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以群觀之：荀子的公共性思想

作者：朱承

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2022年第4期

摘????要：荀子公共性思想體現(xiàn)了儒家公共治理的現(xiàn)實(shí)性一面。荀子從人的群體性來審視人的存在與發(fā)展，他正視人的利欲與差異，為了維護(hù)“群”的最大利益，強(qiáng)調(diào)通過“先義后利”的選擇來保證公共性價(jià)值的優(yōu)先性，主張以“隆禮重法”的方略來促成公共生活的有序與穩(wěn)定。同時(shí)他還認(rèn)為在保證秩序的同時(shí)，還要努力實(shí)現(xiàn)“裕民富國(guó)”的群體性目標(biāo)。在荀子那里，“群”是保證個(gè)人戰(zhàn)勝自然獲取生存發(fā)展的必要前提，個(gè)體在“群”中要做到“先義后利”，而且要遵守禮法的要求以達(dá)到群己和諧，還要通過各司其職的盡責(zé)來實(shí)現(xiàn)“群”的富強(qiáng)并使之持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：荀子; 公共性; 群; 先利后利; 隆禮重法; 裕民富國(guó);

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作者簡(jiǎn)介：朱承，男，1977年生，安徽安慶人，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橄惹卣軐W(xué)、宋明理學(xué)

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良好的公共生活離不開健全的制度保障，從古及今，“禮”與“法”從制度層面為公共生活秩序的建構(gòu)和維護(hù)提供了具有現(xiàn)實(shí)意義的保障。在中國(guó)哲學(xué)史上，荀子因重視人性的現(xiàn)實(shí)欲求、強(qiáng)調(diào)人的群體性存在意義，并在此基礎(chǔ)上倡導(dǎo)“隆禮重法”的公共治理手段，而在儒家公共性思想發(fā)展歷程上有著獨(dú)特地位。就儒家公共性思想而言，如果說孟子代表了理想主義儒家的取向，那么荀子則代表了現(xiàn)實(shí)主義儒家的取向，他從現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)回應(yīng)了公共生活何以必要、個(gè)體如何更好地參與公共生活、良好的公共生活何以可能、理想的公共生活應(yīng)該如何等問題，與孟子從“四端”到“四海”的理想主義推斷形成比照【1】。章太炎在《諸子略說》中指出：“然則論自得之處，孟子最優(yōu)，子思次之，而皆在天趣。荀子專主人事，不務(wù)超出人格，則但有人趣。若論政治，則荀子高于思孟?！薄?】薩孟武也曾說：“孔子思想乃透過荀子，而實(shí)行于政治之上，荀子之功似比孟子為大?！薄?】對(duì)于現(xiàn)實(shí)公共治理來說，荀子“以群觀之”的視角以及與之相關(guān)的“先義后利”“隆禮重法”“裕民富國(guó)”等主張，在儒家公共性思想發(fā)展脈絡(luò)中有著極為重要的地位，其精神實(shí)質(zhì)往往為后世的公共治理所實(shí)際運(yùn)用。

一、“明分使群”：公共生活的前提條件

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在自然狀態(tài)下，個(gè)體的自然性存在無所謂“禮”與“法”，個(gè)體在原子式的獨(dú)與天地往來時(shí)無須接受禮法的規(guī)約，禮法只有在人的共同生活中用來協(xié)調(diào)人際關(guān)系、利益紛爭(zhēng)時(shí)才顯得有必要。荀子倡導(dǎo)“隆禮重法”，意味著相較于人類抽象而孤立的個(gè)體存在，他更加重視人的現(xiàn)實(shí)而互聯(lián)的公共性存在。換言之，荀子討論人的問題，不是孤立地看待個(gè)體之人，而是將人放在共同生活和公共交往的背景下來予以思考，所謂“以群觀之”【4】。

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人為萬物之一，就其自然性的存在而言，人與水火、草木、禽獸沒有根本性的區(qū)別，但人為何最終能成為萬物之靈？這是因?yàn)槿嗽诨咀匀粚傩灾猓€具備了其他自然物所不能具有的社會(huì)屬性。在這些屬性中，在荀子看來，最高階的是“義”，而“義”只有當(dāng)人意識(shí)到自己不是孤立的個(gè)體性存在而是群體中的一分子時(shí)才能彰顯出來。正是在這個(gè)意義上，荀子特別強(qiáng)調(diào)人的“群體性”存在的重要性，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）人兼具了水火、草木、禽獸的自然性特質(zhì)，但由于人能夠主動(dòng)地結(jié)成群體，從而可以憑借群體力量在自然競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勝的地位。另外，每個(gè)人還都具有追求個(gè)體生存和自己利益的本能，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）具有自然本能且“好利而惡害”，但是不同個(gè)體為什么能聚集在一起而不會(huì)徹底陷入彼此屠戮、共同毀滅的境地的呢？這是因?yàn)槿诉€具有公共性的“義”。正是由于公共認(rèn)同之“義”的存在，人就不再孤立地認(rèn)識(shí)自己在自然界中的地位，而是把自己放到共同體里來考量，故而人與禽獸草木不一樣，能夠結(jié)成群體并戰(zhàn)勝了其他自然物，成為了“最為天下貴”的存在物。荀子認(rèn)為，人之所以能夠形成有力量的群體，是因?yàn)槿藗兡軌蛑匾暡町惽疤嵯碌墓蔡?。他指出：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┌窜髯铀?，人之所以能夠共同生活，是因?yàn)檎暳巳说牟町愋裕ā胺帧保⑼ㄟ^人的道德理性（“義”）來使這種差異性處在可控的范圍，凝聚成公共力量來順應(yīng)自然、增進(jìn)福祉。只有與其他同類存在者共同存在并發(fā)現(xiàn)不同存在者之間的差異，“分”的意識(shí)才能產(chǎn)生。比如說，同為個(gè)體性的人，其中有男人、女人之分，老人、小孩之分，健全者與殘疾者之分等，除此之外，還有因?yàn)樯矸莸匚徊煌a(chǎn)生的人與人之間的社會(huì)性差異，荀子認(rèn)為要正視這些差異的事實(shí)性存在，并按照一定原則進(jìn)行差等性的利益分配，才能使人的群體性存在狀態(tài)得以延續(xù)。正視差異性并不是為了制造人與人之間的對(duì)立和分裂，而是按照一定的原則在差異性的基礎(chǔ)上使人有序相處及進(jìn)行社會(huì)分配，這個(gè)原則就是“義”，也即能保證人與人和諧相處的規(guī)則。人與人在共同生活中能和諧相處，就可以形成戰(zhàn)勝自然的合力，從而安享自然饋贈(zèng)與社會(huì)安寧。

