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構(gòu)建薄版本的（儒）家政治哲學(xué)——對(duì)孫向晨家哲學(xué)的批判性考察 

作者：白彤東

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《探索與爭(zhēng)鳴》2024年第3期

作者說(shuō)明：發(fā)表于《探索與爭(zhēng)鳴》2024年第3期，74-81；題目改為“構(gòu)建‘薄版本’的政治哲學(xué)——與孫向晨教授商榷”；內(nèi)容也略有刪改。下為原版。在完成此文期間，李勇教授發(fā)表了另一篇批評(píng)，而孫向晨教授以“厚的文化與薄的哲學(xué)”為題，做了回應(yīng)，與本文主題非常相關(guān)。但因?yàn)樽珜懙臅r(shí)候這兩篇論文尚未發(fā)表，沒(méi)有參考，非常遺憾。

【內(nèi)容摘要】

在《論家：個(gè)體與親親》一書中，孫向晨提出現(xiàn)代中國(guó)乃至理想社會(huì)里面需要保有個(gè)體與親親這雙重本體。本文指出，對(duì)親親在中國(guó)文化中有本體論地位的論斷有以偏概全之嫌。哪怕是在儒家哲學(xué)內(nèi)部，也有對(duì)家的不同理解。哲學(xué)家應(yīng)該做的，是從規(guī)范角度構(gòu)建家哲學(xué)。在這一點(diǎn)上，張祥龍和張?jiān)倭衷噲D給出更加充分的家的形上學(xué)。但這種努力無(wú)法在現(xiàn)代社會(huì)多元的事實(shí)面前擁有普適性。若以多元下的普適性為目標(biāo)，我們應(yīng)該構(gòu)建一種“薄版本”的政治哲學(xué)。在這個(gè)視角下，孫向晨對(duì)個(gè)體觀念的獨(dú)特性及其西方來(lái)源的論述有太強(qiáng)的形上學(xué)味道，而一種對(duì)現(xiàn)代性的解讀（特別是筆者提出的周秦之變乃現(xiàn)代化的觀點(diǎn)）可以幫助我們認(rèn)清個(gè)體觀念的普遍根源，并且探求個(gè)體真正的正面意義。同時(shí)，孫向晨認(rèn)為儒家的尊尊思想過(guò)時(shí)，應(yīng)該被替代。但本文會(huì)論證，尊尊可能恰恰是治愈平等過(guò)度所造成的民主問(wèn)題之良方?？傊?，一個(gè)可以為人類文明做出貢獻(xiàn)的家哲學(xué)，是建構(gòu)的結(jié)果。它從對(duì)親親尊尊的薄的政治解讀出發(fā)，利用親親去抑制個(gè)體的放縱，利用尊尊去制衡平等的極端，為理想社會(huì)提供一種更好的可能。

孫向晨《論家：個(gè)體與親親》這本書是他在書中所說(shuō)的“中國(guó)學(xué)者的理論抱負(fù)”的一個(gè)范例，即跳出常用的“普遍-特殊”、“先進(jìn)-落后”、“西方-東方”、“古代-現(xiàn)代”的模式，而“要為中國(guó)文化傳統(tǒng)本身取得一種‘合理的形式’，也即一種現(xiàn)代的闡述方式，使之有機(jī)會(huì)貢獻(xiàn)于人類”。[①] 在這本專著的序言中，他指出：“在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，‘家’具有一種本體論地位?！盵②] 但在新文化和五四運(yùn)動(dòng)“高揚(yáng)個(gè)性”的沖擊下，家的地位“不斷沒(méi)落”，而諷刺的是，個(gè)體也“并沒(méi)有真正確立”。[③] 在承認(rèn)個(gè)體乃現(xiàn)代社會(huì)不可或缺的前提下，通過(guò)考察西方個(gè)體觀念的演變，特別是指出其缺陷，孫向晨希望用家、特別是其中包含的親親，去克制個(gè)體的缺陷。也就是說(shuō)，一個(gè)良好運(yùn)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代社會(huì)，要以個(gè)體與親親為雙重本體。這不但意圖去除近百多年反傳統(tǒng)所造成的惡果，也試圖為如何解決當(dāng)代世界、尤其是西方的個(gè)人主義泛濫所造成的問(wèn)題指明方向。對(duì)這種抱負(fù)，筆者非常認(rèn)同。筆者自己的工作，也受到過(guò)孫向晨對(duì)家的早期論述的啟發(fā)。但在這篇文章里面，筆者會(huì)對(duì)孫向晨這本專著的一些根本觀點(diǎn)給以批判性的考察。

1.作為文化還是作為哲學(xué)的家？

在孫向晨的這本著作中，家被當(dāng)作了中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)特征。對(duì)家的思考，不僅僅是從某種對(duì)家的理解展開(kāi)的規(guī)范性、哲學(xué)性思考，還與中國(guó)的歷史與文化結(jié)合在一起。但后一點(diǎn)不是哲學(xué)家的專長(zhǎng)，因此哲學(xué)家應(yīng)該自覺(jué)地回避這種歷史和文化性討論，而只應(yīng)該以歷史和文化作為例子與背景。當(dāng)孫向晨給了家以中國(guó)文化本體論地位之后，他的說(shuō)法自然就會(huì)遭到經(jīng)驗(yàn)研究者的質(zhì)疑。哪怕從最粗略的歷史來(lái)看，中國(guó)歷史上有西周封建宗法的貴族之大家，有戰(zhàn)國(guó)乃至秦在打擊大家、鼓勵(lì)分家而生的核心化小家庭，有之后很久宋儒試圖恢復(fù)的家族，而這之間還有無(wú)數(shù)變異形態(tài)。家的內(nèi)涵和地位在中國(guó)歷史上經(jīng)歷這么多變化，而對(duì)其的本質(zhì)主義（essentialism）式處理是可疑的。

