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韓非子對儒家批評之重構(gòu) 

作者：白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國哲學(xué)史》2020年第6期

摘要：儒法關(guān)系是中國政治史與思想史的重要話題，與政治哲學(xué)的核心話題相關(guān)。本文試圖處理這一問題的一個關(guān)鍵部分，即韓非子對儒家的批評。通過系統(tǒng)整理并邏輯上重構(gòu)這一批評，我們會看到，韓非子與儒家之間有著多回合、不斷深入的交鋒。我們還會看到，韓非子批評的儒家，更多是孟子式的儒家；他對道德應(yīng)該被排除于政治之外的論證可謂近現(xiàn)代政治哲學(xué)對道德與政治關(guān)系討論的先聲；他對儒家式的賢能政治的批評也有其當(dāng)代意義。雖然本文意圖展示和辯護(hù)韓非子的立場，但是為儒家充分辯護(hù)，也需要從正視韓非子的挑戰(zhàn)為起點。因此，本文也是為儒家立場提出根本辯護(hù)的準(zhǔn)備工作。

關(guān)鍵詞：韓非子； 荀子； 孟子； 儒法關(guān)系；

儒家與法家在中國傳統(tǒng)政治中占據(jù)核心地位。了解二者之間如何互動，是中國政治史與思想史的重要話題。二者爭論的核心之一的政治與道德之關(guān)系的問題，也是政治哲學(xué)里的一個重要話題。近年來，包括筆者在內(nèi)的一些學(xué)者，開始提倡賢能政治以解決當(dāng)代政治的一些問題。但相關(guān)理論，大多基于強(qiáng)調(diào)道德的儒家思想或西方人文主義思想。【1】但是，在中國歷史上，墨子率先提出了比較徹底的賢能政治的想法，而這種想法被法家發(fā)揚(yáng)光大。二者在賢能不分貴賤上，比孔子、孟子走得恐怕都要更遠(yuǎn)?！?span lang="EN-US">2】并且，就何為賢能的問題，儒、墨、法的理解很不一樣。對以道德為基礎(chǔ)的賢能，一個標(biāo)準(zhǔn)的來自自由主義的批判是它混淆公私之別，與多元性沖突。我們會看到，韓非子其實已經(jīng)給出了類似的批評，但在這個話題上，他又與自由主義有重大區(qū)別。因此，無論從中國政治史與思想史，還是從政治哲學(xué)，還是從應(yīng)對當(dāng)代政治問題上看，理解儒法之爭都非常關(guān)鍵。這個關(guān)鍵問題的一個重要成分，就是法家如何批評儒家的。

在法家中間，韓非子對儒家的批評最全面也是最激烈。在《韓非子·五蠹》里面，儒被列為五種蛀蟲之首。并且，也許 與他和荀子傳說中的交往相關(guān)，或者是他自己用心以及當(dāng)時百家交流的便利條件的結(jié)果，他對儒家有很深的了解，這使得他的批評往往非常“狠毒”。但是對他是如何批評儒家、尤其是如何論證儒家的主張不能成立的這一話題，深入細(xì)致的分析很少。比如，成中英教授1981年寫過一篇“對儒法之爭的哲學(xué)評估”的英文文章，只是泛泛討論了孔、孟、荀與商、韓立場的差別，并最終是站在儒家的立場上，對韓非子的解讀多為缺乏同情了解的成見，也沒有對韓非子的批評的細(xì)致 討論?！?span lang="EN-US">3】美國學(xué)者何艾克(Eric Hutton)寫過一篇細(xì)致深入的文章?！?span lang="EN-US">4】但是他關(guān)心的是通過韓非子對儒家批評，在現(xiàn)在常將儒家與德性倫理學(xué)類比的前提下，揭示德性倫理學(xué)內(nèi)部的問題。因為他聚焦于倫理學(xué)，而韓非子對儒家的批評，就我看來，是以政治為核心的，所以他也沒有對韓非子對儒家的批評給與系統(tǒng)和充分的展示。因此，為彌補(bǔ)這一空缺，本文的第一個目的，是希望以《韓非子·五蠹》篇為核心，并參考相關(guān)章節(jié)，將他對儒家的批評進(jìn)行一個邏輯的、系統(tǒng)的重構(gòu)。在這一重構(gòu)下，我們會看到，韓非子與儒家仿佛進(jìn)行了一場有著多個回合、不斷深入的交鋒，最終韓非子攻破了儒家一道道的防線，似乎取得了這一虛擬對話的優(yōu)勢。對這一虛擬的、層層遞進(jìn)的對話的展示和分析，是本文的第二個目的。