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在荀子看來，人與世界的關(guān)系實(shí)際上就是人結(jié)成共同體通過公共生活來應(yīng)對(duì)世界。在這個(gè)過程中，人們制定或者約定人與人之間的道德原則，如孝悌、忠順、統(tǒng)治與被統(tǒng)治等差序倫理，以此保證有差異個(gè)體之間的有序性公共生活，并以之來避免爭(zhēng)亂、離弱等消極狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)生活的和諧與人群的共同進(jìn)步。就此而言，“群”的存在構(gòu)成了人生存和發(fā)展乃至構(gòu)建文明社會(huì)的前提條件，“故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”（《荀子·王制》）人在群體性的共同生活中，以“分”（差異性）來確定生活秩序，保證人作為一個(gè)群體在自然中得以生存和發(fā)展。正確地以“明分之道”來處理公私生活，就能實(shí)現(xiàn)理想秩序，孝悌和順治就能實(shí)現(xiàn)。在荀子看來，統(tǒng)治者（君）應(yīng)該是最善于處理共同生活之道的人?！叭旱馈保ㄖ笇?dǎo)人們共同生活之道）如果處理得當(dāng)，那么公共生活就能保證秩序，百姓的生活、生產(chǎn)就能得到更好發(fā)展。荀子描述道：“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)則六畜育，殺生時(shí)則草木殖，政令時(shí)則百姓一、賢良服。”（《荀子·王制》）“群道”也即公共生活之道能夠得到貫徹，良好的秩序才能得以實(shí)現(xiàn)。人們?cè)诮y(tǒng)一意志領(lǐng)導(dǎo)下，形成了一個(gè)有序的共同體。這個(gè)統(tǒng)一的意志來源于善于協(xié)調(diào)公共生活的君主，因?yàn)樯朴谥贫ㄟm應(yīng)公共生活的政令，故而他能獲得統(tǒng)治的合法性，并且讓“百姓一、賢良服”。公共生活是人必須要過的生活，也只有良好的公共生活才是人應(yīng)該過的生活，故而能夠領(lǐng)導(dǎo)人們過良好的公共生活的人才是具有合法性的“君主”?？梢?，荀子“君者，善群也”這一論斷既明確了君主的職責(zé)，也強(qiáng)調(diào)了君主的合法性來源。

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由上可見，在荀子思想里，關(guān)于人們的公共生活的起源與樣式，可以概括為：為了戰(zhàn)勝自然而獲得生存，人必須結(jié)成群體來共同生活。而每個(gè)人都要追求各自的利益，難免互相爭(zhēng)奪，但人類社會(huì)并沒有因個(gè)體的爭(zhēng)奪而趨向混亂，這是因?yàn)槿藗冎匾暪餐钪械牟町愋允聦?shí)，需要共同體的權(quán)威來制定生活規(guī)則、引導(dǎo)公共生活，以此明確每個(gè)人的位置，使其對(duì)未來生活有著明確的期待，這樣良好的秩序就實(shí)現(xiàn)了，人們也因此能戰(zhàn)勝自然而存續(xù)、發(fā)展下去。關(guān)于這一點(diǎn)，荀子有一段概括性的話語足以表明：

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人之生，不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺(tái)榭，使足以避燥濕、養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外。（《荀子·富國(guó)》）

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在這段話里，荀子再一次指出，“群”是人類生活的出發(fā)點(diǎn)；由于“群”以及“群”所關(guān)聯(lián)的差異性分配，使得人類社會(huì)能夠在差異中實(shí)現(xiàn)和諧。關(guān)于荀子的“以群觀之”思想，楊國(guó)榮教授曾指出：“在荀子的政治哲學(xué)中，‘群’構(gòu)成了某種社會(huì)本體并呈現(xiàn)形而上層面的優(yōu)先性。合群以社會(huì)的組織和建構(gòu)為現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，其內(nèi)在指向是社會(huì)的有序存在和運(yùn)行?！薄?】“群”是人生存的必然樣式，“合群”則是人們?yōu)榱烁蒙钏扇〉睦硇赃x擇。為了“合群”，人們要正確看待每個(gè)人的利欲與差異。人們必須結(jié)成共同體才能在自然中生活下去。但人有好欲爭(zhēng)利的個(gè)人偏好，因此必須正視人的個(gè)體差異性。而“分”就意味著差異性，在荀子看來，尊重差異性是良好社會(huì)秩序賴以存在的前提，所謂“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使”（《荀子·王制》）。王先謙解釋說：“此皆名無差等，則不可相制也。”【6】也就是說，如果以無差異的眼光來看待公共生活中的人，表面上是平等地對(duì)待每個(gè)人，但實(shí)際上則可能導(dǎo)致社會(huì)的無序化。不過，人與人之間的差異性只是實(shí)然狀態(tài)，而不是應(yīng)然狀態(tài)，應(yīng)然狀態(tài)是在差異性的基礎(chǔ)上讓所有人都各得其所、各安其分。由此，善于領(lǐng)導(dǎo)公共生活的圣王就是要按照差異來安排公共生活。那些禮樂生活中的差異，除了生活的實(shí)際用途之外，還有實(shí)現(xiàn)貴賤、輕重“分割而等異之”的公共用途。人們明確了差異，對(duì)自己的身份有明確的認(rèn)知，也就對(duì)自己能獲得的嘉益分配有了預(yù)期，從而能夠過有秩序的良好生活。

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在荀子的思想里，“明分使群”的認(rèn)知，其最重要的目的就是讓人們既接受群體性存在的事實(shí)，又能夠正視人與人之間的差異性，讓處在不同位置上的人都能接受“禮義”對(duì)這種差異性的調(diào)適，從而維護(hù)穩(wěn)定社會(huì)秩序，延續(xù)群體的存在與發(fā)展。群體性、差異性是公共生活的基本前提，公共治理必須從這一前提出發(fā)，才能引導(dǎo)人們實(shí)現(xiàn)良好的公共生活，所謂“有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┱_認(rèn)知群體中的差異性，通過“禮義”來主導(dǎo)“富貴貧賤”之差等，使處在不同分位的個(gè)體對(duì)自己在公共生活中的位置，以及通過公共生活而獲得生活資源都有著明確的預(yù)期，這就是好的公共治理，“有差等然后可以為治也”【6】。

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荀子對(duì)于人與世界的認(rèn)識(shí)，特別強(qiáng)調(diào)人以群體性的方式存在于世界之中，因此必須從社會(huì)性、公共性的視角來審視人的生存與發(fā)展問題，而不是孤立抽象地看待人的存在。這正如社會(huì)學(xué)學(xué)者景天魁所指出的，荀子之學(xué)是“群學(xué)”，也即是先秦的“社會(huì)學(xué)”【7】。從社會(huì)性角度理解荀子思想，最為重要的就是“明分使群”的公共性認(rèn)知。要而言之，在荀子“明分使群”的思想中，“群”即意味著人們要在一起過公共生活，并通過互相協(xié)同來獲得生存與發(fā)展所必須的資源。人與人結(jié)成群體，是人之公共生活的開始。但人與人有著個(gè)體差異性，同時(shí)自私自利，因此會(huì)導(dǎo)致人與人之間無序地爭(zhēng)奪，其結(jié)果可能是群體的分崩離析、互相戕害，而個(gè)體之人也會(huì)最終受害。為了避免出現(xiàn)這種情況，人要正視群體生活中不同個(gè)體的差異性（“分”）。個(gè)體的差異性既具有自然意義，如年齡、性別、資質(zhì)等，也具有社會(huì)意義，如爵位、身份、地位等。只有正視了人與人之間的差異性，并制定禮法原則來明確依據(jù)差異性進(jìn)行的社會(huì)資源分配，使得不同個(gè)體對(duì)自己在公共生活、群體生活中所能獲得的資源有著明確預(yù)期，這樣，穩(wěn)定的社會(huì)秩序才會(huì)形成，而人的個(gè)體、群體才能延續(xù)發(fā)展并不斷得到豐富完善。