在對(duì)家的經(jīng)驗(yàn)和理論研究上，如陳建洪指出的，我們可以有人文地理、社會(huì)學(xué)、政法意義上的進(jìn)路。[④] 但這大多不是哲學(xué)家所擅長(zhǎng)。因此，孫向晨在論述家的重要性時(shí)，應(yīng)該退到中國(guó)哲學(xué)的領(lǐng)域。但是，即使在這個(gè)領(lǐng)域，孫向晨所理解的家，是否那么重要，依然有爭(zhēng)議。戰(zhàn)國(guó)乃至秦對(duì)大家族的打擊，是有法家思想作為背書的。法家對(duì)家的理解，恐怕與孫向晨想利用的家的觀念，相差甚遠(yuǎn)。后來(lái)佛教傳入，在中國(guó)的文化與哲學(xué)上都有著很大影響，而佛教所理解的家，也與孫向晨所理解的家迥異。哪怕是退到儒家內(nèi)部，家的“本體論地位”依然可以被質(zhì)疑。在從理論和實(shí)踐層面對(duì)家大肆攻擊的新文化與五四運(yùn)動(dòng)及其后續(xù)之前，作為復(fù)古、“反動(dòng)”的儒家康有為已經(jīng)在其《大同書》里面要去除家庭。對(duì)此，當(dāng)代儒者張祥龍就干脆指責(zé)康有為不是真的儒家，而是墨家。[⑤] 但即使我們可以把康有為排除出儒家的話——這一點(diǎn)很可能會(huì)被很多繼承康有為遺志的大陸新儒家所反對(duì)，陳立勝在一篇文稿用詳實(shí)的文本展示了，康有為乃至新文化和五四對(duì)家的攻擊，在陽(yáng)明心學(xué)里面其實(shí)就可以找到豐富的內(nèi)在來(lái)源。那么新文化和五四運(yùn)動(dòng)中的家庭革命，就不僅僅是西方?jīng)_擊的結(jié)果，更是有儒家內(nèi)在發(fā)展的支持。[⑥] 也就是說(shuō)，哪怕是在作為哲學(xué)的儒家思想內(nèi)部，也有很多不同、甚至相互矛盾的家的觀念。這就意味著，哪怕是“家在儒家哲學(xué)中本體論地位”的說(shuō)法，都很難成立。

與對(duì)家在中國(guó)傳統(tǒng)的這種太過(guò)武斷的說(shuō)法相對(duì)，孫向晨這本書里面，對(duì)西方的家在歷史與哲學(xué)上種種演變的梳理和分析，倒是相對(duì)豐富和詳細(xì)。[⑦] 但如果常常被指責(zé)為無(wú)家可歸的西方對(duì)家都有這么多元和豐富的理解，怎么到了中國(guó)，家反而變得單一了呢？一般來(lái)講，在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)乃至中西比較之中，經(jīng)常會(huì)有“中國(guó)如何、西方如何”的說(shuō)法。但中國(guó)和西方都這么大，都有三千年以上有文字的歷史，這樣的說(shuō)法，很容易就是大而無(wú)當(dāng)?shù)谋举|(zhì)主義的說(shuō)法。為了回避這樣的困難，對(duì)一個(gè)哲學(xué)家來(lái)講，最好是保守在自己專長(zhǎng)的領(lǐng)域，并且或者從具體文本出發(fā)，或者干脆就在某些文本和思想的啟發(fā)下去建構(gòu)，提出規(guī)范性的理論。即不將家哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)傳統(tǒng)或是儒家傳統(tǒng)的根本，而是受中國(guó)或是儒家傳統(tǒng)啟發(fā)下的構(gòu)建。這恐怕是學(xué)術(shù)上更加可靠或者對(duì)一個(gè)哲學(xué)家更“安全”的做法。

2.家的形上學(xué)還是政治哲學(xué)？

如果回到規(guī)范和建構(gòu)的哲學(xué)領(lǐng)域，或者從這個(gè)角度去理解孫向晨的工作，一種可能的建構(gòu)途徑是某種形上學(xué)的建構(gòu)。畢竟孫向晨本人也是用“本體論地位”以及多種可被歸為形上學(xué)的資源（比如海德格爾與萊維納斯）來(lái)構(gòu)建家哲學(xué)的。從這個(gè)角度來(lái)看，張祥龍與張?jiān)倭謱?duì)孫向晨的批評(píng)可以總結(jié)為孫向晨的形上學(xué)構(gòu)建不夠充分和完善。張祥龍完全認(rèn)可孫向晨的人在世代中存在，因此親子是較個(gè)體更為源初的關(guān)系的說(shuō)法。[⑧] 張祥龍進(jìn)而利用對(duì)《周易》的解讀，試圖給這種關(guān)系提供一個(gè)形上學(xué)的內(nèi)核。他指出，據(jù)《周易·序卦》，家與代際關(guān)系“是陰陽(yáng)生生必導(dǎo)致的最靈秀的生命結(jié)構(gòu)”。[⑨] 特別是，孝道所展示的“代際時(shí)間的回旋特性”，表現(xiàn)在《復(fù)》卦中，是陽(yáng)氣衰落至至暗之際，經(jīng)過(guò)一縷回復(fù)而報(bào)春之陽(yáng)，從而“復(fù)幾”。用平實(shí)的語(yǔ)言講，這種道的“反動(dòng)”所表達(dá)的是“子女的孝愛(ài)良知將父母的逐漸衰老乃至死亡”“反轉(zhuǎn)為家生命的再次誕生和成長(zhǎng)”，從而生生不息。[⑩] 我們知道，時(shí)間是形上學(xué)的根本概念之一，不同于通常所理解的物理時(shí)間，張祥龍從家和孝道對(duì)時(shí)間的重新解釋，確實(shí)是很獨(dú)特的形上學(xué)的工作，他的解釋也很精妙。