即使在韓非子的時代，儒家已經(jīng)呈現(xiàn)了多元性。那么，韓非子在批評哪一派的儒家呢？在本文的重構(gòu)中，筆者會展示，與先秦最重要的儒家孔、孟、荀對比，或者更準(zhǔn)確地講，與《論語》《孟子》《荀子》中的思想對比，韓非子攻擊的儒家，與孟子思想呼應(yīng)相對最多?！?span lang="EN-US">5】當(dāng)然，這不是講韓非子接觸過《孟子》或其中的想法。作為一個關(guān)注點是哲學(xué)的人，這一點并不是特別重要。我們說韓非子挑戰(zhàn)的是孟子，指的是韓非子所挑戰(zhàn)的儒家，與《孟子》文本反映出來的孟子式的理論最為契合。

本文的重點，是重構(gòu)韓非子對儒家的批評。雖然筆者會展現(xiàn)儒家對韓非子挑戰(zhàn)的多個回合的回應(yīng)，并且在其中也會涉及韓非子的論點的一些缺陷，但因為文章篇幅所限，筆者并不會給出對儒家的最終辯護(hù)。這不等于否認(rèn)這種辯護(hù)的可能性。筆者希望，通過本文的澄清，同情儒家的學(xué)者可以看到，面對韓非子的挑戰(zhàn)，對儒家的何種辯護(hù)是無效的，因而我們也可以意識到，對儒家的何種辯護(hù)才可能真正抵御住韓非子的深刻挑戰(zhàn)。

一、善的脆弱性

學(xué)界的一個主流說法，是韓非子師承荀子，繼承了性惡論。對此說法，我有詳細(xì)的討論和批評?！?】在這一節(jié)里，我會從對儒家批評的角度簡要地展示韓非子的人性觀。誠然，韓非子強(qiáng)調(diào)人是趨利避害的。但他講的是“人情”，即人之情實。持所謂性善說的孟子，也不否定在事實層面，人有趨利避害的傾向。只不過他會說，這是人與禽獸共享的特性。而人之所以為人，或者說人異于禽獸的獨特的特征，是惻隱之心，是以此為基礎(chǔ)的仁以及其他美德。孟子訴諸人乍見孺子將入于井皆會怵惕惻隱這一直觀判斷，給出了仁心普遍的最強(qiáng)有力的論證(《孟子·公孫丑上》)。

韓非子并不關(guān)心道德上的人獸之別，但他承認(rèn)人有善性。在《韓非子·外儲說左下》篇中，他有“天性仁心固然”的說法，雖然這不一定是他認(rèn)同的說法。在《五蠹》篇里，他指出，“穰歲之秋，疏客必食”。也就是說，在物質(zhì)豐富的時候，人可以善待陌生人。雖然這不是多么深刻的善心，但畢竟否認(rèn)了人在物質(zhì)豐富之時會惡待疏客。

韓非子這里講的“性善”，可能更接近《老子》中講的“性樸”，沒有孟子講的惻隱之心那么強(qiáng)。但是，如果面對孟子的孺子落井的“思想實驗”，韓非子恐怕也很難推翻其結(jié)論。不過，接受孟子的惻隱之心的說法，這對韓非子所要論證的，并無危害。他甚至承認(rèn)，類似儒家講的無須嚴(yán)刑峻法的堯舜時代是可能有過的。在《五蠹》篇里他指出，上古時物質(zhì)相對豐富(“人民少而財有余”)，即相當(dāng)于“穰歲之秋”，那么根據(jù)他的“性善”論，則“民不爭”，且不用賞罰而“民自治”。但這種類似儒家所講的堯舜時代的狀況，并非堯舜的道德感召力與儒家德治的結(jié)果，而是物質(zhì)條件豐富與人民樸實的善性的結(jié)果。

