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元亨利貞——中國哲學(xué)元理之一

作者：張立文（中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《中州學(xué)刊》，2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿四日己未

??????????耶穌2020年3月17日

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摘要：

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中國哲學(xué)經(jīng)典《周易》提出元亨利貞，是中國哲學(xué)回答天地萬物資始資生的基本思維方式，是回應(yīng)天地萬物從哪里來的基本話題。任何事物都在時(shí)空的人文語境中演化，離了一定的時(shí)空，就離了生物之道。和實(shí)生物，聚散氣化。從思維視閾觀天地萬物生死、榮枯的運(yùn)動(dòng)變化，它們表現(xiàn)為凝聚性與離散性。人生為氣聚，人死為氣散。聚散體現(xiàn)為多種形式:聚極而散，聚散有氣，聚散為理等。本體不因運(yùn)動(dòng)變化而損益，但聚與散作為兩種運(yùn)動(dòng)形式，聚而顯、生、榮、形，散而微、死、槁、神。差分而對待，對待而互相轉(zhuǎn)化。天地萬物資始資生以后，天地萬物以及人之間的關(guān)系的基本方式是什么?這就與水金木火土五行的相生相克相對相關(guān)。五行的多樣性、差異性在雜合形式的過程中，產(chǎn)生相生相勝的融突話題。五行與陰陽相融合、雜合，便將天地萬物以及人生各種現(xiàn)象從縱向和橫向兩個(gè)向度上統(tǒng)攝在五行之中，并對中國傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想、哲學(xué)、歷史、藝術(shù)、宗教、地理、堪輿、星相等都產(chǎn)生了重大的影響。

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關(guān)鍵詞：元亨利貞；氣化聚散；和實(shí)生物；陰陽五行；相生相克；

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天地萬事萬物，人如何把握、體貼天地萬事萬物?那藍(lán)天白云、風(fēng)霜雪雨、草木禽獸、河海山丘，無論在全球哪個(gè)地方，都與人的眼耳鼻舌身相對相關(guān)，構(gòu)成一個(gè)共同的相似的感覺，并升華為對世界普遍性的存在與之所以存在的基本方式的反思。這就是“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”1。作為把握世界的哲學(xué)思維的基本方式，中國哲學(xué)的反思是把體貼天地萬物的資始及其如何資始作為探賾的課題。

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一、元亨利貞解

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中國哲學(xué)元典《周易》提出“元亨利貞”，這是中國哲學(xué)資始資生的基本思維方式，是天地萬物從哪里來的基本話題。

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元，見于甲骨金文。2《說文解字》:“元，始也。從一，從兀?！备啉櫩N《中國字例》:“元，兀一字，意為人之首也?！薄稜栄拧め屧b下》:“元，首也?！薄蹲髠鳌べ夜辍?“狄人歸其元，面如生?！倍蓬A(yù)注:“元，首也?！?“首”指人頭?！稄V韻·元韻》:“元，大也?！薄对娊?jīng)》:“元戎十乘，以先啟行?！泵珎?“元，大也。”4李鼎祚《周易集解》、孔穎達(dá)《周易正義》于《乾》卦卦辭均引《子夏傳》:“元，始也?！比f物物得生存而為元始。然《周易·坤·六五爻辭》“黃裳元吉”孔穎達(dá)疏:“元，大也，以其德能如此，故得大吉也?！?元，凡始凡大，凡長凡善，均為元之含義。朱熹《周易本義》釋《乾》卦卦辭:“元，大也?！薄吨芤族枭蟼鳌?“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！敝祆渥⒃?“元，大也，始也。乾元，天德之大始，故萬物之生皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統(tǒng)天?！?萬物的產(chǎn)生都借以為端始。元亨利貞四德，元為首，故能統(tǒng)領(lǐng)天。萬物有始有成，《坤卦·彖傳》:“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”孔穎達(dá)疏:“萬物資地而生，初稟其氣謂之始，成形謂之生?！?《乾》《坤》兩卦的《彖傳》，為萬物的資始資生，即萬物開始成形。

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亨，不見于甲骨金文?！稄V韻·庚韻》:“亨，通也?！薄稄V雅·釋詁》:“亨，通也。”孔穎達(dá)《周易正義》、李鼎祚《周易集解》都引《子夏傳》曰:“亨，通也?！薄独ぁゅ鑲鳌?“含弘光之大，品物咸亨。”孔穎達(dá)疏:“包含以厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通?！?均訓(xùn)亨為通?！墩滞āざ俊?“亨，即古享字。”《周易·大有九三爻辭》:“公用亨于天子。”陸德明釋文:“用亨，京云:獻(xiàn)也。”朱熹注:“亨，《春秋傳》作享，謂朝獻(xiàn)也。古者亨通之亨、享獻(xiàn)之享、烹飪之烹皆作享字。”6亨、享、烹古均為亨，后演為享、烹等?！稜栄拧め屧b下》:“享，獻(xiàn)也?！薄蹲謴　ざ俊?“享，祭也。”《尚書·泰誓下》:“郊社不修，宗廟不享?！笨追f達(dá)疏:“正義曰:不修謂不掃治也，不享謂不祭祀也?！?有奉獻(xiàn)、祭祀之義。

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利，有見于甲骨金文。8《說文》:“利，铦也。從刀；和然后利，從和省。《易》曰:‘利者，義之和也?！庇袖h利之義?！队衿さ恫俊?“利，剡也?！薄吨芤住は缔o上》:“二人同心，其利斷金?！笨追f達(dá)疏:“二人若同齊其心，其鑯利能斷截于金。”9《子夏傳》:“利，和也?！薄稄V雅·釋詁三》:“利，和也?！蓖跄顚O《疏證》:“《說文》引《乾·文言》:‘利者，義之和也?！魉⒃?‘陰陽相和，各得其宜，然后利?！肚ゅ鑲鳌酚衷?‘保合太和，乃利貞。’《周語》云:‘人民龢利?！侗碛洝?‘有忠利之教。’《后漢書·章帝紀(jì)》:利作和，是利與和同義?！崩譃轫樌?、吉利的意思?！稄V韻·至韻》:“利，吉也。”《乾·九五爻辭》:“飛龍?jiān)谔?，利見大人?！崩畹榔阶胧?“鄭氏(玄)所謂五于三才為天道也?！段难浴酚?翻)注云:日出照物，物皆相見，故飛龍?jiān)谔?，利見大人也?！?0見大人大吉大利。又引申為善、優(yōu)良、美好?！队衿さ恫俊?“利，善也?！薄稘h書》載:“十一月，徙齊楚大族昭氏、屈氏、景氏、懷氏、田氏五姓關(guān)中，于利田宅。”顏師古注:“利謂便好也?！?1把齊楚五姓大族遷往關(guān)中，給予好田好宅?！盾髯印?“不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭?！绷簡⑿郯?“傳，當(dāng)為便，形近而訛。”12不用財(cái)物買通富貴者的權(quán)勢，不喜愛身邊人討好的言辭。