在張?jiān)倭衷u(píng)論孫向晨的工作的文章中，他首先指出王陽(yáng)明及其后學(xué)乃至清代戴震所發(fā)展的“欲本主義”，包含著平等與個(gè)體的思想，乃新文化和五四運(yùn)動(dòng)以降的個(gè)體主義的內(nèi)源。[11] 雖然一正一反，但張?jiān)倭值恼f(shuō)法與前面提及的陳立勝的說(shuō)法卻有著內(nèi)在一致性。只是陳立勝更加強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)在源泉的反家的一面，而張?jiān)倭指訌?qiáng)調(diào)其個(gè)人主義的一面。同時(shí)，與陳立勝真正的分歧是，張?jiān)倭诌€認(rèn)為欲本主義者還有“家本主義”的思想。[12] 他指出：“為現(xiàn)代新儒家苦苦尋覓的‘內(nèi)在超越’的神圣已非存在于陽(yáng)明的‘心學(xué)’里，而是體現(xiàn)在羅近溪所謂的‘太極即太祖’‘孝行通于神明’的‘家道’中，一種‘世代相生’‘由近及遠(yuǎn)’的‘家道’中”。[13] 但可惜的是，新文化和五四運(yùn)動(dòng)沒(méi)有“向家回歸”，而是“離家出走”。[14] 雖然在這一點(diǎn)上，張?jiān)倭止蚕砹藢O向晨對(duì)百多年激進(jìn)的批評(píng)，并且認(rèn)可后者對(duì)個(gè)體與家的共同強(qiáng)調(diào)，但是張?jiān)倭终J(rèn)為；“在孫向晨教授那里，使兩者得以整合得更為深刻、更為根本的哲學(xué)理?yè)?jù)實(shí)際上卻付之闕如”。[15] 針對(duì)這一缺陷并基于他對(duì)陽(yáng)明以來(lái)思想的理解，張?jiān)倭痔岢隽艘陨頌楸?，一身開(kāi)二門的說(shuō)法。身體同時(shí)有欲望個(gè)體與家庭發(fā)源的雙重面向，因而可以為欲本與家本這二本背后的共同之一體。[16] 用“二本一體”替代了孫向晨的“雙重本體”，張?jiān)倭终J(rèn)為，他提出了更加完善的儒家形上學(xué)的理論。

在他的回應(yīng)文章中，孫向晨堅(jiān)持獨(dú)立和不可進(jìn)一步歸約的雙重本體的重要，但承認(rèn)兩位張教授試圖給出雙重本體整合的更深厚基礎(chǔ)。[17] 但這種更加形上學(xué)化的努力，雖然精妙，甚至能觸動(dòng)人心（我本人就很被剛剛不幸離我們而去的張祥龍教授的時(shí)間哲學(xué)所打動(dòng)），但是要面對(duì)當(dāng)代世界的一個(gè)重要挑戰(zhàn)，即任何形上學(xué)都注定只能是多元世界的一種整全教義（comprehensive doctrine），而不經(jīng)暴力壓迫手段，永遠(yuǎn)不能為所有人所共同接受。如果我們接受從維特根斯坦到羅爾斯對(duì)形上學(xué)與整全教義的挑戰(zhàn)，如果我們還希望提出一種能至少為大多數(shù)人所接受或可以經(jīng)世致用的哲學(xué)，那么孫向晨所提出的作為本體論的家哲學(xué)不但不是如兩位張教授所批判的太薄了，而有可能還是太厚了。我們應(yīng)該去做的，是“削薄”家哲學(xué)，讓它成為一種因足夠薄而具有更大普適性的政治概念（political conception）或這種意義上的政治哲學(xué)。

那么，一個(gè)更薄而又更普適的家的概念是什么呢？如孫向晨在其專著中充分展示的，對(duì)個(gè)體主義沒(méi)有約束，人類社會(huì)會(huì)很危險(xiǎn)。一個(gè)理想社會(huì)里面，短期的個(gè)人利益應(yīng)該被某種力量制衡，否則人類社會(huì)會(huì)墮落為近似霍布斯描述的叢林世界。對(duì)此，霍布斯本人的解決是通過(guò)一個(gè)絕對(duì)的主權(quán)者來(lái)控制個(gè)人泛濫的欲望，但這個(gè)主權(quán)者完全可以是暴君，其專制暴政雖然比叢林狀態(tài)可能還是要好一些，但也好不到哪里去。那么，更好的制約的一種可能，就是讓個(gè)人的短期利益被個(gè)人長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益與集體利益（道德）所約束和制衡。早期儒家對(duì)家的理解，提供了這種制衡的一種可能。通過(guò)“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》1A7），個(gè)體通過(guò)家庭在空間上延展，最終可以通過(guò)民胞物與，與人類甚至是天地同體。同時(shí)通過(guò)“慎終追遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》1.9），通過(guò)在生生不息中對(duì)祖先與子孫的親愛(ài)，在時(shí)間內(nèi)終將消亡的個(gè)體通過(guò)家庭達(dá)到了一種永生。這不但可能約束個(gè)體的短視，甚至滿足了人類對(duì)超越性的向往。如孫向晨自己所說(shuō)，這起到了亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）中位格神的作用，[18] 而筆者也指出過(guò)，家是中國(guó)人通向超越（transcendence）、成為上帝的一種可能道路。[19]

為了普適而被削薄的、作為政治概念的家，以及基于此的政治哲學(xué)，在保持薄的同時(shí)，還需要盡量寬廣。如陳建洪指出的，復(fù)興家哲學(xué)，需要社會(huì)制度上面的構(gòu)建。[20] 在這一點(diǎn)上，一些關(guān)注儒家政治層面意義的學(xué)者，做過(guò)很多工作。比如出身經(jīng)濟(jì)學(xué)家的儒者盛洪，就從上述家對(duì)個(gè)人的約束作用出發(fā)，對(duì)其在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的角色提供了描述，并且為傳統(tǒng)中國(guó)的謚號(hào)制度（通過(guò)士大夫?qū)实鬯篮竺u(yù)的控制來(lái)約束皇帝行為）給與了新的解讀與辯護(hù)。[21] 筆者本人也是通過(guò)這種對(duì)家的薄的理解，做出一些政治建構(gòu)。[22] 總之，如果希望在多元社會(huì)獲得更大的普適性，家哲學(xué)需要做得更薄、更寬些。