韓非子的真正挑戰(zhàn)，是認(rèn)定人善性的脆弱，很容易在外界條件不好的情況下被壓制?！梆q之秋，疏客必食”的前半句是“饑歲之春，幼弟不”。也就是在物質(zhì)匱乏的極點，我們對親人都不管不顧。不幸的是，韓非子指出，因為人口自然增長，但資源保持相對恒定，物質(zhì)相對富裕的古代不再，人類進(jìn)入了物質(zhì)相對匱乏的時代，即類似于饑歲之春的時代。【7】人本有的善性，哪怕是孟子式的惻隱之心，都不足以被用來處理社會對人的挑戰(zhàn)。堯舜之道成立的前提條件不在了，儒家還期待堯舜之道的再次實現(xiàn)，那就像守株待兔的宋國農(nóng)夫一樣的愚蠢?！?span lang="EN-US">8】事實上，守株待兔的寓言故事本來就是在《韓非子·五蠹》篇里，用來批評儒家不知世異時移而需要變法的。有意思的是，在孔、孟、荀中間，恰恰是孟子感嘆，“五百年必有王者興”，但現(xiàn)在距上一個王者已經(jīng)有七百年了(《孟子·公孫丑下》)。并且，荀子有明確的法后王的說法，而孟子是更強(qiáng)調(diào)法先王?！?span lang="EN-US">9】因此，在這里，韓非子更針對的是孟子。韓非子反對儒家的關(guān)鍵，不在于否定性善，而是否定人本有的性善可以被用來處理當(dāng)世的問題。這使得他對孟子式的儒家的攻擊，比簡單拒絕孟子的性善論，更加有力。

我們可以反駁說，孟子性善說中的性，除了與生俱來的一面，還有不可磨滅的一面，但韓非子只承認(rèn)前者。不過，韓非子所講的善心脆弱，完全可以是從其容易被掩蓋而非被磨滅的角度上去講的。孟子自己也承認(rèn)人類本有的善心是脆弱的，易被掩蓋的。比如，他指出民眾無恒產(chǎn)則無恒心，以及“兇歲，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。與此相對，在物質(zhì)豐富的情況下，有人“求水火，無弗與者，至足矣”(《孟子·盡心上》)。這與“穰歲之秋，疏客必食”的意思類似，只不過韓非子的“饑歲之春，幼弟不餉”的話比“兇歲，子弟多暴”更加赤裸裸、更加難聽罷了。當(dāng)然，二者對物質(zhì)條件要有多高，可能有差別。并且，《孟子》還強(qiáng)調(diào)恒產(chǎn)之后的教化，而韓非子認(rèn)為富足以后人們自然就可以讓本有的善心發(fā)揮，從而接近《老子》的性樸觀。在這一點上，反而是韓非子對人性更樂觀一些。

總之，在我們重構(gòu)的韓非子與儒家交手的第一個回合里面，韓非子提出人都是趨利避害的。孟子指出，孺子落井展現(xiàn)了善的普遍性。韓非子回應(yīng)說，這種善性，連孟子自己都承認(rèn)是脆弱的，而孟子與韓非子的時代是物質(zhì)匱乏對人的本有善性造成根本挑戰(zhàn)的時代。因此，孟子對以物質(zhì)豐富與本有的善性為前提的堯舜之道來解決條件已經(jīng)變化了的今世的問題的期待，就有如守株待兔般愚蠢。這里我們也看到，雖然乍看起來像荀子的性惡觀，但是韓非子承認(rèn)人本有的善性。通過這一步退讓，他給出了對孟子式的性善論的更直接和致命的打擊，而不是在性善與性惡之間各執(zhí)一詞。我們在這里也看到，韓非子更直接挑戰(zhàn)的是孟子式的性善論，而非荀子的人性觀念。

二、道德養(yǎng)成不可靠且有負(fù)面作用

對善的脆弱性的挑戰(zhàn)，孟子的回應(yīng)是，正是因為人的善性的脆弱，所以我們才需要培養(yǎng)道德以克服物質(zhì)匱乏的挑戰(zhàn)。這一回應(yīng)的前提是人的道德完善的可能性。雖然對荀子是否持性惡論有爭議，但多數(shù)學(xué)者會同意，對荀子來講，恰恰因為順從人的本性人類社會要陷入爭和亂的狀態(tài)，所以化性起偽、通過禮教讓人向善才至關(guān)重要，道德完善的可能性也必然要被當(dāng)作根本預(yù)設(shè)。因此，在道德養(yǎng)成的必要與可能上來講，孟荀是一致的。而這一共識，恰恰是韓非子下一步批評的對象。