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貞，有見于甲骨金文。13《說文》:“貞，卜問也。從卜，貝為贄。一曰鼎省聲，京房所說?！惫簟恫忿o通纂考釋》:“古乃假鼎為貞，后益之以卜而成鼑(貞)字，以鼎為聲?！辈穯?，占卜?！吨芏Y》載:“季冬，陳玉，以貞來歲之媺惡?！编嵭?“問事之正曰貞，問歲之美惡謂問于龜?！?4《大卜》:“凡國大貞。卜立君，卜大封?！编嵭⒁嵥巨r(nóng)云:“貞，問也，國有大疑，問于蓍龜。貞為正。”《廣雅·釋詁一》:“貞，正也?！薄渡袝ぬ紫隆?“一人元良，萬邦以貞?！笨装矅鴤?“貞，正也。言常念慮道德，則得道德；念為善政，則成善政；一人天子，天子有大善，則天下得其正?！?5天子一人善良，天下各國均能貞正，這就需要堅(jiān)定不移的意志和操守。《釋名·釋言語》:“貞，定也，精定不動(dòng)感也?！薄吨芤住は缔o下》:“吉兇者，貞勝者也。”韓康伯注:“貞者，正也，一也……老子曰:王侯得一以為天下貞，萬變雖殊，可以執(zhí)一御也。”孔穎達(dá)疏:“正義曰:貞，正也。言吉之與兇，皆由所動(dòng)不能守一而生吉兇，唯守一貞正，而能克勝此吉兇，謂但能貞正，則免此吉兇之累也?！?6若能體悟少必有老，老必有死，能體知自然發(fā)展的道理，就無須憂累于死，便可以執(zhí)一。

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元亨利貞，單字的字義有不同的詮釋，但在《周易》范圍內(nèi)，基本上可按《子夏傳》解:“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始開通和諧貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰元亨利貞矣?！?7朱熹《周易本義》解元亨利貞則稍異。元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。18雖異而可圓通。

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元亨利貞是圓融物質(zhì)性形相與精神性無形相存在的基本方式的概念范疇系統(tǒng)，以及探索天地萬物中人類生活的重大意義，反思人類實(shí)踐活動(dòng)為“天地立心”的思維價(jià)值。既內(nèi)化為心，又外化為行，認(rèn)知自我是一種“自覺自為的存在物”。人有這種自我意識(shí)，才能產(chǎn)生自覺自為的思維觀點(diǎn)、方式，而能“六經(jīng)注我”式地講，這是中國哲學(xué)之所以能不懈反思又不斷創(chuàng)新的動(dòng)力所在。

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朱熹在反思《周易文言傳》“元者，善之長也。亨者，嘉之會(huì)也。利者，義之和也。貞者，事之干也”時(shí)，別出心裁地詮釋為:“元者，生物之始，天地之德莫先與此，故于時(shí)為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時(shí)為夏，于人則于禮，而眾美之會(huì)也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時(shí)為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實(shí)理具備，隨在各足，故于時(shí)為冬，于人則為知，而為眾事之干?！?9春天，陽春白日風(fēng)花香，時(shí)和氣清卉含英，為生物的開始。人類應(yīng)以仁愛之心愛護(hù)萬物的生長，天地之德性和體仁正己以化物為眾善之長。夏天，“紛紛紅紫已成塵，布谷聲中夏令新”。進(jìn)入夏天，以乾通坤，陰陽交和，天地通泰，萬物茁壯成長，無不嘉美而會(huì)聚。秋天，“一年好景君須記，正是橙黃橘綠時(shí)”。表征生物成熟，物物各正性命，各得其宜，不相妨害，和諧相處，而合乎義，恰如其分。冬天，“春風(fēng)來不遠(yuǎn)，只在屋東頭”。人物實(shí)理具備，各自充足，于人為智慧，分辨是非善惡，是各種事物的主體，猶樹身的主干，為眾多枝葉所依附。

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元亨利貞由朱熹鋪陳出一種氣氛和意蘊(yùn)。

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其一，任何事物都在時(shí)空的人文語境中演化，離了一定的時(shí)空，就離了生物之道。形相與無形相都經(jīng)歷一定的語境，換言之都占有一定的時(shí)間和空間，這是形相與無形相事物存在的基本形式。時(shí)間具有延續(xù)性，如過去、現(xiàn)在、未來，過去就是過去，它不能倒回來，即“時(shí)不再來”。時(shí)不再來，機(jī)不可失，說明時(shí)間具有相對性?？臻g具有廣延性，形相與無形相能存在于一定空間之內(nèi)，如體積、形態(tài)、位置、次序等。時(shí)空的延續(xù)性和廣延性的融合，構(gòu)成春夏秋冬的特質(zhì)、形態(tài)及存在的方式。

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其二，時(shí)空延續(xù)性和廣延性融合，打開生物無窮無盡的進(jìn)程，生物之始、之通、之遂到之成的追尋。生物有始有終，有生有死，有少有老，有盛有衰，這是生物不能度越的規(guī)則。人作為生物的一種，與天地萬物本吾一體，息息相關(guān)，亦無法度越這生物的規(guī)則。再者由生物之始到之成的追尋，并非已成的現(xiàn)實(shí)，而是荊棘載途。在整體的動(dòng)態(tài)過程中，如在無底的深淵中追求溫馨的寓所，需要修身養(yǎng)性，培育崇高的道德，才能完成生物一生，結(jié)出紅花和碩果。

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其三，人之為人，是具有道德的。荀子認(rèn)為水火、草木、禽獸有氣、有生、有知，而沒有道德性的義，唯有人不僅具有氣、生、知，而且具有義，這是人與水火、草木、禽獸相區(qū)別的本質(zhì)特征。就是說人之為人，是因?yàn)橛械赖?，一個(gè)喪失了道德的人，被稱為“禽獸不如”。若不守正道德，其事業(yè)必至于失敗，為官必至于腐敗，為國必至于亡國。為人與為德同在，人以守正道德為出發(fā)點(diǎn)、基點(diǎn)，判斷、評價(jià)是非善惡，離了道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，就無所謂是非、善惡。然而道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，不同時(shí)空亦有差分，但變中有不變不易者，如天道四時(shí)守正不變，故以四時(shí)配道德性的仁義禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、是非四心。賦予四德四心以經(jīng)久性、永恒性。

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其四，道德若作為一種意識(shí)形態(tài)形式，它涵蓋政治、法律、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等意識(shí)形態(tài)的形式，這是從廣義的道德而言。從狹義的道德而言，它是與政治、法律、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)并列的一種意識(shí)形態(tài)的形式。朱熹以道德性的四德四心作為體認(rèn)自然、社會(huì)、人生的原則，作為詮釋的對象、評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)、審美的價(jià)值，也作為人格的重塑、情操的提升的根本和依據(jù)。若“以仁為體”，則政治、法律、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)“無一物不在所愛之中”，足以使各學(xué)科凡躍在淵、飛龍?jiān)谔臁?o:p>