將家哲學(xué)或者任何哲學(xué)做得薄而普適的一個(gè)關(guān)鍵，就是找到人類共通的問(wèn)題（比如個(gè)人主義泛濫），然后尋求獨(dú)立于整全教義的政治解決。但這樣的政治解決雖然因?yàn)楠?dú)立于整全教義所以可以為不同的人所接受，但是這種普適性并不意味著該解決是唯一的。在譚安奎的文章中，他首先指出，雖然古希臘哲學(xué)家有“對(duì)于‘家庭—村落—城邦’這一自然進(jìn)程的刻畫”，[23] 但是哪怕是在亞里士多德那里，家與國(guó)并非同構(gòu)，而有一種斷裂。并且，“亞氏其實(shí)不是在以家庭的模式來(lái)分析城邦政制，而是在以城邦政制的模式來(lái)分析家庭”。類似地，后來(lái)父權(quán)制也是為政治服務(wù)的，也就是說(shuō)是（國(guó)家）政治在先的。[24] 也就是說(shuō)，即使在西方“有家可用”的時(shí)候，他們所利用的家，與基于儒家的家國(guó)同構(gòu)的家哲學(xué)也有著根本不同。西方近現(xiàn)代以來(lái)，“經(jīng)早期現(xiàn)代自然法理學(xué)家尤其是霍布斯和普芬道夫?qū)彝サ娜プ匀恍院驼位脑欤握軐W(xué)不再借助家庭內(nèi)部的權(quán)威結(jié)構(gòu)為政治服從提供道德和情感基礎(chǔ)”。[25] 在個(gè)人的社會(huì)化過(guò)程中，學(xué)校與監(jiān)獄，而不是家庭，被當(dāng)作馴化個(gè)體主要的單位。[26] 總之，“在西方政治傳統(tǒng)中，家本來(lái)不曾扮演政治或國(guó)家的哲學(xué)奠基石的角色，也不存在從家到國(guó)的自然延伸的邏輯。就此而論，西方政治/國(guó)家理論本來(lái)就是‘無(wú)家可歸’的”。如果西方的古代還是“有家可用”，到了現(xiàn)代更是“有家不用”的了。[27] 當(dāng)然，也還是有近現(xiàn)代西方哲人意識(shí)到家對(duì)以個(gè)人為基礎(chǔ)的契約傳統(tǒng)的重大缺陷的可能的修正作用。這也是孫向晨希望通過(guò)“迂回西方”為家哲學(xué)建立更加廣泛基礎(chǔ)的來(lái)源。對(duì)此，譚安奎雖然也認(rèn)同個(gè)人主義有其危險(xiǎn)一面，但是他指出，西方哲人的家庭，是以個(gè)體出發(fā)的橫向的夫妻關(guān)系為基礎(chǔ)的，是政治層面平等社會(huì)的映照。這又是西方政治塑造家庭，而不是儒家的家國(guó)同構(gòu)地由家庭塑造政治的傳統(tǒng)，也缺乏儒家所強(qiáng)調(diào)的世代關(guān)系。[28]

對(duì)譚安奎的上述分析與批評(píng)，筆者都很認(rèn)同。在這里，我們要區(qū)分兩種普適性。一種是本體論、形上學(xué)所帶有的、自以為的普適性，認(rèn)為人同此心、心同此理、放之四海而皆準(zhǔn)的普適性。我們可稱之為形上學(xué)的普適性。譚安奎的論述，挑戰(zhàn)了家哲學(xué)的這種普適性，指出其“黯淡前景”。另一種普適性，在承認(rèn)不同的整全學(xué)說(shuō)存在（這些整全學(xué)說(shuō)可能都自認(rèn)為自己有著前一種形上學(xué)的普適）的前提下，試圖構(gòu)建為能在這些學(xué)說(shuō)的內(nèi)在途徑所認(rèn)可（endorse）的重疊共識(shí)（overlapping consensus），一種“薄”的、政治的觀念（political conception）。比如，張祥龍構(gòu)建的優(yōu)美的家的形上學(xué)，雖然他自以為是普適的，但可能就不會(huì)被佛教徒所接受。但是“家是抑制個(gè)人主義的一種手段”，則可以被持不同宗教信仰和形上學(xué)教條的人所接受，雖然他們依然可以選擇不采取這種手段。多元主義下政治哲學(xué)所追求的普適，是后一種普適。[29]

3.作為現(xiàn)代性本質(zhì)特征的個(gè)體？

如上所述，孫向晨對(duì)家的論述，有家文化和家哲學(xué)之間的緊張。如果把它當(dāng)作家哲學(xué)，也還是有形上學(xué)的家哲學(xué)與多元主義下政治哲學(xué)之間的緊張。后一種緊張，在他對(duì)個(gè)體必要性的論述上，也有所體現(xiàn)。雖然認(rèn)為家可以抑制個(gè)人主義，但是孫向晨堅(jiān)持認(rèn)為：“‘個(gè)體自由’是現(xiàn)代文明的標(biāo)志”；[30] “尊重每一個(gè)‘個(gè)體’的生命是現(xiàn)代文明的門檻，推崇‘個(gè)體’自由是現(xiàn)代世界無(wú)限創(chuàng)造力的根本來(lái)源”。[31] 個(gè)體是現(xiàn)代國(guó)家不可或缺的，卻又是傳統(tǒng)中國(guó)缺乏的。因此，現(xiàn)代的中國(guó)，除了要保持傳統(tǒng)的親親，一定要引入來(lái)自現(xiàn)代西方的個(gè)體。

因此，雖然孫向晨似乎不介意張祥龍與張?jiān)倭謱⑵浼艺軐W(xué)進(jìn)一步形上學(xué)化的努力，但是他拒絕二者試圖將個(gè)體與親親的雙重本體進(jìn)一步歸約為張祥龍講的一源（家）二體或者張?jiān)倭种v的一本（欲）二體。[32] 當(dāng)然，即使承認(rèn)個(gè)體是現(xiàn)代社會(huì)所不可或缺的，我們還可以說(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)其實(shí)有個(gè)體觀念。先秦儒家核心觀念的道德培養(yǎng)，必須預(yù)設(shè)道德主體這一前提，而《莊子》里的“各”、“自”、“獨(dú)化”等觀念，乃至魏晉時(shí)期對(duì)禮教反抗，更是公認(rèn)的個(gè)體性的張揚(yáng)。張?jiān)倭忠仓赋?，從?yáng)明后學(xué)乃至戴震對(duì)天地之性與氣質(zhì)之性之分的反對(duì)，對(duì)欲望或者氣稟之性的根本地位的判斷，意味著對(duì)人的平等性和個(gè)體性的認(rèn)可。[33] 確實(shí)，當(dāng)?shù)赖屡囵B(yǎng)的起點(diǎn)降低到所謂氣稟之性或者欲望，人與人之間自然就平等了。既然人人平等，不假外求，那么個(gè)體性就成為可能。