對儒家用道德養(yǎng)成來彌補(bǔ)善的脆弱(孟子)或解決善的缺失(荀子)的主張，韓非子指出，盡管這種道德養(yǎng)成不是徹底無效的，但它是不可靠的，即它無法保證其培養(yǎng)出來的人符合儒家的期望。在《韓非子·顯學(xué)》里面，他指出：“夫嚴(yán)家無悍虜，而慈母有敗子”。這里嚴(yán)刑峻法規(guī)管的對象是“虜”，即被逼著為某家服務(wù)的奴隸，而慈母規(guī)管的對象是自己的孩子。而管束結(jié)果的差異，說明法律規(guī)管要比儒家所講的為仁之本的家庭培養(yǎng)要可靠得多。

在《韓非子·五蠹》里，他更將其攻擊擴(kuò)大到儒家道德培養(yǎng)的三個來源：家庭、鄉(xiāng)賢、師長，指出這“三美”不能改變一個不才之子的惡行，但“州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者，民固驕于愛，聽于威矣”。當(dāng)然，他這兩處的說法并沒有任何經(jīng)驗研究的支持，但它確實訴諸了我們?nèi)粘Ｉ钣^察的直覺，很有說服力。

但符合常識想象，不等于是事實。三美的教化，應(yīng)該對很多人還是有效的。韓非子可以回應(yīng)說，能被三美所教化的，應(yīng)該也不會去違法；而不能為其所教化的，法律的規(guī)管可能會有用。也就是說，嚴(yán)刑峻法要比儒家的道德教化更有效。

但是，僅以賞罰來約束，也有其局限。第一，賞罰到了極致，就沒有進(jìn)一步的手段，因而賞罰就失效了。比如如果君權(quán)絕對，一人已經(jīng)做到了君主之下，對他就賞無可賞。他對此不滿，就只能兔死狗烹，打亂了賞罰秩序。又比如，當(dāng)一個罪犯已經(jīng)面臨死刑乃至株連九族的時候，可能就出現(xiàn)了罰無可罰的情況，他就有可能會鋌而走險，破壞法律。陳勝、吳廣的“今亡亦死，舉大計亦死。等死，死國可乎？”的說法和相應(yīng)的行動就是一個例證。在賞罰失效的情況下，儒家希望培養(yǎng)出來的道德自覺似乎就成了一個可能的解決。

第二，在有些情況下，以獎懲來規(guī)管反而不如道德約束有效。當(dāng)代的演化心理學(xué)、道德心理學(xué)等研究發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)祟惖亩鄶?shù)決定是靠近乎條件反射式的基因遺傳和習(xí)慣養(yǎng)成，而不是基于利害的理性計算。也就是說，韓非子的“理性政治人”的假設(shè)是有問題的。并且，外部的獎懲有時反而會抑制內(nèi)在的自愿遵守規(guī)矩的動機(jī)，適得其反。也就是說，無論是孔孟訴諸人類的道德情感、還是孔荀對用禮教導(dǎo)致習(xí)慣養(yǎng)成的強(qiáng)調(diào)，都可能更符合“人情”且在某些情況下更有效。再者，即使就法律所能規(guī)管的，利用道德加強(qiáng)對法律規(guī)管的認(rèn)同，使得人民不是“免而無恥”，而是“有恥且格”(《論語·為政》)，豈不是更好？類似地，即使道德養(yǎng)成不能保證所有人都有道德，只要它對一些人有效，為什么要排斥它呢？因此，對一個持德育與賞罰(儒法)并用的思想家，韓非子的攻擊就顯得脆弱了。當(dāng)然，儒法是否能互補(bǔ)，如何互補(bǔ)，都有待解決。

不過，韓非子對儒家道德養(yǎng)成還有一個進(jìn)一步的攻擊，即其所培養(yǎng)的與國家所需要的相背反。他在《五蠹》篇里杜撰了兩個故事以展示這種公私矛盾。

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之”。以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。