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其五，萬物各得其宜，互相不妨害，融突和合，和諧相處，就能致中和，位天地，育萬物。就能鋪陳出一個(gè)“眾善之長”、“眾美之會(huì)”、得分其和、“眾事之干”的畫面，繪出一個(gè)美好的境界。

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元亨利貞以其縝密的邏輯演化的形式，開展對于自然、社會(huì)、人生話題的論述，然無論是自然、社會(huì)還是人生，都以其不同形式存在于時(shí)空之內(nèi)。時(shí)間是其生命存在的尺度，自然草木的榮衰，社會(huì)朝代的存亡，人生生命的夭壽，都借寓于時(shí)間之內(nèi)。春夏秋冬，只不過是時(shí)間分成階段而已，使時(shí)間稍具精確性，并不變時(shí)間的性質(zhì)。一切活動(dòng)(包括生命活動(dòng))都不離時(shí)間，時(shí)間營造了自然、社會(huì)、人生的生命價(jià)值，也給自然、社會(huì)、人生以廣袤的發(fā)展平臺(tái)。在同一時(shí)空內(nèi)，人類的生命活動(dòng)與禽獸的生命活動(dòng)有本質(zhì)的差分，禽獸的生命活動(dòng)及其特性是自然賦予的，具有先天的規(guī)定性；人類的生命活動(dòng)轉(zhuǎn)化成自己的意志和意識(shí)的對象，并在有意識(shí)的實(shí)踐中改變對象世界，改變政治、法律、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等，以及人類自身。

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二、和實(shí)生物

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元亨利貞的乾元和坤元，是萬物資始資生之道，并以天地之道明乾坤意義?！暗酪舱?，不可須臾離也?！钡啦浑x人，也不離物，可離非道。所謂不離，是指道投射、滲潤到人與物中，超拔人與物，賦予人與物以道的品性、規(guī)則、范式，使其遵照道的品性、規(guī)則、范式而動(dòng)，為人為物。道作為統(tǒng)攝天、地、人三才的“形而上者”，它為一種反思思想的思想，不能不反思日常所見、所聞、所感覺的千差萬別的事事物物從哪里來。于是便反思“道之為物”，把物作為道思議的起始，并追究物究竟是如何生產(chǎn)的，由此提出具有中國特色、風(fēng)格、神韻的“和實(shí)生物”的命題。

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和如何生物?生，見于甲骨金文?！墩f文解字》:“生，進(jìn)也。象草木生出土上?！倍斡癫米?“下象土，上象出?！毙鞛⒐{:“《廣韻》曰:生，出也。生與出同義，故皆訓(xùn)為進(jìn)?！鄙鸀樯L、生育、發(fā)生等義。生具有動(dòng)態(tài)性、變異性、連接性、生命性、繼承性、活活性。天道陰陽論的生生論是指孳息不絕，進(jìn)進(jìn)不已?！渡袝份d:“往哉生生，今予將試以汝遷，永建乃家?！?0自湯至盤庚，凡五次遷都，民不欲徙。盤庚告民遷都可生生不絕，永建安家樂業(yè)?！吨芤住は缔o》:“生生之謂易。”孔穎達(dá)《正義》:“生生不絕之辭，陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，萬物恒生，謂之易也?！?1佛教講如來說法，萬萬恒沙，菩薩輪轉(zhuǎn)，生生世世，生生不息。生什么?大千世界，萬象紛紜，草木禽獸，水火山澤，都是產(chǎn)生、發(fā)生的一種物的現(xiàn)象，物不依賴人的感覺而存在，這是用物的客觀實(shí)在性來說物象本身，然物象又被人的感覺所復(fù)寫、攝影、反映、感受，這是就物象與人的意識(shí)相關(guān)聯(lián)而言的物感。物與意識(shí)相分又相合，構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)。

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和之生物，物是什么?物，見于甲骨文。22《說文》:“物，萬物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲?！蓖鯂S的《釋物》稱:“卜辭云:‘丁西卜，即貞，后祖乙古十牛。四月?！衷?‘貞，后祖乙古物。四月?！霸啤攀！?，后云‘古物’，則‘物’亦牛名。”23王批評許慎《說文解字》其說甚迂曲，古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名?？讖V居《說文疑疑》曰:“物者，牲畜之品類也……推而廣之，凡天地間形色血?dú)庵囝愓撸阒^之物。又推而廣之，凡天地間一切大小精粗剛?cè)釀?dòng)靜之相類者，亦謂之物。故品類亦曰品物，庶類亦曰庶物?！蔽镌谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中意為天地間一切物象的總稱或一切物體的總和。

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物的概念，在中國哲學(xué)理論思維幾千年的演變中不斷發(fā)展、創(chuàng)新，不同的歷史階段有相異的內(nèi)涵意義，具有豐富多彩的形式，這是人的智能賦予的成果。在中國哲學(xué)思維邏輯結(jié)構(gòu)中，物的含義隨時(shí)代的發(fā)展，其內(nèi)涵唯變所適，漸漸豐富、充實(shí)、引申，而成為中國哲學(xué)中被反思的質(zhì)料性、客觀性、動(dòng)態(tài)性、道理性、事理性、精神性的概念。

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物是各種不同體積、性質(zhì)、形相、狀態(tài)的多樣性物體的概念，能被人的感覺所感知。朱熹說:“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲、色、貌、象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當(dāng)然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也?！?4這是朱熹對物的界說。物是有聲音、顏色、容貌、形象，聽得著、看得見，為人所感知，而充滿于天地之間的物體，它在天道自然流行中所化育，而不依賴于人的能力和意志為轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)自然界物體的基本特質(zhì)。

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物是事，指人們的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德等的踐履活動(dòng)。《國語》載:“擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也?！表f昭注:“物，事也?！?5物意蘊(yùn)事物，“物，謂事物也”26。如果說朱熹的物是指窮極事物之理，以分辨是非，決定踐行與否，那么，王守仁則否定朱熹的物，認(rèn)為心體之意即是物。“物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事，謂之物?！?7格物的格為正，正其不正，以歸于正。格物就是去不正的惡念，遷惡為善。意之所發(fā)所在，便是物。“如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之物。”28事奉親人和君主之事的道德倫理，仁愛人民、愛護(hù)萬物以及視聽言動(dòng)的活動(dòng)，都是自我意識(shí)的心的活動(dòng)呈現(xiàn)。只有內(nèi)在的意識(shí)活動(dòng)外化為事實(shí)的行為實(shí)踐，才具有客觀的價(jià)值和意義。