在孫向晨專著的第二章第三、四節(jié)，他對(duì)傳統(tǒng)儒家已有個(gè)體觀念的說(shuō)法進(jìn)行了批評(píng)。[34] 他指出，儒家的個(gè)體是道德個(gè)體，而作為現(xiàn)代性的個(gè)體是權(quán)利個(gè)體，“是對(duì)‘個(gè)體’的非道德性自由和權(quán)利的尊重”。[35] 因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)有的最多是道德個(gè)體，中國(guó)現(xiàn)代早期推崇個(gè)體自由的思想家沒(méi)有區(qū)分道德個(gè)體與權(quán)利個(gè)體，沒(méi)有區(qū)分英國(guó)與歐陸的自由思想，[36] 所以個(gè)體主義就很容易翻轉(zhuǎn)成集體主義。[37] 其在中國(guó)歷史上的后果，就是對(duì)個(gè)體的壓制。[38] 針對(duì)張?jiān)倭值挠局髁x之說(shuō)，孫向晨承認(rèn)，它“確實(shí)有近代‘個(gè)體’色彩”。但欲望不一定能導(dǎo)致平等與現(xiàn)代意義上的個(gè)體。它有霍布斯所認(rèn)可的欲望，但是沒(méi)有霍布斯從中生發(fā)的權(quán)利觀念。并且，西方用康德的道德個(gè)體去約束霍布斯的權(quán)利個(gè)體，而陽(yáng)明后學(xué)推崇欲望是為了從理學(xué)中解放出來(lái)。這種缺乏理學(xué)制衡的欲望就會(huì)導(dǎo)致李贄式的癲狂。[39]

但是，如果霍布斯的個(gè)體觀念是現(xiàn)代的，霍布斯本人也是個(gè)現(xiàn)代思想家，而他的個(gè)體觀念并沒(méi)有康德的道德限制，那么，為什么陽(yáng)明后學(xué)沒(méi)有足夠限制的欲望個(gè)體就不是現(xiàn)代的呢？孫向晨會(huì)說(shuō)，這種欲望個(gè)體不包括權(quán)利觀念，但是為欲望正名不正是一種權(quán)利觀念嗎？

在現(xiàn)實(shí)中，德國(guó)的納粹主義是徹底消滅個(gè)體的。但這種代表著對(duì)個(gè)人從肉體到思想全面控制的極權(quán)主義（totalitarianism），只有在現(xiàn)代（二十世紀(jì)）才出現(xiàn)。那么，在何種意義上，個(gè)體主義是現(xiàn)代性不可或缺的呢？我們可以說(shuō)，極權(quán)主義是建立在一盤散沙的個(gè)體之上的，而一盤散沙的個(gè)體是現(xiàn)代的新現(xiàn)象（前現(xiàn)代的個(gè)體都是在共同體之中的），所以表面上全方位控制和消滅個(gè)體的極權(quán)主義恰恰是現(xiàn)代性個(gè)體演變的結(jié)果。但如果這樣，孫向晨所指出的個(gè)體主義向集體主義的翻轉(zhuǎn)，也就不一定是對(duì)現(xiàn)代性的個(gè)體理解錯(cuò)誤，而是現(xiàn)代性的一種可能的發(fā)展了。

一般來(lái)講，在孫向晨對(duì)個(gè)體強(qiáng)調(diào)的背后，如前面提到的，有一種厚重的形上學(xué)解讀和多元的政治哲學(xué)解讀的緊張。在論述作為現(xiàn)代性的個(gè)體獨(dú)特上，在他的專著的第二章第一節(jié)，孫向晨講了西方個(gè)體發(fā)展的故事。[40] 雖然看似在描述西方歷史，但是這一歷史有著濃重的黑格爾世界精神發(fā)展的形上學(xué)的味道（孫向晨自己也在書中多次引述黑格爾的歷史解讀）。如孫向晨自己所說(shuō)，“無(wú)論是黑格爾‘世界精神’的線性發(fā)展模式，還是胡塞爾的‘普遍理性’的自我實(shí)現(xiàn)”，都是“西方普遍，東方特殊”的模式，忽略了人類的不同潛能和多元事實(shí)。[41] 但孫向晨自己似乎也是用這樣的模式，外加“西方現(xiàn)代，中國(guó)傳統(tǒng)”來(lái)理解個(gè)體的獨(dú)特性和現(xiàn)代性的，而這樣的理解，如本文一開(kāi)始就指出的，恰恰也是他所批判的。并且，這樣一種對(duì)個(gè)體的形上學(xué)的理解，也恰恰是為多元主義所挑戰(zhàn)的。

那么，我們?nèi)绾文軐?duì)個(gè)體乃至現(xiàn)代性有一種非形上學(xué)（a-metaphysical）的理解呢？這就涉及到筆者近年提出的周秦之變乃是一種現(xiàn)代化的說(shuō)法。[42] 這里我只是簡(jiǎn)要地講一下。如果將中國(guó)歷史與歐洲歷史對(duì)比，與歐洲現(xiàn)代之前的中世紀(jì)政體最可比的，是西周政體。在這種封建政體下，人生來(lái)就不平等，而每個(gè)人都是某種封建共同體的一員。當(dāng)這種制度解體，在歐洲的現(xiàn)代早期（在中文里也稱為近代）與中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，涌現(xiàn)出來(lái)了平等的、脫離了“封建大家庭”的個(gè)體。換句話說(shuō)，我們經(jīng)常被歸為現(xiàn)代性特征的平等、個(gè)體等觀念，是更深層的社會(huì)政治變化的結(jié)果或者副產(chǎn)品。孫向晨指出，這種周秦之變乃是一種現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的說(shuō)法，是一種“妄說(shuō)”，是沒(méi)有理解權(quán)利個(gè)體這一現(xiàn)代性的本質(zhì)特征的結(jié)果。[43] 但如我上面所論述的，孫向晨所說(shuō)的獨(dú)特的個(gè)體性，雖然獨(dú)特，但可能卻是現(xiàn)代性的個(gè)體種種可能的特殊一種。沒(méi)有這種個(gè)體性，比如前面提到的極權(quán)主義，不等于說(shuō)不是現(xiàn)代。我們要區(qū)分，哪些是現(xiàn)代性的本質(zhì)，哪些是這種本質(zhì)的后果或者副產(chǎn)品，哪些是某個(gè)群體（比如歐洲）現(xiàn)代化的特殊和偶然之處。比如，封建時(shí)代，每個(gè)人在出生之時(shí)，他/她的階級(jí)、社會(huì)政治地位、職業(yè)、甚至地域就基本固定。封建垮臺(tái)，在階層和地域上，人就自由了。但是，也許因?yàn)楣畔ＥD和古羅馬的奴隸制傳統(tǒng)，以及后來(lái)一元宗教的壓制和迫害，所以西方現(xiàn)代化過(guò)程中自由和寬容就被著重強(qiáng)調(diào)，是一個(gè)強(qiáng)版本的自由。就個(gè)體問(wèn)題來(lái)說(shuō)，如張祥龍指出的，西方傳統(tǒng)中，集團(tuán)也是一個(gè)本體性的勢(shì)力，（西方的強(qiáng)）個(gè)體原則的提出，其實(shí)是針對(duì)這種集團(tuán)勢(shì)力的反動(dòng)。[44]

