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靈長類動物學家與儒家

作者：白彤東（復旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學研究》2012年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十五日辛亥

??????????耶穌2020年1月9日

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一、導論

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一個儒家若是讀了著名靈長類動物學家弗朗斯·德·瓦爾(F.deWaal)的《靈長類動物與哲學家》(PrimatesandPhilosophers，以下簡稱《靈哲》)，可能會覺得很高興，甚至有一種“沉冤得雪”的感覺。這是因為，儒家道德哲學的出發(fā)點常常被持有西方道德哲學某些主流觀點的人所挑戰(zhàn)，但《靈哲》一書對這些出發(fā)點提供了許多經(jīng)驗支持。不過，儒家或同情儒家的人不應該過度興奮。這是因為，道德哲學包括儒家道德哲學，不應該僅僅是對人類道德行為的經(jīng)驗描述，而是應該有超出經(jīng)驗之上的東西。當然，如果一個道德哲學離經(jīng)驗太遠，那么它就需要有很多的交代(比如，解釋一種罔顧人類通常狀態(tài)的道德哲學何以可能實現(xiàn))。換句話講，在筆者看來，一個好的道德哲學應該超出經(jīng)驗，但不應該離經(jīng)驗太遠。用羅爾斯描述其有關(guān)國際關(guān)系的政治哲學理論的術(shù)語來講，一個好的道德哲學應該是一個“現(xiàn)實的烏托邦”。(Rawls，pp.5-7)這就是為什么一個道德哲學家應該緊密關(guān)注當前經(jīng)驗科學的進展、但又不能完全為之所限的原因所在。依照這個一般想法，從德·瓦爾的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)與儒家思想之間的共鳴，我們應該得出的哲學結(jié)論是:這一共鳴幫助我們看到了為什么儒家道德哲學是一個好的道德哲學，并且它能幫助我們看到儒家好在何處。在這篇文章里，筆者將首先展示德·瓦爾的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)與儒家思想之間的這種共鳴，以及這一共鳴的含義;接著指出儒家在何處超出了這些經(jīng)驗;最后提出對德·瓦爾和儒家關(guān)于人性理解的一些可能挑戰(zhàn)。

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二、我們?nèi)祟惖纳鐣允堑搅斯亲永锏?/span>

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在《靈哲》中，德·瓦爾挑戰(zhàn)了幾個西方近現(xiàn)代哲學的主流觀點，包括個人主義的觀點。他認為:

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霍布斯和羅爾斯創(chuàng)造了一個幻象，即人類社會是自由和平等的公民共同同意的自愿安排。但是，并不曾存在著這么一個時間點，在這個點上我們變成了社會性的。(deWaal，p.4)

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與之相對，人類一直是群居的，從一開始就是“互相依賴的、紐結(jié)在一起的、不平等的”?！霸诎l(fā)現(xiàn)食物和躲避捕食者”以及產(chǎn)生后代上，群居都“提供了巨大的優(yōu)勢”。(deWaal，p.4)簡而言之，“我們的社會性是到了骨子里的”。(ibid，p.5)人類的這一特征是如此的明顯，以至于如果不是因為它在法律、經(jīng)濟、政治科學的原初故事(originstories)中明顯缺席的話，我們本無須費力解釋它。(ibid)

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德·瓦爾接著指出這一明顯缺席是西方思想特有的。應該指出，確切地說這一缺席是西方近現(xiàn)代思想所特有的。比如在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底和他的同伴們在建立他們言語中的城邦時，根本沒有考慮孤獨的野蠻人這個階段，而是把人類總是需要他人、并因而生活在群體中看作是天經(jīng)地義的。(Plato，369b;pp.45-46)亞里士多德的一個著名觀點是:“人本性是政治的動物”。(Aristotle，1253a1-1253a3;p.37)他講的“政治”(political)與城邦(polis)相關(guān)聯(lián)，故其含義是說人是離不開城邦的動物。

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類似地，儒家也認為社會性是人類的關(guān)鍵特征之一。比如，在孟子講的原初故事里，孤獨的野蠻人這一階段也從未被考慮過。并且，即便通過圣王的努力(他們以及他們的下屬驅(qū)趕走了野獸、控制了洪水，使得田地可以耕耘，并且教人以稼穡)，人們飽食暖衣、逸居而無教，仍近于禽獸。圣人憂之，乃使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)這個原初故事中的哲學信息是非常明確的:人之所以為人，是因為他們有相應的社會關(guān)系;如果沒有這些關(guān)系，他們不過是長得像人的禽獸。