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物是概念的表示?！疤斓嘏c其所產(chǎn)焉，物也?！?9物是天地間無數(shù)具體事物構(gòu)成的無限系列的總名，因而物是一個(gè)稱謂的概念?！拔锬侵?，而指非指。天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無物，可謂指乎?”29天地萬物無不是概念的表現(xiàn)，概念與其表現(xiàn)的物相異，物既非指，指亦非指。沒有概念，天地萬物就無法稱謂了。若天下沒有其稱謂的物，物怎可說有其自己的概念?概念本來是天下所沒有的，物卻是天下所實(shí)有的。天下雖沒有物的概念，但天地萬物卻不可說不是由概念來表示的，既然沒有不可用概念表示的物，萬物就無不有一個(gè)與其相應(yīng)的概念?！疤煜聼o指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指，非非指也。指與物，非指也?！?9概念雖是天下所沒有的，但不能說天下萬物沒有它們自己的稱謂，因?yàn)闆]有不可用概念表示的物，物是特定概念的表示。然《墨經(jīng)》以物為達(dá)名?！罢f名。物，達(dá)也。”30達(dá)名，即《荀子·正名》所說的大共名。天下萬物眾多，將其統(tǒng)攝概括起來，統(tǒng)稱為物，即今天的邏輯學(xué)所說的類概念。

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物為自虛即空。僧肇以為，世間一切萬物，物質(zhì)的、精神的現(xiàn)象，都是不真的、虛空的。其所以不真，是因其無自性?！叭f象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。”31萬物的差異是人強(qiáng)加的，其本身無所謂差異，所以說萬物沒有自性，這與郭象強(qiáng)調(diào)“物各有性”的思維相對待。郭象為其獨(dú)化論尋求理論基礎(chǔ)，僧肇亦為其不真實(shí)論尋找理論支撐?！笆ト酥谖镆?，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉。”31萬物本性自虛，非待分析而后才空?！耙云浼次镏蕴摚患偬摱撐镆?。”31萬物都是不真的，都是虛假的稱號、概念。圣人(佛)能以不變應(yīng)千化，以不惑經(jīng)萬惑，就在于他知道萬物自虛，并非由人說其虛假才虛假，這是萬物本身虛假不真，即空。佛教以萬物為因緣和合，故無自性空。“眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義?！?2因緣和合所產(chǎn)生的物質(zhì)的、精神的萬物，都是因諸條件而生，沒有獨(dú)立自性，我(佛)說即是空(無)，萬物(諸法)雖空，但顯現(xiàn)著各種形相，這就是假。空和假是事物本來如此，有不相離而合乎中道，這就是中。空、假、中同時(shí)具足，三即一，一即三，即空、即假、即中，三諦圓融。天臺(tái)宗否定事物真實(shí)自性；唯識(shí)宗認(rèn)為天下萬物都離不開識(shí)，一切現(xiàn)象都由第八識(shí)的阿賴耶識(shí)所變現(xiàn)，故稱“萬法唯識(shí)”。禪宗慧能的得法偈為“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃”33。菩提、明鏡等一切事物都為空無，每個(gè)人的佛性本來是清凈的，什么地方能染塵埃?佛教既設(shè)立現(xiàn)象界的事和物的存有是一種假相，是因緣和合所生，因此否定事物的真實(shí)性和存在性。

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物為道之所生。成玄英說:“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。”34不是有能生有，也不是物能生物，而是混沌不分，不混而混，不成而成，雖混而成，雖成而混，而成庶類萬物。以物來開顯道的形態(tài)、品貌、性質(zhì)?！把灾恋乐疄槲镆玻挥卸?，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚?！?5道是非有非無，即有即無，有無恍惚混沌的東西。道度越了具體的、個(gè)別的有與無，說其為有，它不是有，說其為無，它不是無。“言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即為道?！?5與物相依不離，離道無物，離物無道；互為體用，從道體而言，物由道生，道外無物；從道用而言，道生物，物外無道。道生物，道是本是體；物從道生，物是末是用。體用、本末這種不離不雜的關(guān)系，是中國哲學(xué)理論思維的特色。物由非無非有中，漸次成為抽象的哲學(xué)概念。既抽象而離物，又具體而在物。

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物猶道。宋明理學(xué)家融實(shí)和合儒釋道三家物的理論思維，從講道以物的非有非無的恍惚中脫孕而出，他們試圖擺脫物質(zhì)世界的多樣復(fù)雜性，追求現(xiàn)象界背后的統(tǒng)一性本體。周敦頤在《太極圖說》中構(gòu)建從無極而太極到萬物化生的多階段、多層次、多環(huán)節(jié)的邏輯結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。王安石“荊公新學(xué)”，橫掃漢唐以來注疏、考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)，以義理解經(jīng)。其《三經(jīng)新義》為其變法奠定理論基礎(chǔ)，其老子《道德經(jīng)注》構(gòu)建了道(天、氣、太極)—陰陽—五行—萬物的邏輯結(jié)構(gòu)，在這個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)的演化中，由于變化、損益、體用、本末等概念的連接、轉(zhuǎn)換，而使其邏輯結(jié)構(gòu)系統(tǒng)化、有序化。他吸收老子道的能動(dòng)性，而排斥道先天的神秘性；取《洪范篇》五行思想資源，而棄其天命論思想，而開一代思想之新風(fēng)。邵雍把王安石的道的邏輯演化的程序顛倒過來?！暗罏樘斓刂荆斓貫槿f物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物；以道觀天地，則天地亦為萬物。”36盡管天地萬物是多樣復(fù)雜，性質(zhì)各異，“天地萬物則異矣，其于道一也”37。他的道觀、物觀、天地觀，從各種不同視角來觀察、體認(rèn)天地萬物差異，終于悟出“道一”為其統(tǒng)一性的本體，這是對于一切差異性的基于形而上者之謂道的自覺。

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張載從物與物相聯(lián)系中體認(rèn)物的內(nèi)涵?！拔餆o孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也?！?8物都處在時(shí)空的相互對待聯(lián)系、互為條件中，若割斷這種相聯(lián)相依，則雖物非物。萬物之間的同與異、屈與伸、有形與無形相感應(yīng)而成物；沒有物與物之間的相互感應(yīng)，雖說是物，實(shí)非是物，任何物之間的感應(yīng)都必須以時(shí)空為自己運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系的存有形式。張載對物生成流程的見解易簡了周敦頤與王安石的化生中介環(huán)節(jié)，從而凸顯物物之間的動(dòng)態(tài)性、聯(lián)通性。李光地釋曰:“如陰非陽則無始，陽非陰則無終。故非有同異者有無相感，則事不見其成。事不見其成，則雖有物而無物之用矣?！?8萬物都在相待相依中成就自身。

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物為理為心。物的概念內(nèi)涵隨時(shí)代變遷而發(fā)生變化。其內(nèi)在邏輯價(jià)值經(jīng)充實(shí)、豐富、引申，而開出新生面。程頤說:“物猶理也。猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。”39“物猶理也。”40物中包含著理，因?yàn)槊總€(gè)事物都具有理，所以格物就為窮理。青年王守仁篤信程朱格物窮理?！耙徊菀荒窘院晾?，官署中多竹，即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾?！?1竹子的理沒有格出來，反而病了。物中有理，并非物就是理。若以物即理，就把形而上之理與形而下之物混淆了，這是程頤所反對的。朱熹發(fā)揚(yáng)張載、程頤思想，“合天地萬物而言，只是一個(gè)理，及在人，則又各自有一個(gè)理”42。有這個(gè)理，便有這個(gè)天地。如果沒有這個(gè)先天地的理，就沒有天地，沒有人和萬物。有了天地萬物以后，理便寓于天地萬物之中。從這個(gè)意義上說，物為理。