對此，同情儒家的人可以反駁說，這只是故事而已。并且，我們有可能只是被作為修辭大師的韓非子的異常生動的語言、直指人心的故事所欺騙了而已。就楚人直躬的故事來說，這應(yīng)該是個廣泛流傳的故事，最早的版本應(yīng)該是在《論語·子路》篇里，之后這個故事被不斷創(chuàng)造性地改編，出現(xiàn)在不同學(xué)派的經(jīng)典中。就韓非子的這個版本，儒家可以回應(yīng)說，雖然儒家支持親親互隱，反對父子相告，但這并不等于他們會支持令尹去殺掉將竊羊的父親告官的兒子。【10】并且，儒家是希望，通過親親相隱來維系親情，在親情之上通過家庭內(nèi)部的勸誡并因之對外進(jìn)行補(bǔ)償，這樣最終達(dá)成公私和諧。就魯人降北的例子來講，儒家對孝道的認(rèn)可和支持，不一定要以獎賞屢戰(zhàn)屢逃的魯人來實現(xiàn)。一方面，儒家可以支持其他的政策，來保護(hù)盡孝的子女，比如獨子可以不從軍，或者對陣亡士兵的家屬提供國家保障。另一方面，儒家的孝道，不一定僅僅是物質(zhì)上的供養(yǎng)，而保家衛(wèi)國、光宗耀祖也是孝道的重要表達(dá)。【11】總之，儒家并不像這兩個故事里面，會支持這么極端、甚至近乎荒唐的政策，而韓非子似乎是故意將儒家立場極端化，以達(dá)到駁斥它的目的。

一般來講，孔孟共享的一個觀念，就是在公私乃至其他不同的道德責(zé)任之間，不要執(zhí)一，要有權(quán)變。韓非子在這里對儒家的描繪，恰恰是執(zhí)一的，只認(rèn)定一種責(zé)任而罔顧其他責(zé)任，明顯是扭曲儒家立場。但是，這兩個例子，確實展示了公私之間的沖突。儒家的權(quán)變，是否真的能做到，也有爭議。并且，權(quán)變的困難和潛在的被濫用的危險，儒家自己也意識到了，所以才會有圣人行權(quán)的觀念。但這里圣人怎么認(rèn)定，又是問題。

韓非子這一輪的攻擊似乎更針對從內(nèi)心情感出發(fā)的道德培養(yǎng)，但這很難說他只是針對孟子式的道德培養(yǎng)說。在這一輪攻擊里面，韓非子似乎是一般性地批評先秦儒家的。

三、儒家賢能政治之局限

對上面的批評，儒家可以回應(yīng)說，儒家講的道德培養(yǎng)，本來就不指望讓人人都成為堯舜，否則先秦儒家就不會強(qiáng)調(diào)君子與小人之別。針對小人，在對小人有一定基本道德教化的基礎(chǔ)上，還是要用刑罰措其手足，規(guī)管其行動。同時，只要我們能夠甄選出道德養(yǎng)成的成功者，我們可以靠他們來領(lǐng)導(dǎo)小人，帶領(lǐng)國家乃至天下達(dá)到大治的狀態(tài)。圣人或者君子可以在公私之間做好權(quán)衡來解決二者的沖突，這是先秦儒家的賢能政治觀念，它同時回應(yīng)了韓非子的道德培養(yǎng)不可靠與道德培養(yǎng)導(dǎo)致的公私矛盾的挑戰(zhàn)。

對此，韓非子的第一個回應(yīng)，作為國家管制手段，儒家所推崇的道德本身是無用的。在《五蠹》里，他指出，缺乏有效的威逼利誘的手段的“布衣”或平民，只能寄希望于與其交往的人有比如“不欺”這樣的美德。但君主掌握著國家的財富和暴力機(jī)器，能夠有效地驅(qū)使任何人，因此就用不著依賴“不欺之士”或道德高尚的臣民。【12】韓非子進(jìn)一步指出，即使君主想利用儒家式的道德來選拔賢能，這樣的賢能太少(“不盈于十”)，不足以滿足填充(戰(zhàn)國時期涌現(xiàn)出來的)廣土眾民的大國“以百數(shù)”的官員位置這一基本需要，其結(jié)果是“必任貞信之士，則人不足官，人不足官則治者寡而亂者眾矣”。