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當然，面對經(jīng)驗研究的挑戰(zhàn)，一個支持個人主義的哲學家仍然可以為他的理論辯護:他可以說他的說法是規(guī)范性的，而非描述性(經(jīng)驗性)的。比如，浪漫主義哲學家盧梭在他的原初故事里贊美了孤獨而高貴的野蠻人的生活，但同時他明確指出這個故事是假想的。(Rousseau，p.103)德·瓦爾明白哲學家可以如此辯護他們在經(jīng)驗上站不住腳的前提的合法性。他指出，對人類的社會性的展示，“并不擯斥羅爾斯的‘原初境況’(originalposition)的啟發(fā)性價值”，如果我們將它當作“讓我們反思我們想要(wouldlike)生活在何種社會的一種方式”。(deWaal，pp.4-5)但是，就盧梭的原初故事來說，如同許多浪漫主義哲學家和當今的嬉皮士想象的故事一樣，它給予了“社會是不必要的、是所有人類弊病的源泉”這樣的思想以合法性，而它在經(jīng)驗上是錯的這一事實至少使我們對浪漫主義者的反社會態(tài)度產(chǎn)生更多的懷疑。類似地，“社會是后來加到作為自由的個人身上”這一信念，給了個體權(quán)利(包括對政治的普遍參與)一種神圣的光環(huán)。去除掉這一神圣光環(huán)并不必然意味著我們應該去掉人權(quán)與民主。如德·瓦爾指出的，當我們反思我們想要生活在何種社會中時，我們還是可以珍視諸如權(quán)利、民主這些政治安排的。但是，這種神圣性的去除，意味著我們不能僅僅靠聲稱權(quán)利與民主的與生俱來的天賦之神圣性來為其辯護，而是需要訴諸更高的善。我們?nèi)祟惼鸪跏腔ハ嘁蕾嚨摹⒓~結(jié)在一起的、不平等的，這一點并不意味著我們不可以擁有自由和平等。但是，既然這些經(jīng)驗上不真實的個人主義的原初故事不能強迫我們將自由與平等當作是神圣的，那么我們就需要在其他基礎(chǔ)之上去給它們提供正當性。筆者就曾從儒家出發(fā)，從人的社會性出發(fā)，論證我們?nèi)绾慰梢哉J可權(quán)利和大眾對政治的(有限)參與。(參見白彤東，第2-4章)

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三、我們?nèi)祟惖牡赖滦砸彩堑搅斯亲永锏?/span>

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如德·瓦爾指出的，“人類骨子里是社會性的”這一點本來是明顯的。而不明顯的、同時也是他自己研究的貢獻所在，是人類骨子里就是有道德的。并不是所有的進化生物學家都同意他的這個觀點。事實上，進化生物學中的一個學派聲稱，我們的祖先是“通過(自主)選擇成為有道德的”。這個學派“將道德看作是一個文化的罩子，一個隱藏起本是自私和畜牲般的本性的貼面(veneer)”，所以德·瓦爾將這種說法叫作“貼面理論”。(deWaal，p.6)他將這一理論的起源追溯到赫胥黎(T.H.Huxley)，并指出:“赫胥黎將道德與天性(nature)對立、將人與動物對立的二元論(dualism)是奇怪的(curious)。而弗洛伊德的作品促進了這一二元論的可尊重性?！?deWaal，p.8)

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但是，一個熟悉哲學史的人會指出，很多赫胥黎以前的哲學家就持有這種想法。這種想法最早的一個表述是在柏拉圖的《理想國》中，通過格勞孔(Glaucon)的嘴說出來的。格勞孔論辯道(他并不喜歡這個觀點，而是想要蘇格拉底幫他擊敗這個觀點):我們?nèi)祟愄煨陨隙疾幌Ｍ钦x的，而只不過是出于權(quán)宜上的方便，大多數(shù)人選擇了正義。(Plato，357a-360d;pp.35-38)但是，德·瓦爾專注于赫胥黎是有其道理的。這是因為，赫胥黎的理論“對于一個獲得了‘達爾文的猛犬’這個名聲的人來說，是一個無法解釋的退縮”。(deWaal，p.7)這里所謂“退縮”，是指赫胥黎的理論“有意地抑制了進化論的解釋力(explanatorypower)”。(ibid)