二、“先義后利”：公共生活的價(jià)值取向

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義利選擇是儒家公共性思想中的必有之義。針對(duì)義利選擇問題，孔子、孟子都在思想上做出了先義后利、重義輕利的價(jià)值選擇，并影響深遠(yuǎn)。在這個(gè)問題上，荀子繼承了孔孟義利抉擇的思想傳統(tǒng)。荀子肯定并重視“利欲”對(duì)人的重要性，然相較于群體的優(yōu)良秩序而言，荀子認(rèn)為個(gè)體的利欲要讓位于公共性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，也就是說，個(gè)體的欲求只有在公共價(jià)值得以保證的前提下才是合理的，“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）。因此，即使是正視了每個(gè)人的欲望并強(qiáng)調(diào)應(yīng)該合理滿足個(gè)體的欲望，荀子依然還是更強(qiáng)調(diào)通過規(guī)范和教化的手段來促使人們做出“先義后利”的價(jià)值選擇，并認(rèn)為只有這樣才能使人的群體性存在得到更好的有序和永續(xù)發(fā)展。

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荀子明確指出“先義后利”的必要性，他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！保ā盾髯印s辱》）這說明在荀子的思想里，義利與榮辱是關(guān)聯(lián)在一起。而如所周知，榮辱問題是公共生活中人們相互評(píng)價(jià)的核心之所在，“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！保ā盾髯印s辱》）當(dāng)人們?cè)谏钪幸蚰撤N行為受到公共性贊美的話，稱之為“榮”，反之如果受到批評(píng)的話，則稱之為“辱”。對(duì)榮辱的評(píng)價(jià)，將影響到人們行為的選擇。換言之，義利問題伴隨著公共交往而產(chǎn)生，對(duì)于義利的取舍，關(guān)涉到個(gè)人在人群中所接受的公共評(píng)價(jià)。這就是說，義利是具有公共性意味的價(jià)值選擇問題，不僅僅只是個(gè)人偏好。在公共生活中，人們應(yīng)該如何對(duì)待義利之擇呢？或者說，怎樣對(duì)待義利之擇才符合儒家的主旨呢？荀子對(duì)這些問題進(jìn)行了判定。

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荀子主張“公義勝私欲”，認(rèn)為人只有克服自己的私利、私欲，才是真正的君子之行，即所謂“權(quán)利不能傾?！保ā盾髯印駥W(xué)》）如果按照禮義行事，就不能因?yàn)檎螇毫屠嬲T惑而改變自己的志向和行為，如此才是“成人”。荀子指出：

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君子之求利也略，其遠(yuǎn)害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血?dú)獠欢?，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢(shì)也；安燕而血?dú)獠欢瑁砝硪?；勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！稌吩唬骸盁o有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！贝搜跃又芤怨x勝私欲也。（《荀子·修身》）

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人在利欲面前表現(xiàn)淡然，以公勝私，心志寬廣，就能遠(yuǎn)害避辱，才能勇于行道。在公共生活中，“正利而為謂之事。正義而為謂之行”（《荀子·正名》）。人的求利活動(dòng)只能叫做事務(wù)，求義活動(dòng)才能稱之為德行。對(duì)于個(gè)體而言，不能將求利作為個(gè)人的終極追求，不把個(gè)人的利欲偏好作為行事的考量標(biāo)準(zhǔn)，完善自己的德行并遠(yuǎn)害避辱，如此才是王道。在“公義勝私欲”的思想主導(dǎo)下，荀子認(rèn)為士君子要“修志意”并“重道義”，行“利少而義多”之事。他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：‘君子役物，小人役于物?！酥^矣。身勞而心安，為之；利少而義多，為之。事亂君而通，不如事窮君而順焉。故良農(nóng)不為水旱不耕，良賈不為折閱不市，士君子不為貧窮怠乎道。”（《荀子·修身》）人要依賴物質(zhì)資源才能存活下去，但這并不意味著人要被物欲所控制，變成物欲的奴隸。在利欲面前，人要重義輕利，即使物質(zhì)上貧窮，也要把“道”當(dāng)作自己的追求，而不是屈從于“利欲”來安排自己的行為。一旦人重視道義，就會(huì)獲得尊嚴(yán)，可以“驕富貴”“輕王公”，實(shí)現(xiàn)真正的“成人”。如前所述，荀子不否定利欲的重要性，但接受利欲要在行禮義的基礎(chǔ)上，要看自己的德性是否匹配于所獲之財(cái)利，并在“盡辭讓之義”后接受，“財(cái)利至則善而不及也，必將盡辭讓之義然后受”（《荀子·仲尼》）。反過來，面對(duì)“不義”的行為，即使是因此能獲得巨大的政治權(quán)力，也不能去做，“行一不義、殺一無罪而得天下，不為也”（《荀子·儒效》）。

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在荀子看來，“爭(zhēng)利”會(huì)帶來危害，“煩勞以求安利，其身俞?！保ā盾髯印と逍А罚?。在生活中，煩勞身心孜孜求利，其結(jié)果是帶來身心的危害，而且自身在公共評(píng)價(jià)中也會(huì)處于負(fù)面位置，變成“俗人”，“不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也”（《荀子·儒效》）。關(guān)于“爭(zhēng)利”的危害，荀子云：“爭(zhēng)飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強(qiáng)，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為事利，爭(zhēng)貨財(cái)，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也?！保ā盾髯印s辱》）有些人在公共生活中，看上去表現(xiàn)得很“英勇”，然而他們的“英勇”所指向的是“利”，與他人爭(zhēng)奪“飲食”“貨財(cái)”，唯利是圖，毫無辭讓之心，這是“無廉恥”的貪戾行為，如同豬狗和強(qiáng)盜而為人所不齒，將為公共生活所拒斥。荀子認(rèn)為，人生而有欲，滿足自己的物質(zhì)欲望是人的本能。但在群體性存在的公共生活中，人不能完全放任本能來求利，而是應(yīng)該按照既定的差序格局來求得與自身分位相當(dāng)?shù)睦诖诉^程中要懷有孟子所言的“辭讓之心”，“辭讓之節(jié)得矣，長(zhǎng)少之理順矣”（《荀子·正名》）。所謂“故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚╉槕?yīng)自己的本性則兄弟為寇仇，而秉持禮義則能相讓于路人。不用禮義來約束人的情性，人就退化到動(dòng)物（狗彘）的層次上去了，或者變成了秩序的破壞者（賈盜）。