如果我們從更加普遍性的角度來(lái)看，個(gè)體的出現(xiàn)，無(wú)非是封建家族沒(méi)落的副產(chǎn)品。哲學(xué)家與政客，可以對(duì)這種現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的個(gè)體采取不同的態(tài)度和主張。前面提到的儒家道德個(gè)體，是發(fā)展現(xiàn)實(shí)中個(gè)體的一種可能方式。霍布斯式的給與這種個(gè)體以權(quán)利，是另一種方式。先秦法家乃至實(shí)踐法家的政體，都有一種個(gè)人有為的概念，并通過(guò)政策鼓勵(lì)家庭的“核心化”，鼓勵(lì)個(gè)體勤勞致富，以使得國(guó)家富強(qiáng)。[45] 這與孫向晨所說(shuō)的現(xiàn)代世界無(wú)限創(chuàng)造力的根本來(lái)源的對(duì)個(gè)體自由的推崇，也是相呼應(yīng)的（雖然也有明顯不同）。當(dāng)然，遭遇中國(guó)的那個(gè)西方，個(gè)體性明顯超過(guò)了戰(zhàn)國(guó)乃至傳統(tǒng)中國(guó)的個(gè)體性。但是，這種個(gè)體性可能是因?yàn)槲鞣竭M(jìn)入了晚期現(xiàn)代，即工業(yè)化的現(xiàn)代的結(jié)果。我們看到，工業(yè)化推進(jìn)了農(nóng)民進(jìn)城，進(jìn)一步打破了家庭共同體，讓共同體中的人變成了（異化成了）生產(chǎn)線前的一個(gè)個(gè)個(gè)體。更準(zhǔn)確地說(shuō)，生產(chǎn)線所需要的甚至不是一個(gè)個(gè)被拋到世界中的孤立個(gè)人，而是連人的軀體都不需要健全的一雙雙手而已。

在承認(rèn)現(xiàn)代性的多元形態(tài)的前提下，我們可以問(wèn)，哪一種現(xiàn)代性的表達(dá)是好的？其實(shí)我很認(rèn)同孫向晨對(duì)權(quán)利個(gè)體的強(qiáng)調(diào)，我也承認(rèn)在一個(gè)自由國(guó)家（而不是法家的秦朝）中的個(gè)體自由與創(chuàng)造性要更加可欲。只不過(guò)，這是好的現(xiàn)代性的表現(xiàn)，而不是現(xiàn)代性的必然。并且，西方這種權(quán)利個(gè)體的出現(xiàn)，有其歷史與形上學(xué)的起源。但是，我們擁抱這種好的現(xiàn)代性，并不需要重復(fù)其歷史，也不用非要接受或者構(gòu)建某種特定的形上學(xué)。在批判李明輝的儒家人權(quán)論述中，孫向晨也指出，包含（李明輝認(rèn)為儒家傳統(tǒng)包含了人權(quán)觀念）和相容（孫向晨認(rèn)為儒家傳統(tǒng)是可以和人權(quán)相容的）是兩回事情。在晚期羅爾斯的啟發(fā)下，我也認(rèn)為，我們不需要從一套道德形上學(xué)里導(dǎo)出人權(quán)（包括從老內(nèi)圣開(kāi)新外王），而只有認(rèn)可就可以了。就孫向晨的論述來(lái)講，我們應(yīng)該把那些具有歷史特殊性和特定形上學(xué)解釋的部分去掉，闡發(fā)和辯護(hù)一種薄的個(gè)體權(quán)利觀念。[46]

4.只親親而不尊尊？

孫向晨提出的雙重本體的另一個(gè)是親親，而親親來(lái)自于傳統(tǒng)中國(guó)（應(yīng)該說(shuō)是主流儒家）的家哲學(xué)。但雖然來(lái)自中國(guó)（儒家），但為了展示這種思想的普世性，孫向晨指出，雖非主流，但西方思想中也有家哲學(xué)。比如，亞當(dāng)·斯密也重視家庭中的親情，但是與所謂中國(guó)文化中的親情不同，他是用同情來(lái)解讀親情。[47] 相比之下，黑格爾則更加明確地關(guān)注了家的功能。雖然他承認(rèn)事實(shí)上國(guó)與民族是家擴(kuò)張的結(jié)果，但他又反對(duì)用父權(quán)制來(lái)理解國(guó)家，并承認(rèn)個(gè)體重要。同時(shí)，他反對(duì)通過(guò)個(gè)體和契約建立國(guó)家的想法，并希望用家庭來(lái)馴化個(gè)體。這樣，個(gè)人與家庭就成了構(gòu)成國(guó)家的雙重環(huán)節(jié)或原則。[48] 但是，黑格爾“只論述了作為家庭基礎(chǔ)的‘愛(ài)’的情感”，而缺乏對(duì)家庭成員之間的親情與德性的論述。[49] 最終，在萊維納斯那里終于有了指向未來(lái)的生衍關(guān)系，于是家也有了儒家的家哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的世代性的縱向關(guān)系。[50] 但是，萊維納斯仍然“認(rèn)為‘平等’乃政治生活中最為首要的特性，這發(fā)端于‘兄弟關(guān)系’”。[51]