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與此相對，達爾文“將道德看作是進化的產(chǎn)物”。(ibid，p.16)對此德·瓦爾是認同的。但是達爾文是用群體選擇來解釋利他與同情傾向的起源的，而如同很多現(xiàn)代理論家一樣，德·瓦爾則用親屬選擇(kinselection)和互惠式的利他理論來解釋這一起源，他不相信我們需要用群體選擇來解釋它。(ibid，p.14、16)1通過對我們的近親——猿的仔細觀察和漂亮的論述，德·瓦爾展示了我們的祖先是如何可能演化出構(gòu)筑道德傾向的磚瓦——認知移情(cognitiveempathy2)，以及與之相關(guān)的鏡像自我認知(mirrorself-recognition)的能力的。然后，他進一步地推測了這些傾向是如何固化成道德規(guī)范或者道德上的“應該”的。他指出:

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在人類演化的道路上，對群體之外的敵意加強了群體內(nèi)部的團結(jié)，以至于最終道德從中產(chǎn)生了。我們有了關(guān)于社群(community)之價值和它對于個人利益所擁有的、或應該擁有的優(yōu)先性的明確教導，而不是如猿一樣，僅僅是對我們周圍關(guān)系的改善。比起猿，人類在所有這些方面都走得更遠……這是為什么我們有道德系統(tǒng)而猿沒有的原因。(ibid，p.54)

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總之，他指出，“自然的高壓鍋”可能沒有指定我們的道德規(guī)則和價值，但它給我們提供了心理之構(gòu)造、傾向、能力。從它們中我們生活的指南發(fā)展出來了。這一指南將整個社群的利益考慮進來，而這種考慮是人類道德的本質(zhì)。(ibid，p.58)

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德·瓦爾對道德起源的理解將其置于西方對道德之理解的傳統(tǒng)之中?；诎⒍鞴?L.Arnhart)的工作(Arnhart，1998，1999)，德·瓦爾指出這一傳統(tǒng)一直可以回溯到亞里士多德和阿奎那。它“將道德堅定地置于我們這一物種的自然傾向和欲望之中”。(deWaal，p.18)德·瓦爾在中國儒家經(jīng)典《孟子》中也發(fā)現(xiàn)了類似的關(guān)于道德起源的討論。(ibid，pp.49-52)在這一討論中，告子提出了類似赫胥黎的觀點(即人類是非道德的，我們變得有道德是由于外在壓力)，而孟子為道德情感的當下性(immediacy)與內(nèi)在性進行了辯護，特別是通過他那個著名的例子，即人看到一個孺子將要落井時所感到的“怵惕惻隱”之情感。這一情感之感受是在當下的，不可能出自外在考慮(比如“內(nèi)交于孺子之父母”或者“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”)。(《孟子·公孫丑上》)

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這看起來是又一個靈長類生物學家與儒家意見一致的例子。但應該指出，并不是所有儒家都同意孟子的觀點。比如眾所周知的是，荀子在人性問題上與孟子有著(至少是表面上)相反的觀點，他認為人性本惡。(《荀子·性惡》)孔子對人性本善或本惡基本上保持了沉默。他的最接近于一個一般人性的論述就是“性相近”(《論語·陽貨》)。但是他從沒有斷言我們有一個共同本性，更不用說這一本性是善是惡了。3儒家對于人性的觀點是否真有分歧?如果有，我們應該如何理解它們?這些問題都是重要的，但超出了本文范圍，故筆者不多做討論。在此只想指出一點:孟子關(guān)于人性的觀點對后來(尤其是宋以后)的儒家有著巨大影響;并且，盡管有一些不同意見，但儒家中的大多數(shù)人非常關(guān)注在道德養(yǎng)成中如何培養(yǎng)正確的情感。這一關(guān)注也為西方哲學家比如亞里士多德和休謨所持有。而德·瓦爾和其他生物學家的一個發(fā)現(xiàn)，即在我們的道德行動中情感具有首要性(deWaal，p.6，52，pp.55-57)這一發(fā)現(xiàn)，則支持了這一關(guān)注。也就是說，我們的道德行為往往是出于快速的、自動的基于情感的判斷，而有意識的過程以及理性的正當辯護也往往只在這種判斷之后才發(fā)生。