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相對(duì)于“求私利”的負(fù)面評(píng)價(jià)，追求公義則受到了荀子的大力倡導(dǎo)，“公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《荀子·君道》）。荀子入秦，在范雎問其對(duì)于秦國(guó)的觀感時(shí)，荀子對(duì)秦國(guó)士大夫“恪守公義”的為政作風(fēng)有比較高的評(píng)價(jià)，他說：“入其國(guó)，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）他認(rèn)為當(dāng)時(shí)秦國(guó)士大夫追求公義，承擔(dān)公共職責(zé)的時(shí)候公私分明，官員劃清了“公”與“私”的界限，官員之間不進(jìn)行私下來往，更不會(huì)結(jié)黨營(yíng)私，而是“明通而公”，稱得上真正的“士大夫”。對(duì)秦國(guó)士大夫的評(píng)價(jià)，表明了荀子對(duì)公共性價(jià)值優(yōu)先的肯定。另外，通過古今對(duì)照，荀子也表達(dá)出了“先義后利”的人格主張，“古之所謂士仕者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠(yuǎn)罪過者也，務(wù)事理者也，羞獨(dú)富者也。今之所謂士仕者，污漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者也?！保ā盾髯印し鞘印罚笆渴恕本褪浅鰜沓袚?dān)公共事務(wù)的人，理想中的“士仕”應(yīng)該是性情敦厚，善于與他人相處，重義輕利、樂善好施，并且能夠與他人一起謀求共同富裕的人。然而在現(xiàn)實(shí)中，“士仕”卻品質(zhì)卑污，擾亂公共生活秩序，貪利無度，藐視禮義，嗜愛權(quán)勢(shì)。通過理想與現(xiàn)實(shí)的比照，荀子認(rèn)為作為承擔(dān)公共事務(wù)的“士仕”，應(yīng)該重義輕利，將實(shí)現(xiàn)共同體的良好生活作為自己的追求，而不是將是否能增進(jìn)個(gè)人的權(quán)、財(cái)、利作為行動(dòng)的依據(jù)。荀子指出，執(zhí)掌公共權(quán)力的人，要以“義”行政，他說：“臨事接民而以義，變應(yīng)寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也?！保ā盾髯印ぶ率俊罚芭R事接民”就是履行公共職責(zé)的為政者處理公共事務(wù)，荀子主張為政者要“以義變應(yīng)”，寬容恭敬地對(duì)待民眾，以教化為先，在處理事務(wù)時(shí)中和察斷、選賢斥奸、賞罰分明，這樣公共事務(wù)就能夠得到妥善處理，政令也能暢通，民眾也能過上好的生活。

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荀子重視“義”，而“行義”要依賴“士君子”。在荀子看來，士君子之“大勇”就體現(xiàn)在對(duì)于“義”的追求，所謂“持義不橈”，這與孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”是一脈相承的，“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也”（《荀子·榮辱》）。士君子不能為“權(quán)”和“利”所掌控，不會(huì)因?yàn)橥庠诘膲毫Χ淖儗?duì)“義”的堅(jiān)持，而是要“持義”而“勇”，“從道不從君”（《荀子·臣道》），不依附權(quán)貴，堅(jiān)守道義而行。對(duì)于掌握公共權(quán)力、處在公共生活引導(dǎo)者位置的君主來說，更加需要重視“義”，通過“慎禮義”來進(jìn)行公共治理。荀子指出：

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凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應(yīng)聲，影之像形也。故為人上者不可不順也。夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠信然后可。此君人者之大本也。（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）

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為什么在公共生活中會(huì)出現(xiàn)“奸人”？荀子認(rèn)為，其中的根源在于君主“不貴義”“不敬義”。“義”是引導(dǎo)良好公共生活的根本原則，如果君主不重視“義”，上行下效，共同體成員都棄“義”于不顧，拋棄公共性優(yōu)先的價(jià)值選擇，轉(zhuǎn)而以私利為先，那么整個(gè)社會(huì)秩序必將受到損害，奸人也就乘機(jī)而出了。荀子認(rèn)為，歷史上的圣王都是因?yàn)椤氨玖x”而“天下治”，暴君則都是因?yàn)椤皸壛x”而“天下亂”，后世執(zhí)掌公權(quán)力的君主當(dāng)引以為鑒。在荀子看來，“人無禮義則亂，不知禮義則悖?！保ā盾髯印ば詯骸罚傲x”能夠調(diào)節(jié)內(nèi)外平衡、上下尊卑，使得人能夠明確自己的位分，從而在“利欲”面前知辭讓、知禮義，由此公共生活能達(dá)到和諧之境。正如梁濤教授所言：“荀子突出義也就是公正、正義，抓住了政治的根本?！?就此而言，作為公共秩序引導(dǎo)者的君主，在治理共同體時(shí)，有必要“貴義”“敬義”，這是為人君者進(jìn)行公共治理的根本所在。

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“義與利者，人之所兩有也?！保ā盾髯印ご舐浴罚╇m然荀子正視物質(zhì)欲求對(duì)于人的重要性，但在穩(wěn)定社會(huì)秩序與無序人際爭(zhēng)奪之間的考量上，荀子強(qiáng)調(diào)要通過“重義輕利”節(jié)制人們的欲求并以此來保障公共生活的秩序。荀子主張“公義勝私欲”，強(qiáng)調(diào)公共性價(jià)值優(yōu)先的原則，指出了個(gè)體在公共生活中爭(zhēng)利的危害，表彰了追求公義的“士仕”，并認(rèn)為“士君子”特別是居于公共權(quán)力頂端的“君主”要作為表率來“貴義”與“敬義”。荀子的這些主張，展現(xiàn)了孔孟以來公共性價(jià)值優(yōu)先的儒家思想傳統(tǒng)，將義利選擇作為衡量公共生活優(yōu)良與否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，使得儒家公共生活中“重義輕利”的價(jià)值取向得到了更進(jìn)一步的強(qiáng)化。

三、“隆禮重法”：公共生活的秩序保障

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人在群體中以互相差異的方式共處，通過“重義輕利”的價(jià)值選擇來實(shí)現(xiàn)有序的公共生活，這是荀子對(duì)于良好公共生活的基本認(rèn)知。但是如何更好保證這種良好公共生活得以實(shí)現(xiàn)？如何保證人在群體中維護(hù)既定的秩序？在正視人之差異性、人之自私性的基礎(chǔ)上，荀子指出要通過禮法來教化、調(diào)控共同體成員的行為舉止，“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》）?！胺ㄕ?，治之端也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┒Y法能使人們?cè)谌后w性存在中遵守公共生活秩序，統(tǒng)治者也因此而可能實(shí)現(xiàn)有效治理，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·大略》）。荀子將禮法等制度性安排作為良好公共秩序的根本保障，認(rèn)為禮法能夠更好協(xié)調(diào)群己關(guān)系。

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王先謙指出：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其指趣，為千古修道立教所莫能外?！薄?】“禮”的存在，使得公共生活有序進(jìn)行有了最為根本的保障，也是教化和規(guī)訓(xùn)的依據(jù)所在。佐藤將之認(rèn)為，“禮”是荀子“公”概念實(shí)際呈現(xiàn)的方式，荀子“為了讓‘公’概念定著于人人心理，也為了心理中的‘公心’能夠呈現(xiàn)于人和人之間的互動(dòng)格局，需要透過‘禮’和‘禮義’來實(shí)踐。”【10】“禮”是荀子理想公共治理設(shè)計(jì)中最為重要的環(huán)節(jié)，“禮”對(duì)“群”的維系、“先義后利”的公共性優(yōu)先原則之落實(shí)以及公共治理理想的實(shí)現(xiàn)有著不可或缺的意義。

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關(guān)于“禮”的起源及其作用，荀子有一段非常重要的論述。他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）為什么“禮”對(duì)于公共生活是必要的呢？這是因?yàn)椋谧匀粻顟B(tài)下每個(gè)人“無度量分界”地追求自己欲望的滿足，其結(jié)果是導(dǎo)致紛爭(zhēng)、混亂甚至同歸于盡。出于對(duì)混亂無序的警惕與憂患，于是那些對(duì)有序公共生活負(fù)有責(zé)任的權(quán)威者必須要依據(jù)人的現(xiàn)實(shí)差異性，制定一定的資源和嘉益分配規(guī)則，只有這樣，才能夠既滿足人們的生活欲求，同時(shí)也不至于無序紛爭(zhēng)。在協(xié)調(diào)個(gè)人欲求與公共秩序的過程中，“禮”產(chǎn)生了，欲求與秩序也因此可能達(dá)到一定意義上的平衡。在荀子看來，“禮”是通向有序公共生活的必要保證，非如此，群體將陷入爭(zhēng)亂狀態(tài)而導(dǎo)致毀滅，即所謂“人無禮不生，事無禮不成，國(guó)家無禮不寧”（《荀子·大略》）?！岸Y”保證了從私人生活到公共生活的穩(wěn)定與和諧，而這也是天地秩序的象征，圣人因天地秩序而創(chuàng)制禮儀秩序，使得個(gè)人與共同體都能得到長(zhǎng)養(yǎng)和發(fā)展，“君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不驩。少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。

