，對(duì)這種父子之間的這種權(quán)力和意志服從關(guān)系進(jìn)行了反思。如，陳獨(dú)秀認(rèn)為：“自古忠孝美談，未嘗無(wú)可泣可歌之事，然律以今日文明社會(huì)之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉，一曰損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格；一曰窒礙個(gè)人意思之自由；一曰剝奪個(gè)人法律平等之權(quán)利（如尊長(zhǎng)卑幼同罪異罰之類）；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力?！盵3]（37）陳獨(dú)秀此言不無(wú)依據(jù)，對(duì)傳統(tǒng)孝道以及建基于孝道的宗法制度之反思，雖有矯枉過(guò)正之嫌疑，但更是具有一定的合理性。孝道建立于差異性的父子、血親關(guān)系之上，將血緣上的差等性變成社會(huì)地位、家庭地位、財(cái)產(chǎn)權(quán)力上的差等性，甚至?xí)l(fā)“君要臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的極端化父子關(guān)系以及比擬父子關(guān)系的君臣關(guān)系，這種極端化父子關(guān)系，是對(duì)父子血緣相續(xù)的親情關(guān)系的異化，這就在一定意義上約束了人格的平等、自由與獨(dú)立。在現(xiàn)代社會(huì)，家庭構(gòu)成、財(cái)產(chǎn)關(guān)系、個(gè)體參與社會(huì)的方式都發(fā)生了巨大的變化，如此，父子關(guān)系也可能隨之變化。從家庭構(gòu)成來(lái)說(shuō)，核心家庭（父母與未成年子女）的普遍化，使得成年子女與父母往往不再像傳統(tǒng)社會(huì)那樣共同生活；從財(cái)產(chǎn)關(guān)系來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體除了以個(gè)人名義參與的共同財(cái)產(chǎn)之外，也還有作為個(gè)體獨(dú)立所有的財(cái)產(chǎn)；從個(gè)體參與公共生活的角度來(lái)看，成年子女由于獲得了公民權(quán)，有著獨(dú)立參與公共生活、政治活動(dòng)等方面的權(quán)利，不再需要通過(guò)家庭獲得參與權(quán)?，F(xiàn)代家庭發(fā)生的變化，使得傳統(tǒng)父子之間在地位和財(cái)產(chǎn)上的順從關(guān)系發(fā)生了改變，有必要重新回歸父子關(guān)系的本質(zhì)，那就是自然血緣相續(xù)基礎(chǔ)上的親情以及基于子女未成年時(shí)期共同生活中建立的互愛(ài)關(guān)系，在具有血親關(guān)系的人們之間，他們關(guān)系不是控制與被控制、順從和服從的關(guān)系，而是情感上的理解與認(rèn)同、親昵與關(guān)愛(ài)，簡(jiǎn)言之，就是從“順從之孝”到“互愛(ài)之情”的轉(zhuǎn)變。

如前所述，傳統(tǒng)儒家“孝”觀念具有公共性和私人性的雙重指向，一方面，個(gè)人情感是孝道得以為人接受的基礎(chǔ)，落實(shí)孝道意味著實(shí)現(xiàn)個(gè)人情感，從而使得孝道具有私人美德的意義；另一方面，孝道在公共生活中成為一種規(guī)范，被社會(huì)的公共輿論和公共懲罰體系進(jìn)行監(jiān)督落實(shí)，也被當(dāng)作公共政治中“忠”德的前提，這使得孝道又具有了公共性規(guī)范的意味。從理論上來(lái)講，作為個(gè)人情感的“孝”，是個(gè)人家庭生活中父子之間的“私人事務(wù)”，也是家人父子之間的“愛(ài)”之體現(xiàn)；而作為公共規(guī)范的“孝”，則是公共生活中有政權(quán)、社會(huì)、他人參與的“公共事務(wù)”，從個(gè)體之間的敬愛(ài)之情變成了公共生活中的規(guī)范之行。個(gè)人情感出于心靈自愿，因此生活中的父慈子孝是人們真實(shí)情感的流露，是在真實(shí)情感下的行動(dòng)付出；而公共規(guī)范要求人們依據(jù)理性而自覺(jué)執(zhí)行，甚至可能是出于被懲罰的恐懼而遵守，而且事父之孝又要推演為事君之忠，故而容易只從外在形式上去模仿、表演，而在情感上、心理上沒(méi)有真誠(chéng)的投入，所做的忠孝儀節(jié)就變成了王陽(yáng)明所說(shuō)的“扮戲子”。王陽(yáng)明曾說(shuō)：“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮的許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！盵2]（4）如果沒(méi)有真誠(chéng)的心靈自愿、情感投入，那么所謂的忠孝可能會(huì)變成一種道德表演，純粹用一種外在的形式替代內(nèi)在的情感，流入道德的虛偽。馮契先生曾經(jīng)區(qū)分道德行為上的自覺(jué)與自愿原則，他認(rèn)為人們用道德規(guī)范來(lái)約束自己，既要合乎自覺(jué)原則，又要合乎自愿原則，他說(shuō)：“真正自由的道德行為就是出于自覺(jué)自愿，具有自覺(jué)原則和自愿原則相統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據(jù)理性認(rèn)識(shí)來(lái)的，是自覺(jué)的。另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于意志的自由選擇，是自愿的。只有自愿地選擇和自覺(jué)地遵循道德規(guī)范，才是在道德上真正自由的行為。這樣的德行，才是以自身為目的，自身具有內(nèi)在價(jià)值。這樣的道德行為才是真正自律的，而不是他律的?！盵4]（173）父子之間的“互愛(ài)之情”是道德自愿的前提，而“順從之孝”往往強(qiáng)調(diào)人們的道德自覺(jué)?！绊槒闹ⅰ币约霸诖嘶A(chǔ)上類比的“事君之忠”往往來(lái)自社會(huì)的教化，啟發(fā)人們的道德自覺(jué)，用政治、社會(huì)的他律來(lái)要求人們履行道德行為。而父子的“互愛(ài)之情”，激發(fā)了人們的意志自愿，從而通過(guò)自律來(lái)保證道德行為也即是保證“孝道”的落實(shí)。從一定意義上來(lái)說(shuō)，“孝道”應(yīng)該出自于人們的自由意志，而不是來(lái)自外在的強(qiáng)力脅迫和“道德綁架”。在傳統(tǒng)社會(huì)里，督促人們“行孝”往往依靠道德教化來(lái)促使人們自覺(jué)的履行，比如用“二十四孝”的故事來(lái)教導(dǎo)人們?cè)谌粘Ｉ钪型菩行⒌?，或者用法律上的懲罰來(lái)強(qiáng)力約束人們落實(shí)孝道，在一定意義上忽視了道德自愿原則，故而往往容易流于一種在孝道上的“道德表演”。為了避免“道德表演”式的孝道，有必要強(qiáng)調(diào)建基于“互愛(ài)之情”的道德自愿，通過(guò)人們的自律來(lái)建構(gòu)良好的家庭關(guān)系，從而更加有效的維護(hù)良好的父子之愛(ài)，在傳統(tǒng)的“孝順之愛(ài)”的理性自覺(jué)基礎(chǔ)上增添“互愛(ài)之情”的情感自愿色彩。