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四、動物權(quán)利

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在附錄C中，德·瓦爾討論了動物權(quán)利問題。但他沒有解釋清楚他這里的觀點與他作為靈長類動物學家的觀點之間的關(guān)系何在。在筆者看來，他的這一觀點是基于對人的社會性的認識和對人類的親屬關(guān)系(這一有進化基礎(chǔ)的關(guān)系)的重要性之承認。隱含地出于這些考慮，德·瓦爾指出權(quán)利與責任或義務是不可分的。因為動物不可能承擔義務，所有它們就沒有相應的權(quán)利。動物的“權(quán)利”應當完全仰仗于“我們的善意”(ibid，p.77)，或者，用筆者喜歡的語言來講，仰仗于我們的道德責任感。也就是說，我們?nèi)祟悜斒怯嘘P(guān)愛之心的，而這一關(guān)愛之心可以延展到動物身上。因此，德·瓦爾給出了這樣的結(jié)論:

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我們是最先把從群體內(nèi)部演化出來的傾向應用到人類更廣泛的圈子里的，我們對動物可以同樣地做，把關(guān)愛而不是權(quán)利，當作我們態(tài)度的中心。(ibid)

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在他的延展模型里，我們的責任首先體觀在我們自己這一物種上，然后是猿(因為它們“是我們最近的親屬”)，再后延展到它們之外。(ibid，p.78)

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當讀到德·瓦爾關(guān)于動物權(quán)利乃至權(quán)利的主張時，筆者感覺很奇妙，因為筆者作為一個同情儒家的學者，在不知道德·瓦爾的工作的情況下，恰恰是主張儒家應該這樣來解讀權(quán)利(包括動物權(quán)利)。(具體內(nèi)容見白彤東，第4章)

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五、儒家與德·瓦爾的區(qū)別

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在展示了這些相互呼應的看法之后，筆者希望展示儒家與德·瓦爾理論之間的不同觀點。如本文第三節(jié)所述，并不是所有的儒家都持有孟子那樣的對道德傾向的內(nèi)在性與當下性的看法。事實上，孟子的性善說到底是否只意味著人類內(nèi)在的道德傾向，這也是可爭論的。孺子落井的例子確實是要展示人類都有這種傾向。但是，孟子同時也似乎認為這種傾向是人類所特有的、是人之所以為人的特征。因此，與德·瓦爾不同，孟子認為人與動物之間有一個鴻溝。比如，他說:“人之異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”。(《孟子·萬章下》)這段話似乎是在說，哪怕是“人”，其中有些也可能泯滅了人類之特有本性。對于孟子而言，那些徹底失去了這一本性的“人”就不應該再被算作人了，而應該被算作是禽獸，盡管他們長得像人，并且在生物學意義上也算作人(在《孟子·公孫丑上》這一段中，孟子也說那些沒有特定道德情感的“人”不是人)。換句話說，孟子似乎是把“人”當作一個道德概念(以及社會概念，參見本文第二節(jié))，而不是一個生物學概念。他對人的理解有規(guī)范性的味道。與德·瓦爾所用的概念不同，孟子理解的人不僅僅是一個基于經(jīng)驗研究的描述性的生物學概念。讓我們用一個例子來說明這一差異。比如，如果我們發(fā)現(xiàn)一個東西，“它”按生物學應該被算作人，但是“它”沒有任何道德傾向，這就會給德·瓦爾的工作帶來挑戰(zhàn)，逼迫他處理這樣一個問題:為什么這個人不像其他人一樣有道德傾向。但是，孟子可以很簡單地說，這個東西不真的是人。的確，孟子認為人所有的是成為真正意義上的人的潛能，或“端”。(《孟子·公孫丑上》)但是，如果一個像人的東西被證明連這種生發(fā)道德的“端”都沒有的話，孟子可能就不得不說“它”不是人。