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為了更好地生存，人必須要滿足利欲，這是人的本性所在，荀子沒有回避這一本體論事實(shí)。但是，如果任由每個(gè)人沒有節(jié)制地爭(zhēng)奪利益，其結(jié)果將是“一切人反對(duì)一切人”的爭(zhēng)斗，沒有人能夠最終獲得真正的利益。如果順由人出自本能地爭(zhēng)奪利益，沒有辭讓、沒有忠信、沒有禮義，人將重回野蠻狀態(tài)而不能實(shí)現(xiàn)有序的文明社會(huì)。荀子認(rèn)為，只有按照禮義才能改變這一混亂的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)有序的文明，他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚岸Y”是節(jié)制欲求的一種規(guī)則，人們通過“禮”明確自己的位分，并在此位分上獲得一份屬于自己的資源。在群體生活中，人們通過辭讓、忠信等禮義原則，對(duì)自己在群體中所應(yīng)該獲得的資源與嘉益有著明確的認(rèn)知，由此而對(duì)未來生活保持預(yù)期，從而形成安定的生活秩序。正如史華茲所言，“圣人認(rèn)識(shí)到，只有通過設(shè)計(jì)一套‘禮’和法的體系，才能使所有人都擺脫粗陋的生存條件。他們創(chuàng)造出了那些規(guī)則，為的是保證所有人的和平、安全，以及合理地滿足他們作為被造物的需要及欲望?！薄?1】“禮”不是否定和限制人的生存發(fā)展欲求，而是希望人的生存發(fā)展欲求與資源分配的能力和秩序相協(xié)調(diào)，一方面，人不能跳出自身所處的位分來謀求不當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)資源；另一方面，人在各安其分的有序狀態(tài)下能夠創(chuàng)造更大的社會(huì)財(cái)富來更好滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的生活欲求，即所謂“兩者相持而長(zhǎng)”【12】。由此可見，對(duì)于人群共在的公共生活而言，“禮”不僅只是發(fā)揮節(jié)制欲求、協(xié)調(diào)人際關(guān)系的作用，同時(shí)也能維護(hù)社會(huì)秩序，是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的不可或缺的制度性安排。如同東方朔所指出的：“在荀子那里，禮之所以必須已不僅僅是為了解決眼前的現(xiàn)實(shí)的問題，而是為了應(yīng)對(duì)人類社會(huì)秩序何以可能的根源性甚至是永恒性的問題?！薄?3】換言之，“禮”不單是因?yàn)橘Y源短缺而節(jié)制欲求，更是為了更好滿足人們的欲求而創(chuàng)制的一套公共規(guī)則體系。只有在這樣的規(guī)則體系里，人既能滿足不斷增長(zhǎng)的欲求，也不會(huì)因?yàn)闊o序爭(zhēng)奪而導(dǎo)致混亂。對(duì)于公共生活而言，“禮”不是維護(hù)穩(wěn)定的權(quán)宜之計(jì)，而是求得萬世太平的長(zhǎng)遠(yuǎn)之略。

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“禮”是荀子公共治理思想中最為核心的內(nèi)容，按照楊國(guó)榮教授所言：“荀子則將‘禮’作為第一原理，……禮一方面與一定的政治、倫理體制相涉，另一方面又表現(xiàn)為一套規(guī)范系統(tǒng)，后者同時(shí)構(gòu)成了社會(huì)秩序所以可能的擔(dān)保?！薄?4】人人參與的公共生活離不開有效的公共治理，“禮”是公共治理得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。荀子指出，在有效公共治理中，需要“平政愛民”“隆禮重士”“尚賢使能”三個(gè)關(guān)鍵因素，“故君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┰谏鲜鋈齻€(gè)因素中，“隆禮”是重要的組成部分。對(duì)于共同體來說，其根本命脈在于“禮”，“彼國(guó)者亦有砥厲，禮義節(jié)奏是也。故人之命在天，國(guó)之命在禮?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）“隆禮”“重法”使得國(guó)家因合乎道義而有合法性基礎(chǔ)，又能因?yàn)樽呦蚋粡?qiáng)而獲得擴(kuò)展性的空間，因此，作為公共治理主導(dǎo)者的君主，要大力倡導(dǎo)“禮”而實(shí)現(xiàn)王霸之大業(yè)。正是在這個(gè)意義上，荀子認(rèn)為“禮”是公共治理的根本，“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！保ā盾髯印ぷh兵》）共同體如果缺乏“禮”的治理，即使有強(qiáng)大的軍隊(duì)、堅(jiān)固的堡壘、嚴(yán)苛的刑罰，也不能保證治理的有效，更不足以保證共同體的有序。由此而言，“禮”是實(shí)現(xiàn)有效公共治理的“第一位”要素。

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“禮”是評(píng)判共同體是否合理和個(gè)人聲譽(yù)的基礎(chǔ)性原則，是否合乎“禮”，既能說明共同體的治理情況，也能評(píng)判為政者個(gè)體的榮辱。關(guān)于共同體的治理，在荀子看來，按照禮義秩序就是“治”，沒有禮義秩序就是“亂”，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”（《荀子·不茍》）。進(jìn)而言之，如果依靠武力恐嚇而不是依據(jù)“禮義”獲得表面穩(wěn)定秩序，也是一種“亂”，也即應(yīng)該摒棄的治理方式。關(guān)于個(gè)體的聲譽(yù)，“禮”是個(gè)體在公共生活中獲得榮譽(yù)和尊重的必要條件，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā盾髯印ね踔啤罚┭y(tǒng)出身并不是在公共生活中獲得尊重的必要條件，個(gè)人的社會(huì)聲譽(yù)取決于他是否按照“禮義”行事，而不是因?yàn)樗欠癯錾碛诟唛T大族。個(gè)體在后天對(duì)于禮義規(guī)則的修習(xí)能夠改變因出身帶來的原始差異，從而產(chǎn)生以是否合乎禮義而形成的社會(huì)性差異。

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如上所言，“禮”是重要的，但“禮”在公共生活中具體意味著什么呢？荀子認(rèn)為，在公共生活中，“禮”主要是明確差異，使得人們對(duì)于自己的處境有著明確的認(rèn)知和預(yù)期，對(duì)此，他做了較為詳細(xì)的論述：

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禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲鶩不外是矣。是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。《詩》曰：“禮儀卒度，笑語卒獲?！贝酥^也。（《荀子·禮論》）