也許有人會問，憑什么韓非子說貞信之士數(shù)量不多？韓非子的回答是：儒家自己承認(rèn)孔子最終只贏得了七十個弟子的追隨(《韓非子·五蠹》)。這里孟子式的言論再次給他提供了靶子。在《孟子·公孫丑》里，孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！睂Υ?，韓非子會說，一個儒家自己認(rèn)為世間罕有的圣人孔子忙一輩子也才有七十個人心悅誠服的事實，恰恰展示了對期待一個很可能比不上孔子的君主通過心悅誠服來實現(xiàn)王道之空幻，但孟子居然拿出來講，乃是愚蠢可笑至極。

當(dāng)然，孟子可以回應(yīng)說，韓非子講的威逼利誘，不能贏得民心，而只不過是民眾無力反抗而已。韓非子會說，那執(zhí)政者應(yīng)該做的是努力增強(qiáng)實力，而不是訴諸不管用的以德治國的方法。并且，孟子推崇的心悅誠服，可能也是因為心悅誠服者的能力“不贍”，被他人的雄辯等表象所迷惑了而已。并且，想要得民心，需要民眾的心智足以理解儒家君子的道德感召力。韓非子指出，民眾理解不了統(tǒng)治者為了民眾利益的辛苦用心。在《韓非子·顯學(xué)》里，他指出，民眾的心智有如孩童。父母為孩童的長遠(yuǎn)利益替他們做事情，比如為他們治病，孩童反而充滿敵意。他接著舉了歷史上禹和子產(chǎn)的例子，展示為民眾的長遠(yuǎn)利益做事的、有著良苦用心的統(tǒng)治者，同樣不為民眾所理解。結(jié)合他的《韓非子·八經(jīng)》開篇里的說法，我們可以看到，韓非子認(rèn)為，所有人都是理性的，但多數(shù)人的理性只會以眼前的利害計算為基礎(chǔ)。那么，能夠得民心的政客及其政策，必然是訴諸民眾短期利益的，而很可能對民眾的長遠(yuǎn)利益有害。如果民眾連他們的長遠(yuǎn)的物質(zhì)利益都無法理解，就更不用提“上智之所難知”的“微妙之言”(《韓非子·五蠹》)，或者儒家式的玄妙的道德智慧了。

即使我們再退一步，接受儒家式的賢人治國的說法，但我們也無從選定賢人。其原因之一，即“微妙之言，上智之所難知也”。如果這些上智的精英都難以理解儒家式的微言大義，那么找到儒家的統(tǒng)一解釋，并以此為基礎(chǔ)治國理政，選賢舉能，就不可能了。

在《韓非子·顯學(xué)》里，他進(jìn)一步指出，孔子與墨子死后，因取舍相反不同，儒墨各自分裂成多個門派。并且儒墨都以堯舜為典范，卻互相爭得不可開交?？住⒛?、堯、舜都不能復(fù)生，并且堯舜距今久遠(yuǎn)。因此我們無法有參驗地、必然地判定，誰是孔墨堯舜的真的追隨者?！盁o參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也?！币虼巳迥鏖T派的說法，是“愚誣之學(xué)”，“明主弗受也”。

總之，對微言大義本身或是缺乏理解，或是理解多元，再經(jīng)過代際傳承，“價值”會越來越分化?！?span lang="EN-US">13】韓非子在這里給出了政治哲學(xué)里面最早的一個多元性論辯。當(dāng)然，當(dāng)代的多元主義者關(guān)注的是對這種價值多元寬容相待，而韓非子關(guān)心的是如何整合一個廣土眾民的大國，讓它能夠做到全國上下令行禁止，從而共同為國家富強(qiáng)奮斗。厚重的、形上學(xué)式的道德，無法統(tǒng)一，也因此不能用來整合一個大型的政治實體。

再退一步講，即使我們對何為儒家式的賢能有一致的意見，我們又如何以其為基礎(chǔ)發(fā)展出一套選賢舉能的可操作和可“參驗”的辦法？在《韓非子·顯學(xué)》里，韓非子提到，孔子根據(jù)容貌與言談所以為的君子，都并非真君子。也就是說，哪怕只是孔子一個人，沒有“儒分為八”那樣群體間無法統(tǒng)一的情況，他仍無法做出可靠判斷。我們可以回應(yīng)說，儒家的選賢舉能，并不局限于“觀容服”“聽辭言”。但問題是，儒家能給出一套可靠、可操作的辦法嗎？