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程、朱“格物窮理”，是向外在的物、事上求索理；陸九淵和王守仁“心即理”，是向內(nèi)心求索理。陸九淵假孟子“萬物皆備于我”，而發(fā)為“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”43。此心與理，非外物賜予，而是我固有的；并把“我”解為我心，而非我身。我心即其立乎其大的本心，以心為其哲學(xué)理論思維的形而上者。王守仁闡發(fā)陸的心即理為良知說，主心外無理，心外無物，“物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事，意所在這事，謂之物”27。主體意識(shí)在于事親、事君，事親、事君便是一物，心意的活動(dòng)即是物。物在心意便無自身的獨(dú)立性、客觀性。

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方以智與程、朱、陸、王異趣，他在《物理小識(shí)自序》中說:“盈天地間皆物也……所見所用，無非事也，事一物也。深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物?！蔽锸请x人主體意識(shí)的客觀存在，為人所見所用。他批判舍物言理言心。王夫之認(rèn)為，所謂理是客觀事物變化的規(guī)律、規(guī)則，“理者，物之固然，事之所以然也”44。理作為萬事萬物的當(dāng)然的規(guī)則，是不能脫離事物的。

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人生活在天地間，實(shí)踐活動(dòng)不離天地。人的衣食住行用，無時(shí)無刻不與物打交道，人若離物、無物，一刻也不能生存。物是人生存的基本需要，因此，中國先賢的哲學(xué)家、思想家首先在與物的交往、對話中，對物產(chǎn)生各種不同的、精到的體認(rèn)；或以為是有形相的多樣性物體，或以為是概念表示的形式，或以為物自虛即空，或以為物為道之所生，物猶道，或以為物為理為心。凡此種種，形式各異，看似矛盾，相待相斥，但互鑒互學(xué)，互滲互濟(jì)，各個(gè)哲學(xué)學(xué)派及其哲學(xué)家、思想家都在相互切磋對話、交感相應(yīng)中使物的概念、范疇得以完善，而成為中國的哲學(xué)中具有獨(dú)立特色和價(jià)值的概念、范疇。物作為概念、范疇，其本身已度越具體而成為抽象的概念，而又存在于不同形態(tài)、性質(zhì)的形相、無形相之中。

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既明中國哲學(xué)的物的內(nèi)涵，便要進(jìn)而追求物的概念、范疇怎樣產(chǎn)生的，換言之，天地萬物從哪里來的?對此哲學(xué)基本問題的回答，中西殊異。中國古代哲學(xué)思想家認(rèn)為“和實(shí)生物，同則不繼”。和如何生萬物呢?“先王以土與金木水火雜，以成萬物”45，是由多元的、相對相關(guān)、相生相克的五行雜合而化生萬物?！疤斓亟s缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生?！?6萬物是天地、男女差分對待而又和諧共存，事物融突和合而生。萬物都在和與同、天與地、男與女等互相依賴的對待中產(chǎn)生、發(fā)育、存在。獨(dú)和而五行不生，獨(dú)男獨(dú)女、獨(dú)天獨(dú)地均不會(huì)生物，猶如獨(dú)陰獨(dú)陽不生，只有陰陽與天地參，互相交錯(cuò)融合而生物?！疤斓睾虾?，生之大經(jīng)。”47天象征陽，地象征陰，“陰陽合和而萬物生”48。中國古代哲學(xué)家在反思天地萬物來源的基本課題上，均思議由多元事物，形相、無形相融突和合而生，與西方哲學(xué)家以一元形相、無形相生物大異其趣。西方哲學(xué)從泰勒斯、赫拉克利特、亞里士多德到費(fèi)爾巴哈，都以一元的第一性本體作為天地萬物產(chǎn)生的最后根據(jù)，猶如唯一的上帝創(chuàng)世紀(jì)，展現(xiàn)非此即彼的二元對抗性、斗爭性、獨(dú)斷性。中國哲學(xué)多元融突和合，而具有多元包容性、和諧性、海納性。中西哲學(xué)理論思維從源頭上便分道揚(yáng)鑣。

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若說以多元有形相者融突和合化生天地萬物，那么“有”則以無形相的“無”化生天地萬物?！疤煜氯f物生于有，有生于無?！?9王弼注:“有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！?0有的端始是無，以無為本，因此無形無名是萬物所以然者的宗主。道常無名，道隱無名，道常無為。換言之，以無為道，道為無?！暗乐疄槲镆?，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即物道?！?1成玄英以雙遣雙非的思維方法，非有非無，非無非有。從用上看，道生物。從體上觀，物由道生，物就是道。道能生物，道是本，物以道生，物是末。道生物，猶母生子的關(guān)系。天地萬物是由無形相的無或道而化生。

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佛教與道家異，不是外在的無形相的無或道，而是內(nèi)在的心或識(shí)。佛教主張“萬物唯識(shí)”“一切唯心”“識(shí)心見性”。唯識(shí)宗認(rèn)為宇宙萬有，無非唯識(shí)所變，是心意識(shí)上映現(xiàn)的影像。能變現(xiàn)宇宙萬象的是識(shí)中第八識(shí)，即阿賴耶識(shí)，舊譯為無沒識(shí)，后譯為藏識(shí)，具有能藏、所藏、執(zhí)藏三種意義。此識(shí)又名為本識(shí)、種子識(shí)、現(xiàn)識(shí)、它識(shí)、所知依、異熟識(shí)、無垢識(shí)等。一切根本器界、精神物質(zhì)，都是阿賴耶識(shí)所變現(xiàn)。而所變現(xiàn)森羅萬有，都只是假號、假名，并無自性、實(shí)體，故知萬物非真。天臺(tái)宗認(rèn)為“眾因緣所生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義”32。法是梵語意譯，指一切物質(zhì)、精神的東西，此處是道理之義。由于萬物皆是因緣和合而生，無獨(dú)立自性，佛說即是空，事物(諸法)雖空，卻顯為形相，這即為假，空、假是事物本來如此，又不相離而合乎中道。空、假、中三層義理同時(shí)具足，是為“三諦圓融”，或“一心三觀”。

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宋明理學(xué)家融合圓融儒、釋、道三家思想，對天地從哪里來的問題思考的角度更多元，思維更嚴(yán)密。周敦頤的《太極圖說》構(gòu)建了從無極太極到萬物化生的邏輯系統(tǒng)。王安石將《老子》與《洪范篇》的思想相融合，構(gòu)建了道(天、氣、太極)—陰陽—五行—萬物化生的邏輯流程次序。張載認(rèn)為“物之初生，氣日至而滋息”38。二程認(rèn)為“萬物之始，皆氣化”52。在萬物產(chǎn)生以后，萬物中蘊(yùn)涵著理，“物猶理也”。朱熹借鑒張、程思想，而講“陰陽五行，七者袞合，便是生物的材料”53。七者如何袞合生物，“萬物之生，從磨中撒出，有粗有細(xì)，自是不齊”42。細(xì)的輕的上升為天，粗的重的下降為地。