但是，如前面提到的，譚安奎指出，即使在有家可用的古代，西方的家的理解與儒家的家有著根本不同，而現(xiàn)代西方更是有家不用乃至無(wú)家可歸。即使是用家的少數(shù)西方哲人，他們的家更強(qiáng)調(diào)的是橫向的夫妻關(guān)系，意圖是培養(yǎng)平等的公民。[52] 在萊維納斯那里，雖然有了縱向的關(guān)系，但如孫向晨自己指出，親子關(guān)系只是子女對(duì)父母的依賴，而沒(méi)有對(duì)父母的愛(ài)，[53] 或者說(shuō)并沒(méi)有儒家家哲學(xué)的核心觀念，即孝道。

雖然對(duì)哪怕是有家的西方哲學(xué)與中國(guó)（某些儒家）的家哲學(xué)的區(qū)分有清醒認(rèn)識(shí)，但孫向晨明確否認(rèn)了為前者所忽略的縱向關(guān)系中的尊尊的現(xiàn)代價(jià)值。在這個(gè)意義上講，我們可以說(shuō)孫向晨是不介意被黑格爾和萊維納斯“砍削”過(guò)的家的。但是，如任劍濤在他的批判文章中就指出，沒(méi)了尊尊而只有親親，親親倫理的連貫機(jī)制、由親親通向群體的通道就被阻斷。[54]

就我來(lái)看，沒(méi)有了尊尊的家哲學(xué)，有以下幾種缺憾。從倫理的角度來(lái)看，如孫向晨自己指出的，之所以要有親親，是為了克服個(gè)人主義的問(wèn)題，讓人能夠超越狹隘自我，遏制人為了眼前的個(gè)人利益做危害他人和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的沖動(dòng)。這是非常深刻的洞見(jiàn)。但夫妻之間的親親，在二人相親愛(ài)的情況下，本來(lái)就存在。哪怕是對(duì)子女的親親，更是動(dòng)物都有的情感，即所謂“虎毒不食子”。如果有有食子習(xí)慣的動(dòng)物，幾代的演化就會(huì)絕種了。但是，尤其是不再依賴父母的成年子女對(duì)父母的親親——這在很多儒家那里要包含著尊敬，是需要努力才能做到的。從動(dòng)物性來(lái)講，子女獨(dú)立，父母就沒(méi)用了。因此，培養(yǎng)“色難”的孝道（《論語(yǔ)·為政》2.8），是培養(yǎng)異于禽獸的人性，培養(yǎng)真正超出個(gè)體的道德品行。與父母的帶著尊敬的“親親”，不同于相愛(ài)中雙方的親親，不同于父母對(duì)子女的親愛(ài)，甚至不僅僅是子女在父母關(guān)愛(ài)下的自然反應(yīng)，而是一種需要努力才能做到的親親。恰恰因?yàn)榍罢摺安蛔匀弧薄⑷藶榈奶卣?，才讓它在儒家或者任何希望通過(guò)家走向他人的哲學(xué)里面都變得至為關(guān)鍵。[55]

從制度的角度來(lái)看，新文化和五四反對(duì)尊尊，認(rèn)為尊尊壓制了個(gè)人與平等。但我們要看到，先秦儒家所講的尊尊，并不是下對(duì)上的盲從，而有一種相互性，即“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》3.19）。倒是儒家大敵韓非子在《韓非子·忠孝》篇里強(qiáng)調(diào)單向和絕對(duì)的愚忠愚孝。同時(shí)，在尊配得上尊的情況下，儒家強(qiáng)調(diào)下要尊上。這確實(shí)乍看起來(lái)與民主和平等的思想相對(duì)。但是，如我的英文專著所論述的，當(dāng)代民主政治的問(wèn)題，可能恰恰是平等過(guò)度的結(jié)果。而儒家的尊尊乃至背后的賢能政治，會(huì)是對(duì)這種過(guò)度很好的修正。[56] 與孫向晨的論證類似，平等或是民主本身，也有其價(jià)值。所以理想的政體，是民主與賢能的雙重觀念（而不是“本體”）混合的政體。

5.結(jié)語(yǔ)：為人類做貢獻(xiàn)的家（政治）哲學(xué)

如最開(kāi)始指出的，我很同情孫向晨的家哲學(xué)背后的動(dòng)機(jī)，即“中國(guó)學(xué)者的理論抱負(fù)”。我們不應(yīng)該不加反思地采取“西方對(duì)了，中國(guó)錯(cuò)了”的五四模式，用“普遍-特殊”、“先進(jìn)-落后”、“現(xiàn)代-古代”模式在傳統(tǒng)思想里面找中國(guó)的病根。我們也不應(yīng)該采取一些學(xué)者的“西方對(duì)了，中國(guó)也有”的模式。即使我們真的找到了西方思想的中國(guó)淵源，對(duì)一個(gè)哲學(xué)家來(lái)講，也沒(méi)有什么意義。對(duì)一個(gè)依賴于先圣先賢來(lái)展開(kāi)自己的創(chuàng)造的哲學(xué)家而言，我們應(yīng)該公允地看待中國(guó)傳統(tǒng)思想本身，在比較的視野下試圖發(fā)現(xiàn)和發(fā)展其特色。如果這種企圖成功，我們?cè)偃⑦@種哲學(xué)與其他主流哲學(xué)比較。而孰優(yōu)孰劣的判斷，要在比較之后再做出。

在這個(gè)意義上，孫向晨的家哲學(xué)是一個(gè)非常有意義的嘗試。但如我在本文中所試圖展示的，這種家哲學(xué)不是對(duì)中華文化乃至儒家哲學(xué)特質(zhì)的總結(jié)，而是受其啟發(fā)的一種哲學(xué)建構(gòu)。它是可以沒(méi)有形而上學(xué)基礎(chǔ)的，而正因?yàn)槿绱耍梢猿蔀槎嘣髁x前提下的重疊共識(shí)，因而擁有多元主義下的普適性。它可以在吸收和認(rèn)可作為權(quán)利的個(gè)體觀念，而儒家對(duì)親親和家的強(qiáng)調(diào)，可以用來(lái)抑制尤其是在西方走向過(guò)度的個(gè)人主義。在平等觀念上，儒家哲學(xué)可以擁抱平等觀念，認(rèn)為人皆可以為堯舜。并且這種哲學(xué)也會(huì)認(rèn)為，政府有責(zé)任為人民的個(gè)體發(fā)展和生活幸福提供必要的資源，而我們有權(quán)為此對(duì)政府問(wèn)責(zé)。盡管如此，這種哲學(xué)還是要強(qiáng)調(diào)尊尊的觀念，即在家尊重父母，在外尊重君子與大人。這里的君子與大人是那些將人皆有之的惻隱之心充分發(fā)展，可以博施濟(jì)眾，并且有相應(yīng)的智慧去做到這一點(diǎn)的人。這樣的尊尊可以抑制在西方走向了過(guò)度的平等觀念。[57] 這樣一種家哲學(xué)的題目要比孫向晨書的題目長(zhǎng)一些：《論家：個(gè)體與親親；平等與尊尊》。