強(qiáng)調(diào)從“順從之孝”到“互愛(ài)之情”的轉(zhuǎn)移，并不是說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)中的“孝道”沒(méi)有“互愛(ài)之情”的成分，實(shí)際上，前述孔子對(duì)于“孝道”私人情感基礎(chǔ)的論述就是這種“互愛(ài)之情”的展現(xiàn)。在現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)孝道的“互愛(ài)之情”，是在強(qiáng)調(diào)“孝道”要回歸自然的血緣之親、家庭之愛(ài)，而減弱強(qiáng)制性的公共規(guī)范色彩，提升其私人美德的本質(zhì)，以此提醒人們更好的從意志和情感上的自愿角度去維護(hù)家庭成員之間的平等關(guān)系、互愛(ài)關(guān)系。

小結(jié)

孝道是維系中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的最重要道德原則，幾乎為所有中國(guó)人所共同接受。但是近現(xiàn)代以來(lái)，隨著新文化運(yùn)動(dòng)的興起，人們對(duì)傳統(tǒng)道德與習(xí)俗進(jìn)行了深入的反思，在這一背景下，孝道的合理性及其推行過(guò)程中的方式、方法、動(dòng)機(jī)、目的等也都逐漸為人們所重新考量。從血緣親情和家庭倫理的角度來(lái)看，“孝”無(wú)疑具有合理性，其本質(zhì)意義在于將父母子女之間的情感以道德原則的方式固定下來(lái)。然而在家庭和社會(huì)生活中，“孝”應(yīng)該更多地在公共生活中發(fā)揮規(guī)范性的作用還是更多地在家庭生活中發(fā)揮美德性的作用，卻是值得思考的問(wèn)題。更多地發(fā)揮公共規(guī)范的作用，無(wú)疑是要將“孝”引入公共生活，將“孝道”作為公共社會(huì)干涉私人生活的入口，或者發(fā)揮“以孝勸忠”“以孝治國(guó)”等通過(guò)孝道來(lái)維護(hù)和鞏固社會(huì)政治秩序的作用，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的孝道原則，往往傾向于在公共維度來(lái)發(fā)揮“孝”的功能。而將“孝”作為私人美德，則要強(qiáng)調(diào)父母與子女之間的“互愛(ài)之情”，通過(guò)建基于個(gè)體意志情感基礎(chǔ)上的道德自律來(lái)恢復(fù)“孝道”的本質(zhì)性意義?，F(xiàn)代社會(huì)中的家庭成員之間的關(guān)系、家庭和社會(huì)之間的關(guān)系都發(fā)生了巨大的變化，為了使“孝道”更加具有對(duì)于個(gè)人的親切性、接受性，有必要強(qiáng)化“孝”這一倫理原則的私人美德性色彩，而淡化其公共規(guī)范性指向，從而更好的讓人們發(fā)揮個(gè)體的理性自覺(jué)和情感自愿來(lái)營(yíng)造溫情脈脈、和諧美好的家庭生活。

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[4]馮契.人的自由和真善美·馮契文集（第三卷）[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2016：173.

注釋：

[1]胡平生譯注《孝經(jīng)》時(shí)提到：“《孝經(jīng)》一書(shū)，雖然也大談孝道，說(shuō)到一些行孝的具體事項(xiàng)，但是，它的核心卻并不在闡發(fā)孝道，而在以‘孝’勸‘忠’?！币?jiàn)胡平生《孝經(jīng)譯注》，中華書(shū)局，1996年，第2頁(yè)。類似的觀點(diǎn)，在近代以來(lái)具有一定的代表性。

[2] 曾振宇教授曾論證，注重自然親情、追求人格獨(dú)立與平等的原生儒家孝論，自秦漢以降便走向了它自身的反面。愚忠與愚孝一同誕生，強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母尊長(zhǎng)絕對(duì)無(wú)條件的順從是秦漢之后孝論最大的特點(diǎn)。愚孝風(fēng)氣的產(chǎn)生，與建構(gòu)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的需要存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。曾振宇教授此論，對(duì)孝從私人美德走向公共規(guī)范的歷史邏輯，有著明確的刻畫(huà)。參見(jiàn)曾振宇：“儒家孝論的發(fā)生及其變異”，《文史哲》，2002年第6期。

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