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在公共生活中，“禮”分配財(cái)物，區(qū)分貴賤，明確差異，隆禮則意味著公權(quán)力要在日常交往中采用周全的禮儀來調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系，“朝廷必將隆禮義而審貴賤”（《荀子·王霸》）。荀子認(rèn)為，貴賤之別是生活中的正?，F(xiàn)象，“禮”能保證貴賤之別，使得不同階層的人對(duì)自己的生活不會(huì)有“非分之想”，經(jīng)濟(jì)學(xué)家胡寄窗先生曾認(rèn)為荀子是中國(guó)歷史上“第一個(gè)不要求改善財(cái)富分配不均現(xiàn)象的思想家”15。荀子用“禮”來強(qiáng)化分配上的貴賤多寡，這當(dāng)然不是徹底剝奪貧賤者，而是要明確每個(gè)人的位分并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)差異化的分配?！岸Y者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國(guó)》）在荀子看來，無論是日常的行止還是居處，都要按照“禮”來行事。在“禮”允許范圍內(nèi)活動(dòng)的就是君子，超出“禮”之范圍活動(dòng)的就是普通人，能在“禮”的范圍里從容周旋、進(jìn)退有序的就是“圣人”。“圣人”的厚、大、高、明之品質(zhì)，都是因?yàn)槭ト四軌蚯∪缙浞值刈裱岸Y”。如果在人群中，人們都是君子，都能向圣人學(xué)習(xí)，那無疑就是一種理想的公共生活了。通過將差異性在日常生活中的具體化呈現(xiàn)，“禮”實(shí)現(xiàn)了調(diào)控公共生活的功能，人們得以各安其位、各得其所。

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除了“禮”之外，荀子還注重“法”在公共治理中的作用。在荀子看來，“法”與“禮”應(yīng)該并行使用，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┻@實(shí)際上是在說，“禮”與“德”相關(guān)聯(lián)，而“法”與“罰”相關(guān)聯(lián)。理想的狀況是人們依德行禮，然而總會(huì)有社會(huì)成員違德悖禮，對(duì)于這種違德悖禮的狀況，將如之何？荀子認(rèn)為要依據(jù)“法”來矯正和懲罰，使之重新回到依德行禮的正確道路上來。由此可見，“禮”的推行離不開“法”的存在。人的本性是追求利欲，可以正視這一本性，但不能任其泛濫，所以對(duì)于違背“禮”的人和行為，要通過“法”來進(jìn)行懲罰，使之畏懼“法”的威嚴(yán)而自覺地行禮義之事。荀子說：

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今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險(xiǎn)而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。（《荀子·性惡》）

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人性追求利欲而不知節(jié)制，如果任其發(fā)展將導(dǎo)致人與人之間的無窮爭(zhēng)斗，因而需要對(duì)個(gè)體進(jìn)行教化和規(guī)訓(xùn)、懲罰以使之懂得因循“禮”?；趯?duì)人性中偏好利欲一面的認(rèn)知，秩序制定者“起禮義”“制法度”，由此控制人的欲望。禮義是引導(dǎo)性的規(guī)范，法度則是懲罰性的規(guī)范，二者并用，互相補(bǔ)充，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。在荀子的構(gòu)想中，圣人通過人為的力量引導(dǎo)人戰(zhàn)勝本能而導(dǎo)向公共善，禮義是公共善得以可能的正向引導(dǎo)和激勵(lì)，而法度則是公共善得以可能的反向矯正與保障。禮義和法度的相續(xù)生發(fā)，就可以將人的本能情形控制在良好秩序所能允許的范圍內(nèi)，從而使得不同的個(gè)體在群體中和睦相處。

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當(dāng)然，在荀子思想里，“法”固然重要，但公共治理依然還離不開“君子”去發(fā)揮公共性的引領(lǐng)作用。就公共生活而言，“法”與“禮”一樣，都是公共意志的表現(xiàn)。既然是公共意志，就可以依照公共的討論而予以調(diào)整，在這種討論中，士君子顯得特別重要。在荀子看來，“法”是可以通過公共“議論”而予以變通的，“故法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必隊(duì)。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能?！视辛挤ǘ鴣y者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤绻皇墙┗匾勒辗ǘ?，那么法度沒有考慮到的事情，必然會(huì)被廢棄不管；如果各級(jí)官吏在履行職責(zé)時(shí)互不溝通，那么不在職責(zé)范圍內(nèi)的事，肯定是無人問津。這樣的公共治理，顯然是不夠的。因此，荀子一方面強(qiáng)調(diào)“法”的重要性，這是公共治理的原則，但另一方面又強(qiáng)調(diào)士君子在“法”的執(zhí)行過程中的權(quán)衡與把握，由此來突出靈活性?！胺ā毙枰ㄟ^士君子來解釋、執(zhí)行和完善，因此，在公共治理過程中，相較于既定之“法”，能夠靈活處置的賢明君子更加具有重要性?！岸Y”與“法”作為規(guī)范和制度，具有一定的固定性，為了使它們?cè)诠采钪邪l(fā)揮更好的作用，特別需要賢明的君子來推動(dòng)“禮”與“法”的落實(shí)。荀子對(duì)于“君子”的期待，就是在“法治”同時(shí)依然重視儒家的“人治”。按照干春松教授的觀點(diǎn)，荀子在戰(zhàn)國(guó)末期的巨變中，期望賢者參與到政治實(shí)踐中（即“賢能政治”）以實(shí)現(xiàn)儒家的政治理想【16】?？梢?，在荀子思想里，“君子之治”依然是“隆禮重法”的前提，這顯然是儒家一以貫之的理念。

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“禮法”節(jié)制和約束了個(gè)體不斷增長(zhǎng)的欲求，使之能夠控制在良好公共秩序所能允許的范圍內(nèi)，這樣，“禮法”就承擔(dān)了保障良好公共生活秩序的功能。荀子“隆禮重法”思想，其意在于尊重人之現(xiàn)實(shí)差異性的前提下，以“禮”和“法”來建構(gòu)和矯正群體中的公共秩序，使得公共生活中的人們明確自己對(duì)生活的預(yù)期，能夠安分守己地過上有秩序的生活。由“禮義”主導(dǎo)的群體性生活，就是好的生活，反之則可能將人群引向混亂和毀滅?！胺ā笔恰岸Y”的衍生物，是為了推行“禮”而產(chǎn)生的強(qiáng)力性手段，如果不以“禮”而行，就可能受到“法”的懲罰。有了強(qiáng)力手段的保障，“禮”的推行才真正成為可能，而良好的秩序也才有可能實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，在荀子看來，“禮法”能否得到真正的落實(shí)，根本還在于人，因?yàn)橹挥小熬印辈拍茔∈亍岸Y義”并能夠靈活地執(zhí)行“法度”。

四、“裕民富國(guó)”：公共生活的理想樣態(tài)

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什么才是理想的公共生活樣式？在荀子的視野里，安定有序、國(guó)富民強(qiáng)當(dāng)然是理想生活的必有之義，也就是說人們?cè)谟兄刃虻墓餐w里過著物質(zhì)富足的生活。在群體性存在中，作為引領(lǐng)者的君主和作為參與者的民眾都希望能夠過安定有序的“好日子”，這是“群”的共同目標(biāo)。什么樣才算是“好日子”呢？如果從公共性維度來看，荀子會(huì)認(rèn)為民眾富裕、國(guó)家強(qiáng)大才是好的生活?；谌后w和諧而制定的禮義、法度可以給公共生活提供秩序保障。但只有穩(wěn)定秩序而沒有富足生活，也不是公共生活的理想樣態(tài)。人們結(jié)成群體，應(yīng)該在群體里實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲求的合理滿足。