[①] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第23頁(yè)。
 
[②] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），序第1頁(yè)。
 
[③] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），序第5頁(yè)。
 
[④] 陳建洪：《如何理解儒“家”的當(dāng)代復(fù)興?》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2021 年第3 期，第120-127頁(yè)。
 
[⑤] 張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社，2014年，序言第12-14頁(yè)。
 
[⑥] 陳立勝（2022），《“大抵心安即是家”：陽(yáng)明心學(xué)一系“家”哲學(xué)及其現(xiàn)代影響》，《開(kāi)放時(shí)代》2022年第6期，第107-124頁(yè)。
 
[⑦] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第115-213頁(yè)（第二部分）。
 
[⑧] 張祥龍：《代際時(shí)間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第10期，第62頁(yè)。
 
[⑨] 張祥龍：《代際時(shí)間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第10期，第63頁(yè)。
 
[⑩] 張祥龍：《代際時(shí)間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第10期，第63-64頁(yè)。
 
[11] 張?jiān)倭郑骸队竞图冶荆荷鐣?huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第67-70頁(yè)。
 
[12] 張?jiān)倭郑骸队竞图冶荆荷鐣?huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第70-73頁(yè)。
 
[13] 張?jiān)倭郑骸队竞图冶荆荷鐣?huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第71頁(yè)。
 
[14] 張?jiān)倭郑骸队竞图冶荆荷鐣?huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第73頁(yè)。
 
[15] 張?jiān)倭郑骸队竞图冶荆荷鐣?huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第73頁(yè)。
 
[16] 張?jiān)倭郑骸队竞图冶荆荷鐣?huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第73-76頁(yè)。
 
[17] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第79-80頁(yè)。
 
[18] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第82-83頁(yè)?！皝啿弊诮獭笔枪P者所加，并且孫向晨在這里又提到中國(guó)文化的本體論預(yù)設(shè)，筆者并不同意。
 
[19] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019), p. 252。（中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。）如在那里所指出的，筆者這個(gè)想法其實(shí)是受了孫向晨更早的關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論的啟發(fā)。
 
[20] 陳建洪：《如何理解儒“家”的當(dāng)代復(fù)興?》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2021 年第3 期，第127頁(yè)。
 
[21] 盛洪：《論家庭主義》，《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評(píng)論》第4卷第1期（2009年），第72-97頁(yè)；
 
《積善之家，必有余慶——論儒家憲政原則的歷史維度》，收于范瑞平（等編），《儒家憲政與中國(guó)未來(lái)》（上海：華東師大出版社，2012），第42-54頁(yè)。
 
[22] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019)。中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。
 
[23] 譚安奎：《家－國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，第49頁(yè)。
 
[24] 譚安奎：《家－國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，第50頁(yè)。
 
[25] 譚安奎：《家－國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，第49頁(yè)。
 
[26] 譚安奎：《家－國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，第51頁(yè)。
 
[27] 譚安奎：《家－國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，第51頁(yè)。
 
[28] 譚安奎：《家－國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，第54-57頁(yè)。
 
[29] 當(dāng)然這種建構(gòu)是否成功、以及我上面論述所依賴的晚期羅爾斯的多元主義思想是否成立，都可以爭(zhēng)議。我感謝匿名評(píng)審人促使我進(jìn)一步澄清相關(guān)論述。
 
[30] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第38頁(yè)。
 
[31] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第222頁(yè)。
 
[32] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第79-80頁(yè)。
 
[33] 張?jiān)倭郑骸队竞图冶荆荷鐣?huì)變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第70頁(yè)。
 
[34] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第72-89頁(yè)。
 
[35] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第81頁(yè)。
 
[36] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第72-74頁(yè)。
 
[37] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第79頁(yè)。
 
[38] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第75頁(yè)。
 
[39] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第81頁(yè)。
 
[40] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第59-67頁(yè)。
 
[41] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第21頁(yè)。
 
[42] 對(duì)此我在多處有論述。中文最新版本見(jiàn)白彤東：《作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的先秦思想》，《現(xiàn)代儒學(xué)》第5輯（2020），第63-90頁(yè)。這篇文章中也有對(duì)孫向晨的個(gè)體理解的簡(jiǎn)要評(píng)論。
 
[43] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第43-44頁(yè)。
 
[44] 張祥龍：《代際時(shí)間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021 年第10期，第61頁(yè)。
 
[45] 參見(jiàn)張朝陽(yáng)：《中國(guó)早期民法的建構(gòu)》（北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2014），第194-204頁(yè)。
 
[46] 參見(jiàn)Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 240-284. （中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。）
 
[47] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第134頁(yè)。
 
[48] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第177-178頁(yè)。
 
[49] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第163頁(yè)。
 
[50] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第194-195頁(yè)。
 
[51] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第204頁(yè)。
 
[52] 譚安奎：《家－國(guó)之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，第48-57頁(yè)。
 
[53] 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第201頁(yè)。
 
[54] 任劍濤：《浪漫想象：家哲學(xué)與家國(guó)同構(gòu)的解釋遺闕》，《探索與爭(zhēng)鳴》2022 年第5期，35。
 
[55] 舜是儒家這種帶著尊尊的親親的孝道的極限，是人類的理想，不是要求每個(gè)人都做到的，因此也不帶著壓抑個(gè)體的意思。我感謝匿名評(píng)審人推動(dòng)我澄清這一點(diǎn)。
 
[56] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 32-109. （中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。）
 
[57] 對(duì)此具體的展開(kāi)見(jiàn)上注。