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如果說從周敦頤到朱熹都為向外求索，以超越主體意識(shí)的概念、范疇構(gòu)建化生萬物的邏輯結(jié)構(gòu)，那么，陸九淵和王守仁則轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界求索。陸九淵借孟子的“萬物皆備于我”命題，將“我”詮釋為“此吾之本心也”54，即心生萬物。王守仁繼承陸九淵，認(rèn)為“意所在之事，謂之物”27。物是一種心意識(shí)的發(fā)動(dòng)，意發(fā)于事親、事君、仁民、愛物，便是一物，所以說無心外之物，即物由心生。王廷相批評陸王心意識(shí)生萬物，他認(rèn)為氣生萬物，王夫之亦然，“人物之生，皆絪缊一氣之伸聚”55，陰陽之氣，相互交感密切，而化生萬物。

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自先秦以來，中國哲學(xué)家、思想家都追究天地萬物從哪里來的問題，與西方哲學(xué)相似而分殊。中國哲學(xué)從先秦以至明清都以多元事物融突和合化生萬物，不同于西方哲學(xué)一元本體論?；蛞缘?物、道/心、心/理、有/無、氣/物、心/物、和/同等相待相關(guān)、相濟(jì)相滲、相承相釋中多物、多元、多樣相互圓融以解構(gòu)存在一元論，因?yàn)橹袊軐W(xué)化生之物，物本身亦蘊(yùn)涵多樣性、差異性，中西哲學(xué)從源頭上便成兩路向。若以西方哲學(xué)的路向、標(biāo)準(zhǔn)觀中國哲學(xué)，中國便不是其所說的哲學(xué)；若以中國哲學(xué)的路向、標(biāo)準(zhǔn)觀西方哲學(xué)，西方哲學(xué)也不是其所說的哲學(xué)。世界是多元的，各民族追求智慧亦各有其所愛的智慧，因而，世界四大文明古國，都有其愛智慧的哲學(xué)，不能以一種哲學(xué)排斥、否定其他民族的哲學(xué)。

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三、聚散氣化

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元亨利貞是人物生命存在的基本形式和演化進(jìn)程的邏輯順序。千變?nèi)f化的大千世界，人、物及各種現(xiàn)象的生死、榮枯，既有獨(dú)立存在的多樣性，亦有其本質(zhì)特征存在的共同性。從思維視域觀生死、榮枯的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，它們表現(xiàn)為凝聚性和離散性。

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由于聚與散的運(yùn)動(dòng)，造就人與物多種形態(tài)的存在和變化。所謂凝聚性，是指事物、人際、民族之間，都存在著聚合的指向和功能?！墩f文》:“聚，會(huì)也。”有會(huì)合、集合的意思?！吨芤住は缔o上》:“方以類聚，物以群分。”朱熹注曰:“方謂事情所向，言事物善惡各以類分?！?6由于事物、人類之間存在著所指向的聚合，而使同質(zhì)或不同質(zhì)的形相、無形相構(gòu)成一共同的整體?！秶Z》載:驪姬假君命殺大子申生，又要?dú)⒅囟?、夷吾，重耳逃避于狄，夷吾亦想逃亡到狄，冀芮說:“且夫偕出偕入難，聚居異情惡，不若走梁。”韋昭注:“聚，共也。異情，謂各欲求入為君，于義惡也?！?7聚合使各不同形態(tài)的形相、無形相的人物、概念，按一定的邏輯順序或聚合方式構(gòu)成整體或產(chǎn)生新事物，而發(fā)揮各事物的功能。這種聚合成新事物的功能，較原各形相、無形相聚合前的原功能，不知要大多少倍，這是一種事物之間的凝聚力和吸引力。這種力的作用形成了群體、集團(tuán)以至整體社會(huì)，發(fā)揮著群體功能，而超越個(gè)體。

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所謂離散性，是指事物、人際之間存在著一種離散的趨勢和功能?！墩f文》:“散，雜肉也?！蓖躞蘧渥x:“散字從肉，故說曰雜肉，實(shí)是散碎通用之字?！绷至x光《文源》:“散為雜，無雜肉之義……本義當(dāng)為分散之散?！薄吨芤住ふf卦傳》:“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之?！避魉?“震卦用事，天地和合，萬物萌動(dòng)也。”李鼎祚曰:“萬物上達(dá)，布散田野?！?8有散發(fā)、打開、散落、散心等意思。荀子曰:“不隆禮，雖察辯，散儒也?！睏顐娮?“散，謂不自檢束，《莊子》曰:以不材木為散木。”59散儒不自檢束、不尊崇禮法，雖明察善辯，但不是合格的儒生?，F(xiàn)代物理學(xué)證明物體、分子、原子、電荷、磁極以及基本粒子內(nèi)部都存在離散現(xiàn)象，由于事物之間存在離散性，而使各事物具有相對穩(wěn)定的質(zhì)的規(guī)定性。事物的凝聚性與離散性這兩種力量，構(gòu)成事物的矛盾運(yùn)動(dòng)。在中國哲學(xué)理論思維中，便構(gòu)成氣的運(yùn)動(dòng)的基本形態(tài)，表示氣與人物之間的聯(lián)通。

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氣，《說文》:“饋客芻米也。從米，氣聲。”段玉裁注:“按從食而氣為聲，蓋晚出俗字，在假氣為氣之后?！币隇樵茪?、節(jié)氣、氣息、氣味、生氣、氣勢、志氣、意氣、風(fēng)氣等。既與自然現(xiàn)象物體聯(lián)通，又與主體人的精神狀態(tài)、健康情況相關(guān)。春秋時(shí)，聚散與氣的聯(lián)系是單一的。戰(zhàn)國時(shí)，莊子既將聚散范疇連用，又與人的生死聯(lián)通?！肚f子》載:“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬物一也?！?0聚散往來，變化無定，人的生死隨聚散往來變化，互為終始，萬物聯(lián)通為一。由于人的認(rèn)知、審美觀的差分，各以其生為生，其死為死，猶各以其美為神奇，各以所惡為臭腐。這是因?yàn)槲餆o美惡，因各人的審美情感、旨趣及認(rèn)知的差分而有美惡、神奇、腐臭，所謂“臭腐神奇，神奇臭腐，而是非美惡，何有定焉，是知天下萬物，同一和氣耳”60。王充接著莊子講，人“死而形體朽、精氣散，猶囊橐穿敗……精氣散亡，何能復(fù)有體，而人得見之乎”61。他認(rèn)為“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋為水，人死復(fù)神”61。氣凝聚為人，猶水凝聚為冰，人死則精氣散亡。氣之聚散運(yùn)動(dòng)，標(biāo)志著人之生死。

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如果說孔子、老子、《左傳》、《國語》和孟子論聚散是分離單一的概念，亦未與氣直接相聯(lián)論述人的生死，《莊子》、王充的聚散概念則以其運(yùn)動(dòng)形式與氣相聯(lián)通，說明人的生死與氣的聚散相融突，并出現(xiàn)了多種形式。