與此相對，韓非子給出了他自己的一套辦法：“試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍?！币簿褪钦f，“是騾子是馬，拉出來遛一遛”，通過我們現(xiàn)在所說的績效考核(他稱之為“形名參同”)來選拔官吏。在后來，傳統(tǒng)中國似乎發(fā)展出來一套基于儒家的賢能選拔的辦法，即科舉乃至八股取士。但是，這種辦法被很多儒家反對，因為科舉或者八股所考察的，難以說是儒家所認(rèn)可的賢能。但之所以用科舉乃至后來更加程式化的八股，恰恰是韓非子的可參驗的要求(雖然考核的內(nèi)容是韓非子反對的儒家經(jīng)典)。這恰恰展示了，最終可操作的辦法，不得不對儒家的賢能觀念有一定的背離。

四、小結(jié)

我們主要依據(jù)《韓非子·五蠹》，根據(jù)韓非子對儒家批評的邏輯上的展開，重構(gòu)了這一批評。他的反駁可以被想象成一個他和孟子的虛擬對話。在這個對話開始，孟子說，人性本善。韓非子的反駁是，即使人心有本善的一面，但是本善之心異常脆弱，而因為人口增長帶來的物質(zhì)相對匱乏，“當(dāng)今”對善心的考驗遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其承受度，使得建立在善心之上的和諧社會變得不可能。孟子回答說，他承認(rèn)這一點，因此他才要講尋放心，講道德培養(yǎng)。韓非子反駁道，這種培養(yǎng)不能保證可靠地產(chǎn)生有儒家道德的人，并且即使產(chǎn)生了，符合儒家道德的人與政治所需要的相矛盾。孟子可以回答說，我們可以把培養(yǎng)成功的少數(shù)人選拔出來，讓他們領(lǐng)袖天下。他們也有能力在沖突的責(zé)任之間行權(quán)。韓非子會反駁說，第一，儒家式的道德，對規(guī)管臣民、選拔賢能，是無用和多余的。第二，儒家的道德精英的數(shù)量有限，不夠管理大國之用。第三，人民也沒有能力分辨統(tǒng)治者的好壞，對儒家的賢能心悅誠服。第四，儒家自己對賢能既沒有一套共同標(biāo)準(zhǔn)，也沒有一套可靠的、可操作的選拔賢能的辦法。

通過這樣一個重建，我希望，韓非子攻擊儒家的邏輯層次能夠顯得更加清晰。并且，我們可以看到，在幾個關(guān)鍵之處，比如有限地承認(rèn)性善說，批評對堯舜政治的期待，對心悅誠服理想的批評上，他的批評似乎更是針對有很強(qiáng)孟子特征的儒家思想，即以心性道德為出發(fā)點的儒家。

本文目的是澄清韓非子對儒家的批評，并沒有為儒家做充分辯護(hù)。但是，即使我們希望做到后者，也需要同情和深入理解韓非子的批評，這樣才能為儒家做出深刻和負(fù)責(zé)的辯護(hù)。我們看到，韓非子的很多批評集中在廣土眾民的大國的政治層面，集中在可靠性和可操作性上，其政治的目的是富國強(qiáng)兵。因此，對儒家的辯護(hù)，有兩種可能的方向。其一是拒絕富國強(qiáng)兵的目標(biāo)，離開強(qiáng)調(diào)可操作性的大國政治治理層面，而強(qiáng)調(diào)儒家是一套個人的道德信仰和修煉，或者只是希望在小共同體里應(yīng)用。何艾克指出，在個人道德培養(yǎng)上，批評儒家的道德目標(biāo)太過理想以至于無法實現(xiàn)并不有效，因為理想本來就是人努力指向的目標(biāo)，只要人能夠趨近它，能否徹底實現(xiàn)并不特別相關(guān)。【14】但他進(jìn)一步指出，韓非子的批評，是儒家的個人道德理想根本就會有反作用，并且儒家也沒有給出模仿圣人的人格理想以趨近它的可行途徑?！?span lang="EN-US">15】就我看來，韓非子認(rèn)定小共同體時代一去不復(fù)返。雖然我們可以基于韓非子的論辯來發(fā)展出一套對個人道德養(yǎng)成的批評，但是他本人的關(guān)注點是大國之政治，他的批評的一個重點也是將通常意義上講的道德(包括儒家的道德)排除到政治之外?！?span lang="EN-US">16】能夠正面回應(yīng)這一挑戰(zhàn)的，是吸收了其批評、兼容了法家的儒家，即并非韓非子有所針對的、強(qiáng)調(diào)心性、充滿理想的孟子，而是關(guān)注孔子和荀子這樣的“現(xiàn)實主義儒家”。如果我們可以進(jìn)一步論證，韓非子并不能吸收儒家的思想，那么，我們就可以說，儒法辯論的最終的勝利者，可能是經(jīng)歷了法家洗禮的儒家，而不是無法吸收儒家之長的法家。