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儒家與德·瓦爾的另一個不同之處，關(guān)乎人類是否應該超越也許是演化的產(chǎn)物的道德傾向這一問題。這是一個作為生物學家的德·瓦爾說得很少、然而對道德哲學家卻很重要的問題。但是，這里需要指出，德·瓦爾本人明白道德問題上“是”與“應該”的分別。他指出:

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我們應該注意到，對我們道德傾向有作用的演化壓力可能并不都是好的和正面的。畢竟(演化意義上的)道德本是一個群體內(nèi)部的現(xiàn)象。(deWaal，p.53)

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有趣的是，德·瓦爾接著展示了對群體之外的敵意有可能強化了早期人類的道德傾向，這使得人類意義上的道德(和社群感)的出現(xiàn)成為可能。(ibid，p.54.參見本文第三節(jié))對于作為演化生物學家的德·瓦爾來說，對社群的情感(communityfeelings)是演化中非常自然的親屬關(guān)系的下一步。的確，如上文所展示的，德·瓦爾甚至提出我們應當用外展的親屬圈來給權(quán)利——或更準確地說，關(guān)愛——排序。在第四節(jié)中，筆者指出，儒家可能采取與德·瓦爾一模一樣的策略來容納權(quán)利。但是應該指出:第一，德·瓦爾沒有解釋我們是否應當和為什么應當將我們的關(guān)愛向外擴展;第二，與自然主義者(比如進化生物學家)不同，儒家會論辯說，即使沒有演化的基礎(chǔ)，超出自我、自己的親屬、自己的社群等等，也還是我們發(fā)展道德的關(guān)鍵。作為生物學家可能不得不停留在群體內(nèi)部的道德問題上(因此這里儒家與生物學家的區(qū)別并不意味著德·瓦爾的科學理論有任何問題，或者他沒有看到道德與對其起源的進化論解釋之間的不同)，但是對儒家來講，將人類自然而然的情感外展是道德哲學的必需要求。如果一個人完成了這一外展(這是很少人甚至沒有人能真正達到的)，他會對世界上所有東西都有關(guān)愛的情感(即所謂“民胞物與”的狀態(tài))。但同時，儒家要堅持，對這樣一個(圣)人來講，他對世界萬物的關(guān)愛還是有次第、差等的，其中對他最近的親人的關(guān)愛被放到了最高的等級。儒家的這一學說既承認和照顧到了人類的經(jīng)驗(生物)構(gòu)成，又要求我們超出這一經(jīng)驗上的自然。在這個意義上講，儒家所要建立的是一個現(xiàn)實的烏托邦，也就是一種好的道德哲學。

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六、對德·瓦爾和儒家的挑戰(zhàn)

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任何對當代科學哲學有所涉獵的人都可以對德·瓦爾的理論提出很多一般性的問題。這里筆者不去討論這些一般問題，而是要提出一些特殊的問題。德·瓦爾的發(fā)現(xiàn)是基于他對一小群猿的觀察。人們可以懷疑，在對這群猿的行為的觀察上，德·瓦爾是不是對它們作了過度解讀。對道德哲學家來說更相關(guān)的問題是:德·瓦爾所提出的道德傾向在靈長類動物中有多普遍?對那些不能擁有或維持其道德傾向這一進化結(jié)果的那些“人”，人們應該如何評判?心理變態(tài)與反社會者(psychopathsandsociopaths)似乎就根本沒有任何道德傾向或潛能。但看起來，人類的大多數(shù)并不如此。我們希望生物學家能夠在這個問題上提供更多的知識(比如那些生物意義上的、但卻連道德傾向都沒有的人占人類的比例)。孟子可以簡單地說那些變態(tài)者(如果他們確實不能發(fā)展出道德)不是人，盡管他們與我們分享很多生物學上的特征。這一規(guī)范性的論述的一個問題是，由于它將性善當作先天給予的，所以它可能會導致人們不對我們?yōu)槭裁磻撓蛏频葐栴}詳加考察(而只是說我們作為人就應該向善)。如上節(jié)所述，德·瓦爾與儒家的一個區(qū)別就在于，后者關(guān)注于我們?yōu)槭裁磻斒怯械赖碌摹⑽覀儜撚惺裁礃拥牡赖逻@樣的問題。這些問題基于進化論是無法完全回答的。但孟子式的規(guī)范性論說對此也沒有太多的說法。有意思的是，恰恰是不相信人類內(nèi)在的善性的荀子，提供了我們?yōu)槭裁磻斒怯械赖碌囊粋€詳細論述，比如在《荀子·國富論》中。在這個意義上，雖然“貼面理論家”可能把科學事實搞錯了，但是他們卻可能由此對道德研究做出了貢獻，因為他們會傾向于關(guān)注道德的外在益處，而這些益處為超出基于進化的當下性之道德行為提供了正當性基礎(chǔ)。