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其一，聚集而散的形式。晉韓康伯在注《周易·系辭上》“精氣為物，游魂為變”時(shí)曰:“精氣絪缊，聚而成物，聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其游散也。盡聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也?！?2他依王弼貴無思想，論述聚極而散，散極而聚，物極必反的氣聚散生死的狀態(tài)。這與郭象主張的“死生出入，皆欻然自爾”的獨(dú)化有別。

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其二，神滅不滅的形式。神不滅論是佛教因果報(bào)應(yīng)論的基礎(chǔ)。有人詰難慧遠(yuǎn)說:“既化為生，又化為死；既聚而為始，又散而為終?！?3氣聚有生有靈，氣散人死照滅。氣聚成人，是生命的開始，氣散人死，是生命的終結(jié)。慧遠(yuǎn)認(rèn)為，人形盡而神不滅?！靶斡忻叶癫换?，以不化乘化，其變無窮……論者不尋無方生死之說，而惑聚散于一化，不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎!”63詰難者所謂方生死之說，是被氣的聚、散、生、死的變化所迷惑，以為精氣為神，精氣與形同歸于盡滅，而不知形盡而神不滅的道理。范縝與曹思文辯論神滅不滅時(shí)說:“人之生也，資氣于天，稟形于地；是以形銷于下，氣滅于上。”64人生資氣稟形于天地，人死形體銷于地，氣滅于上，人死神滅。

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其三，聚散有氣的形式。聚散是順事物之理而變化運(yùn)動(dòng)的一種形態(tài)。張載說:“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常?！?5氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！疤摕o形，氣之本體，其聚其散，變化之客形耳”65，“氣之本體”是指氣的本來狀態(tài)，并非無形的太虛之外另有其“本體”。聚散是太虛之氣所具有的兩種變化形態(tài)。氣(太虛)聚則為物，物散則為氣(太虛)。這是張載哲學(xué)理論思維的內(nèi)在邏輯理路。聚散是聯(lián)通氣(太虛)與物的中介環(huán)節(jié)。聚改變了氣的無形太虛的本來狀態(tài)，使氣成為有形相可見的物；散則改變了客體物有形相可見的狀態(tài)，使物成為無形相太虛的氣的本來狀態(tài)?！皻饩蹌t離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客，方其散也，安的遽謂之無。”66就氣聚有形相萬物說，是氣在聚散運(yùn)動(dòng)中所表現(xiàn)的暫時(shí)狀態(tài)(客形)，便需返回氣的本來形態(tài)。張載通過聚散而構(gòu)建其哲學(xué)理論思維體系。這已度越了簡易的氣的聚散與人的生死的關(guān)系，氣成為人的生死聚散所以然的根據(jù)。

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王夫之弘揚(yáng)張載思想，他說:“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能己止者也?！?5氣的聚散，人物的死生，出入往來，是自然而然的有規(guī)則的趨勢。這種客觀的理勢，是不依人據(jù)之為常，揮之而散，挽之而留的。“氣之往來在呼吸，自稚至壯，呼吸盛而日聚，自壯至老，呼吸衰而日散?！?7動(dòng)物呼吸為聚散運(yùn)動(dòng)，從少到壯到老，呼吸由盛而聚，由衰而散。與動(dòng)物不同，植物根于地，“陽降而陰升，則聚而榮；陽升而陰降，則散而槁”67。以陰陽升降為聚散運(yùn)動(dòng)形態(tài)。聚散的載體有異，聚散運(yùn)動(dòng)的存在形態(tài)亦有差分，但氣作為抽象的概念，是自足無損益的。“氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益?！?5本體不因運(yùn)動(dòng)變化而損益，而聚與散作為兩種運(yùn)動(dòng)的形態(tài)，聚而顯、生、榮、形，散而微、死、槁、神，差分而對待。對待而相互轉(zhuǎn)化，聚而散，散而聚；相互轉(zhuǎn)化而互相不離融合?！熬凵⑾嗍帲蹌t成而蕩其散者之弱，散則游而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也。”68聚散互相推動(dòng)，聚成推進(jìn)散弱，散通推動(dòng)聚滯，互動(dòng)互推互補(bǔ)，構(gòu)成互相依賴不分的整體聚散結(jié)構(gòu)。

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其四，聚散為理的形式。程朱基于其理體論而與張載、王夫之氣體論分野。二程說:“至如夢寐者皆無形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡。”69理無形，物生而寓于物中，氣為形聲等，萬物的生死是氣的聚散。“物生者氣聚也，物死者氣散也?！?0二程所說歸盡，與張載所說物散而回歸氣(太虛)異，認(rèn)為不能回歸本原之理?！胺参锛壬t盡，未有能復(fù)歸本原之地也?！?1朱熹揚(yáng)棄張載、二程思想，而集理學(xué)之大成。朱熹說:“夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上?！?2氣有聚散運(yùn)動(dòng)變化的狀態(tài)，理不可講聚散，但理泊在氣上而聚散運(yùn)動(dòng)?！皻饩蹌t生，氣散則死。”72人所以生，是精氣的凝聚，精氣盡時(shí)，魂氣歸于天，形魄歸于地而死。朱熹進(jìn)而認(rèn)為，聚散生死互為因果，而又互相轉(zhuǎn)化。他的聚散生死之說，是其理氣關(guān)系不離不雜的內(nèi)在理路的展開。

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四、相生相克

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“和實(shí)生物”“聚散生死”，探索了天地人物從哪里來、怎樣來、如何生死、何能生死等諸多話題。然天地人物既生之后，人物之間的關(guān)系究竟如何，其存在的基本方式是什么，基本趨向是什么?這就與五行相生相克的理論聯(lián)通。五行在生物的運(yùn)行中，具有什么性質(zhì)、作用、影響，以及與諸多萬有聯(lián)通中的關(guān)系等，都需要做出回答。

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五行的五，見于甲骨文。73《說文》:“五，五行也。從二。陰陽在天地間交午也。”段玉裁注:“水火木金土，相克相生，陰陽交午也?！毙校娪诩坠墙鹞?。74《說文》:“行，人之步趨也，從彳，從亍?！庇行凶?、行伍、行業(yè)、商行、行動(dòng)、行程等意思。五行一般是指與人們?nèi)粘Ｉ罱佑|最多、使用最頻繁、構(gòu)造最簡單的事物，也是人們維持生命存在最起碼、最必需、最直接的生活資料。中國古史傳說中的燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏都與水火木金土有關(guān)?！渡袝じ适摹份d:“有扈氏威侮五行，怠棄三正?！焙笫雷⒓叶家晕逍袨榻鹉舅鹜??！渡袝ず榉丁分v五行，與《甘誓》同。《國語·鄭語》記載鄭桓公與史伯的對話，講到如何和實(shí)生物，史伯說:“先王以土與金木水火雜，以成百物。”25史伯把五行作為抽象的哲學(xué)命題，用理論思維形式，說明萬物與五行的內(nèi)在關(guān)系，以為五行是天地萬物生成的基本資料。換言之，由于多樣性、差異性的五行質(zhì)料經(jīng)雜合成百物，說明這五種質(zhì)料是構(gòu)成天地萬物的根本。