注釋
 
1參見：Daniel Bell，Beyond Liberal Democracy，Princeton，NJ：Princeton University Press，2006；Joseph Chan，“Political Meritocracy and Meritorious Rule—A Confucian Perspective，” in Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy，Cambridge，U.K.：Cambridge University Press，2013，pp.55-87；Bai Tongdong白彤東，Against Political Equality：The Confucian Case (Princeton，NJ：Princeton University Press，2019)；James Hankins，Virtue Politics：Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy (Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2019)。
 
2參見：Pines，Yuri (2013)，“Between Merit and Pedigree：Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China，” In Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy (Cambridge，Cambridge University Press，2013)，pp.161-202.
 
3成中英：《對儒法之爭的哲學(xué)評估》，《儒家與新儒家哲學(xué)的新向度》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第223-242頁。
 
4Eric L.Hutton，“Han Feizi’s Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics，” Journal of Moral Philosophy (Vol.5，2008)，pp.423-453.
 
5在前面提到的文章里面，何艾克認(rèn)為韓非子是對三個文本中的思想同等地批評的。對此我并不同意。
 
6白彤東：《韓非子繼承了荀子的性惡論？——荀韓師承說之誤與荀韓人性論之別》(文稿)。
 
7對韓非子對古今之變的具體分析，參見白彤東：《韓非子對古今之變的論說》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》2020年第5期。
 
8在《韓非子·難勢》篇里，他批評等待堯舜(而不是堯舜之道)重臨的說法。但這里的重點是治理一個國家，不能寄希望于堯舜這樣超常的人物。如果我們追問他，他會說，即使堯舜重臨，他們也還是要面對道德于人民無力的現(xiàn)實，而不會再用堯舜之道。
 
9當(dāng)然，荀子的法后王思想，并不是對先圣先賢的否定。參見周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》，中山大學(xué)出版社，2009年，第75-78頁；肖夢夏：《政治意識與歷史意識的融通——荀子“法后王”思想的解讀》(文稿)。
 
10在后代的法律中，子告父確實是被認(rèn)為有罪、甚至是死罪的。但是，我認(rèn)為這來自《韓非子·忠孝》篇里子對父的愚孝思想，以及與法家呼應(yīng)的秦律。參見薛夢瀟：《春秋戰(zhàn)國至秦漢時期“親親相隱”是不是社會常態(tài)？》(文稿)。
 
11比如，《孝經(jīng)·開宗明義》里講：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”
 
12雖然只以貞信為例，但是貞信相對其他儒家道德可能還更可捉摸，并且韓非子的批評也可以適用于其他儒家的道德。
 
13對前面韓非子“賢人不夠”的說法，有人可以說可以通過星星之火燎原的方式。但這里我們看到，即使有了孔門群體，他們之間也要注定分裂，無法成為內(nèi)部團(tuán)結(jié)的政治治理之有效力量。
 
14Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.430-431.
 
15Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.432-453.
 
16蕭公權(quán)在他的《中國政治思想史》中指出，韓非子對儒家的一大背離就是把道德劃在政治之外，而馬基雅維利開啟了西方近代思想的一大理由，也是將道德劃在政治之外。因此，韓非子的政治哲學(xué)有近代意味。這與本文的一個潛在的立場(韓非子面對的是以廣土眾民為根本特征的現(xiàn)代政治問題)，包括對韓非子的道德多元性論證的理解，都是一致的。