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荀子承認(rèn)物質(zhì)訴求為人的天然本性，指出人生而有欲是人的正常訴求，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。人的自然本能使得人需要物質(zhì)資料來保證生存和發(fā)展，也因此會(huì)形成對(duì)“聲色”“利欲”的個(gè)人偏好，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《荀子·性惡》）。這些物質(zhì)訴求和生活欲望與生俱來，無可厚非，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）從人性的必然性角度來看，既然欲求不可避免，就需要將其視之為正當(dāng)?shù)囊笕ケM量滿足，就此而言，民眾關(guān)心財(cái)富，是為了滿足自己的欲求，具有合理性，“以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”（《荀子·儒效》）?；趯?duì)人的這種認(rèn)識(shí)，荀子強(qiáng)調(diào)“群”對(duì)于人們合作并取得自然資源的重要性。同時(shí)，荀子更認(rèn)為，在“群”意義上的共同存在中，共同體成員的富足和共同體自身的強(qiáng)大才能更好地滿足個(gè)體日益增長(zhǎng)的欲求。從本質(zhì)上來說，個(gè)人加入到群體中是為了趨利避害，滿足個(gè)體“暖衣飽食，長(zhǎng)生久視”（《荀子·榮辱》）的生活欲求，其目的是為了過更美好的生活，群體的富足和強(qiáng)大能夠讓人更好地實(shí)現(xiàn)這一目的。

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在公共治理中，荀子認(rèn)為為政者應(yīng)該順應(yīng)民眾的正常訴求，保持穩(wěn)定的秩序，為民眾獲得財(cái)富創(chuàng)造條件，這其中就應(yīng)該包括掌握公共權(quán)力的為政者的自我克制。荀子不反對(duì)人在物質(zhì)上的正當(dāng)欲求，他反對(duì)的是無序的訴求以及那些過分并能導(dǎo)致混亂的欲求。特別是統(tǒng)治者對(duì)物質(zhì)財(cái)富的過分欲求，往往會(huì)導(dǎo)致災(zāi)禍。荀子認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)共同體來說，其統(tǒng)治者如果只是關(guān)心自己的財(cái)富而置民眾于窮困之境，這個(gè)共同體將會(huì)分崩離析、自取滅亡。他認(rèn)為，理想的公共治理是修禮富民，“故修禮者王，為政者強(qiáng)，取民者安，聚斂者亡。故王者富民，霸者富士，僅存之國(guó)富大夫，亡國(guó)富筐篋，實(shí)府庫?？鸷D已富，府庫已實(shí)，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤缜八?，“修禮”是為了保證公共生活秩序的穩(wěn)定，而僅有穩(wěn)定是不夠的，還需要不斷提升民眾的生活水平，這就需要“富民”之治?！案幻瘛敝?，首先要防止統(tǒng)治者和政府依賴公權(quán)力來與民爭(zhēng)利，“節(jié)用裕民”，真正的“王者”要通過促使民眾富裕來引導(dǎo)公共生活向善，那些讓自己的府庫充實(shí)而卻讓民眾貧困的君主只會(huì)“傾覆滅亡”?！案幻瘛敝我蕾囉凇巴跽咧ā?，荀子指出：“王者之等賦、政事，財(cái)萬物，所以養(yǎng)萬民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁以時(shí)禁發(fā)而不稅，相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財(cái)物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內(nèi)若一家，故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無幽閑隱僻之國(guó)莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┰谲髯拥恼Z境里，“王者”是優(yōu)質(zhì)、有序共同體的統(tǒng)治者，“王者”推行公共治理的目標(biāo)是“養(yǎng)萬民”，也就是保證民眾的生活欲求得到滿足，其具體途徑是因地制宜地減少稅收以減輕民眾負(fù)擔(dān)，積極促進(jìn)貨物的貿(mào)易和流通，吸引遠(yuǎn)近民眾都樂于聽命于王政并使得他們得到安樂。減稅賦、財(cái)萬物是為了提高生產(chǎn)、促進(jìn)流通，從而使得共同體在經(jīng)濟(jì)上富強(qiáng)起來，實(shí)現(xiàn)萬民安樂的王道之治。關(guān)于如何促進(jìn)“裕民富國(guó)”，荀子還曾進(jìn)一步指出：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時(shí)，如是，則國(guó)富矣。夫是之謂以政裕民?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）通過減少稅負(fù)以提高民眾生產(chǎn)的積極性，改善貿(mào)易以加強(qiáng)物品的流通，保證農(nóng)時(shí)以保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的規(guī)律性，以上手段都是用來發(fā)展國(guó)家的財(cái)力，與此同時(shí)讓民眾也富裕起來，這就是“王者之法”。在“王者之法”的視域里，民眾的生活欲求是第一位的，滿足民眾在物質(zhì)財(cái)富上的需求，才能保證“四海一家”的公共秩序，也才能最大程度地實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的大同團(tuán)結(jié)，而這也是公共生活的理想。荀子認(rèn)為，歷史上的堯舜之道就是“王者之法”，“一天下，財(cái)萬物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢(shì)者，舜、禹是也?！保ā盾髯印し鞘印罚﹫蛩醋龅搅恕伴L(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下”，所以民眾都?xì)w順與服從，不同意見也逐漸趨向一致，社會(huì)實(shí)現(xiàn)大同團(tuán)結(jié)，從而達(dá)到了理想之治。

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在公共治理中，為了實(shí)現(xiàn)“裕民富國(guó)”的理想樣態(tài)，除了君主要堅(jiān)持不與民爭(zhēng)利的原則之外，其他各司其職的為政者還應(yīng)該采取合理的公共治理手段，以求得“裕民富國(guó)”之效果。在荀子看來，合理的公共治理因職責(zé)不同而表現(xiàn)出不同的具體內(nèi)容，他指出：

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序官：宰爵知賓客、祭祀、饗食、犧牲之牢數(shù)。司徒知百宗、城郭、立器之?dāng)?shù)。司馬知師旅、甲兵、乘白之?dāng)?shù)。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時(shí)順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時(shí)決塞，歲雖兇敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，視肥磽，序五種，省農(nóng)功，謹(jǐn)蓄藏，以時(shí)順修，使農(nóng)夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也。順州里，定廛宅，養(yǎng)六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時(shí)順修，使百姓順命，安樂處鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師之事也。論百工，審時(shí)事，辨功苦，尚完利，便備用，使雕琢文采不敢專造于家，工師之事也。相陰陽，占?兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫、跛擊之事也。修采清，易道路，謹(jǐn)盜賊，平室律，以時(shí)順修，使賓旅安而貨財(cái)通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時(shí)稽之，度其功勞，論其慶賞，以時(shí)慎修，使百吏免盡而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。（《荀子·王制》）

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如所周知，公共生活有賴于肩負(fù)公共職責(zé)之人的恪盡職守，在良好的共同體里，以“裕民富國(guó)”為目標(biāo)，百官都應(yīng)該積極地履行自己的公共職責(zé)，各司其職、各盡其則。在上述引文中，執(zhí)掌禮儀、營(yíng)造、軍事、樂教、水利、農(nóng)田、山林、鄉(xiāng)村、宮室、陰陽、商貿(mào)、刑罰、考績(jī)、教化等各個(gè)具體部門的為政者以及最高統(tǒng)治者（天王），每個(gè)職位都有著明確的公共職責(zé)，他們都要以公共事務(wù)及其良好效果作為自己工作的出發(fā)點(diǎn)，并努力推動(dòng)社會(huì)秩序的穩(wěn)定、財(cái)富的增長(zhǎng)、人心的安寧、風(fēng)俗的良善，最終實(shí)現(xiàn)良好的公共生活。