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另一個對德·瓦爾與孟子提出挑戰(zhàn)的問題是:我們的道德傾向有多“厚重”?儒家之大敵韓非子恰恰就是在論證人類道德傾向的脆弱與無用。他并不否認我們可以對陌生人展現(xiàn)善意。比如，在《韓非子》著名的“五蠹”章中，他指出“穰歲之秋疏客必食”。但是就在這個判斷之前，他指出:“饑歲之春幼弟不餉”。這兩句話的含義是明確的:我們是可以有善意的，但是，這種善意經(jīng)不起考驗。在這一章和其他章節(jié)中，韓非子不斷地論述這一點，并因而指出，這種道德情感在廣土眾民的大國里對規(guī)范人類行為是無效的，有效的是法律與制度性的安排;對道德的專注是一個危險的誤導。在這個意義上，韓非子是“超”“貼面”理論家，并且更難回應。這是因為，與被德·瓦爾所批評的“貼面”理論家不同，韓非子承認人類內(nèi)在的道德傾向的可能性，這使得他能夠免于來自像德·瓦爾這樣的生物學家的經(jīng)驗挑戰(zhàn);但是，他認為這些傾向?qū)σ?guī)范廣土眾民的大國里的人類事務是徹底無效的。事實上，他甚至認為我們?nèi)祟愡B貼個道德的面具都不可能——他也因而挑戰(zhàn)了這樣的貼面理論家:他們認為人類沒有自然的道德傾向，但是我們可以讓人們擁有從(非內(nèi)在的)同情心出發(fā)的道德，并使之成為社會規(guī)范的重要的一部分。因此，他的挑戰(zhàn)是雙重的:在經(jīng)驗層面上，(研究)道德(問題的)科學家需要處理我們的道德情感是否脆弱且難以固化的問題;在規(guī)范層面上，道德哲學家需要解釋，第一，我們的道德情感為什么應該固化，第二，它們?nèi)绾慰赡鼙还袒米阋杂行У匾?guī)范人類事務，尤其是在廣土眾民的大國里面。如果我們無法回應這一雙重挑戰(zhàn)，那么在道德哲學的意義上，我們對“貼面理論”的勝利還是脆弱的，有如韓非子所認為的人類道德情感對人類事務的作用一樣。

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參考文獻：
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白彤東，2009年:《舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社。
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注釋:
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1.從對進化論的直覺理解來看，利他行為似乎很難解釋。如果利他是基因的作用，那么，為他者犧牲的動物，由于這種犧牲，其基因應該很快就被淘汰掉了。群體選擇試圖通過這種犧牲有益于群體的適者生存，來解釋為什么這種利他基因得以保留。而親屬選擇試圖指出，利他行為在動物界開始時主要是在親屬間的，即在有親緣關(guān)系、也就是有更多分享的基因(可能包括導致利他的基因)的動物中間。這種利他行為雖然對個體不利，但是對那些有共同基因的親屬總體來講，則有利于他們或它們的存活，從而維護了這種利他基因生存下來的可能性。
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2.“移情”(empathy)是心理學與心靈哲學中的重要概念，指對他者情感的認知和體會。它常常與“同情”(compassion)分開，并且是“同情”的基礎(chǔ)。
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3.《論語·雍也》中孔子說:“人之生也直，罔之生也幸而免?！敝祆鋸某填椀慕忉?，將前一個“生”解釋為“始生”之生，即生下來的意思。由此可以引申出孔子對人的本性的描述。但是很多注釋者不同意這種說法，多將此段前半句解釋為人因直而生(存活之意)。(參見程樹德，第402-403頁)筆者認同后一種解釋，并認為將“生”釋為與“性”接近的意思是某些宋儒以孟子釋孔子的結(jié)果。
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責任編輯：近復

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