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為了創(chuàng)造更多的社會(huì)財(cái)富，實(shí)現(xiàn)“裕民富國(guó)”目標(biāo)，除了統(tǒng)治者、為政者不能貪虐并實(shí)行好的政令、切實(shí)擔(dān)負(fù)職責(zé)之外，社會(huì)各階層也要承擔(dān)自己的公共道德責(zé)任。換言之，創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富也是民眾自我的責(zé)任。荀子指出：“商賈敦愨無詐則商旅安，貨通財(cái)，而國(guó)求給矣。百工忠信而不楛，則器用巧便而財(cái)不匱矣。農(nóng)夫樸力而寡能，則上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，而百事不廢。是之謂政令行，風(fēng)俗美，以守則固，以征則強(qiáng)，居則有名，動(dòng)則有功。”（《荀子·王霸》）商賈、百工、農(nóng)夫等都是社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造者，在社會(huì)生產(chǎn)中，他們既受統(tǒng)治者和為政者、士君子的引導(dǎo)，同時(shí)自己也有著作為社會(huì)成員的道德責(zé)任。對(duì)于商賈來說，要有厚道、誠信的道德品質(zhì)；對(duì)于百工來說，要秉持忠信而拒斥奸邪；對(duì)于農(nóng)夫來說，要在農(nóng)事上勤勞專注，只有這樣才會(huì)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)“裕民富國(guó)”，國(guó)家也因此政令暢通、風(fēng)俗和美，從而實(shí)現(xiàn)理想的公共生活。

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“裕民富國(guó)”是荀子公共治理的理想，他希望正視民眾對(duì)于物質(zhì)財(cái)富和生活資料的欲求，從而努力發(fā)展生產(chǎn)，提高生活水平。在實(shí)現(xiàn)“裕民富國(guó)”公共理想的過程中，統(tǒng)治者不要與民爭(zhēng)利，要推行“王者之法”來提高民眾的福利，百官也要各司其職來履行公共職責(zé)，社會(huì)各階層也有義務(wù)落實(shí)自己的公共道德，共同實(shí)現(xiàn)富裕和團(tuán)結(jié)的理想。

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雖然清末譚嗣同曾不無批評(píng)地指出：“兩千年來之學(xué)，荀學(xué)也。”【17】但這也在一定程度上說明了荀子治理思想最易為現(xiàn)實(shí)政治所實(shí)際運(yùn)用。荀子從“群”的角度來看待人的存在，將個(gè)體作為群體中的一份子來反思人如何更好地處在世上。既然人是群體中的一份子，就不能孤立地來認(rèn)識(shí)自己與世界的關(guān)系，而是應(yīng)該將自己置于普遍關(guān)聯(lián)的公共性存在者的位置上來審視。荀子認(rèn)為，人們結(jié)成群體中的伙伴關(guān)系來應(yīng)對(duì)自然界，并以群體力量獲得不同于其他自然物的優(yōu)先性地位，由此而言，公共存在、公共生活是人更好地存在于世界上的基本前提。但是，共同生活在一起的人，各自有著對(duì)于利欲的需求并會(huì)積極爭(zhēng)取之，如果放任人對(duì)利欲的追求，可能會(huì)導(dǎo)致無序的爭(zhēng)奪并破壞公共生活。為了人能更好地生存發(fā)展，必須正視共同生活中人與人的差異性，并依據(jù)自然與社會(huì)所形成的差異性來確立生活秩序。要想實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定有序以及人人對(duì)未來有著良好預(yù)期的公共生活，最重要的是人們能夠“先義后利”，將公共性價(jià)值優(yōu)先于自我的私欲，即在利欲面前要合乎道義地取得自己應(yīng)得的份額，而不是沒有節(jié)制地優(yōu)先滿足自己的利欲。在人的群體性存在中，“禮法”可以節(jié)制人們不斷滋長(zhǎng)的欲求并保證公共性價(jià)值優(yōu)先，“禮”能夠用差異性的方式對(duì)待不同個(gè)體，讓個(gè)體在公共生活中各安其分，明確對(duì)未來生活的預(yù)期。在公共治理中，“禮”是最為必要也是最為重要的手段。當(dāng)然，“禮”也需要依靠“法”的強(qiáng)制性、威懾性來保障?！奥《Y重法”的治理方略，是荀子“以群觀之”的公共性視角所帶來的必然結(jié)果，既然各自差異的人聚集生活在一起，為了實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的秩序并保證群體的總體性和諧，必須有著代表公共性意志的“禮法”來引導(dǎo)和規(guī)范個(gè)體，使個(gè)體服從并融入公共生活秩序。為了人的群體性存在得到生存和發(fā)展，僅僅有“禮法”保障的秩序還是不夠的，社會(huì)要發(fā)展，欲求要滿足，就必須大力發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)，同時(shí)要求統(tǒng)治者把“裕民富國(guó)”作為第一要?jiǎng)?wù)，實(shí)現(xiàn)共同體的強(qiáng)大和民眾的生活富足，這樣才是共同生活在一起的人們所應(yīng)有的理想樣態(tài)。

注釋
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1?參見朱承：《從“四端”到“四?！保好献庸残运枷氲倪M(jìn)路》，載《中南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2022年第1期。
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2章太炎：《國(guó)學(xué)講演錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年，第179頁。
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3?薩孟武：《中國(guó)政治思想史》，上海：東方出版社，2008年，第35頁。
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4?按照儲(chǔ)昭華教授的系統(tǒng)分析，“群”在荀子里有兩個(gè)層次的涵義：“人所共同具有的‘群體性’和由人所構(gòu)成的‘群體’”。儲(chǔ)昭華：《明分之道：從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第187頁。無論是“群體性”還是“群體”，“以群觀之”都意味著更加重視人的公共性本質(zhì)。
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5?楊國(guó)榮：《合群之道：〈荀子·王制〉的政治哲學(xué)取向》，《孔子研究》2018年第2期，第5頁。
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6?（清）王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，2013年，第179,180頁。
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7?參見景天魁：《論群學(xué)相態(tài)》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2021年第6期。
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8?梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)：荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第77頁。
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9?（清）王先謙：《荀子集解·序》，第1頁。
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10 [日]佐藤將之：《〈荀子〉與〈呂氏春秋〉的‘公’概念》，《政治科學(xué)論叢》2021年第85期，第21頁。
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11 [美]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第309-310頁。
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12?李晨陽教授也提出，“在荀子看來，通過禮的有效節(jié)制，欲望的增長(zhǎng)可以促進(jìn)物資的生產(chǎn)，物資的供應(yīng)可以滿足欲望?！崩畛筷枺骸盾髯佑镪P(guān)系新解》，《中州學(xué)刊》2021年第10期，第101頁。
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13?東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第100頁。
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14?楊國(guó)榮：《荀子的規(guī)范與秩序思想》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期，第5頁。
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15?胡寄窗：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史簡(jiǎn)編》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第100頁。
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16?干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個(gè)面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學(xué)研究》2013年第5期，第50-57頁。
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17?（清）譚嗣同：《譚嗣同全集》下冊(cè)，北京：中華書局，1981年，第335頁。

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