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因?yàn)槎鄻有浴⒉町愋?，在雜合形式的旅途中，五行自身就會(huì)發(fā)生多種形式的變化，于是便產(chǎn)生了五行相生相勝的融突的主張。這是人們對大千世界五行間關(guān)系的體認(rèn)。一般認(rèn)為五行相生相勝說是鄒衍提出的。其實(shí)，《左傳》中已有這種思想的閃光?！墩压荒辍酚涊d當(dāng)年十二月的日食，史墨對趙簡子說:“庚午之日，日始有謫，火勝金，故弗克?！?5庚午那一天，太陽開始有災(zāi)，火勝金，吳國攻入楚國郢都，但不會(huì)最后勝利，火克金?！栋Ч拍辍份d，吳國攻鄭國，晉國趙鞅為救鄭國而占卜，灼龜之兆是水流向火。史墨說:“炎帝為火師，姜姓其后也。水勝火，伐姜可也?！?5姜姓是火師炎帝之后，水勝火，攻打姜姓可以。戰(zhàn)國末年鄒衍總結(jié)了以往五行生克論。在《史記·孟荀列傳》中附有《鄒衍傳》，據(jù)載他著書“十余萬言”，均已佚。在別書所引有“鄒子終始五德，從所不勝。木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”76。虞土，夏木，殷金，周火?！班u子曰:‘五德之次，從所不勝?！视萃?、夏木、殷金、周火。”77朝代的更替受五德終始的制約。

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董仲舒融突和合先秦儒、道、名、法、陰陽家思想，構(gòu)建了新儒學(xué)，撰《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇。“五行者，五官也，比相生而間相勝也?！?8五行相生相勝，關(guān)系官員是否忠于職守，亦關(guān)系能否遵照自然時(shí)節(jié)規(guī)律辦事。如木為生之性，勸農(nóng)事，勿奪農(nóng)時(shí)，則樹林華美，反之縱恣、淫樂，奪民時(shí)、民財(cái)，則茂林枯敗，等等。這便是五行的順逆運(yùn)動(dòng)形式。

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朱熹將五行與陰陽相融合，構(gòu)建了原于理而究于誠的五行結(jié)構(gòu)，他說:“天地生物，五行獨(dú)先，何事而非五行，七者袞合，便是生物底材料?！?9生物的材料，朱熹也稱為質(zhì)料。陰陽五行之氣，袞在天地中，精英之氣為人，渣滓之氣為物。于是陰陽五行的袞合、雜合，與五行的相生相克便成為天地萬物的最基本原理，表示整個(gè)天地萬物都統(tǒng)攝在其中，如自然現(xiàn)象的五方、五材、五味、五事、五色、五星；社會(huì)現(xiàn)象的五官、五臣、五常；人身的五臟、五腑、五體、五竅；人的情感意識(shí)的五志、五聲等，這是一個(gè)既從宏觀到微觀，又從縱向到橫向的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。它對中國傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)、歷史、藝術(shù)、宗教信仰、地理堪輿、星相等有很大的影響。

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元亨利貞涵蓋自然、社會(huì)、人生、生命的大化流行，生生不息。這個(gè)有生命的人類宇宙自然世界，不是神的恩賜，而是由多樣形相、無形相者融突和合而成，如陰陽五行七者袞合，和而生物。袞合的過程就是大化流行的途中，由于凝聚與離散的作用，而構(gòu)成人物的生與死、草木的榮與枯、社會(huì)的興與衰、國家的富強(qiáng)與貧弱等現(xiàn)象。聚散所成就的各種多元世界現(xiàn)象之間，既矛盾又融合，既差分又合一，既相生又相克。這種關(guān)系的緊張，給大化流行、生生不息以無窮的活水，促使自然、社會(huì)、人生多樣性光輝燦爛，美美與共。

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注釋：
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1[德]黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館，1980年，第38頁。
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2見《殷墟書契前編》4·32·4，《殷契粹編》1303，金文:《師虎簋》《蔡虞尊》《吳王夫差劍》等。
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3楊伯峻編著:《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第501頁。
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4《詩·小雅·六月》，《毛詩正義》卷十，《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第425頁。下引《十三經(jīng)注疏》僅注頁碼。
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5《周易正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》，第18頁。
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6《周易本義》，[宋]朱熹:《朱子全書》第一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第90、44頁。下引《朱子全書》僅注頁碼。
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7《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，第182頁。
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8《殷契粹編》673，《殷契佚存》457，《殷墟書契后編》下，18·8。金文:《師遽方彝》《矦馬盟書》等。
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9《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第79頁。
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10《乾·九五爻辭》，[清]李道平:《周易集解纂疏》卷一，王云五主編:《叢書集成初編》，商務(wù)印書館，1936年，第5頁。
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11《高帝紀(jì)下》，《漢書》卷一下，中華書局，1962年，第66—67頁。
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12《正名》，梁啟雄:《荀子簡釋》，古籍出版社，1956年，第319頁。
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13《殷墟書契菁華》1·1，《殷墟書契續(xù)編》5·16·4，《殷墟書契前編》8·7·1。金文《散盤》。
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14《春官·天府》、《周禮注疏》卷二十，《十三經(jīng)注疏》，第776頁。
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15《太甲乙》，《尚書正義》卷八，《十三經(jīng)注疏》，第165頁。
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16《系辭下》，《周易正義》卷八，《十三經(jīng)注疏》，第86頁。
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17李鼎祚:《周易集解·乾卦》，《周易集解纂疏》卷一，王云五主編:《叢書集成初編》，商務(wù)印書館，1936年，第1頁。
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18《周易本義·乾卦》，《朱子全書》第一冊，第30頁。
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19《周易本義·文言傳》，《朱子全書》第一冊，第146頁。程頤《周易程氏傳》載:“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成?！薄抖碳?，中華書局，1981年，第695頁。下引《二程集》僅注頁碼。
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20《盤庚中》，《尚書正義》卷九，《十三經(jīng)注疏》，第171頁。
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21《系辭上》，《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，第78頁。
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22《殷墟文字類編》卷61，第4葉；卷5，第39葉。《殷墟文字類編·后編》上，第3、19葉。
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23《釋物》，《王國維遺書》第一冊卷六，上海古籍書店，1983年，第13頁。
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24《大學(xué)或問》下，《朱子全書》第六冊，第526頁。
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25《鄭語》，《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第472、470頁。
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26[宋]黎靖德編:《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第284頁。下引《朱子語類》僅注頁碼。
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27《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，世界書局，1936年，第473、473、473頁。下引《王陽明全集》僅注卷數(shù)和頁碼。
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28《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，第4頁。
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29譚戒甫:《指物論》，《公孫龍子形名發(fā)微》，中華書局，1963年，第18—19、22—23、22—23頁。
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30《經(jīng)說上》，吳毓江:《墨子校注》卷十上，中華書局，1993年，第479頁。
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31《不真空論》《肇論》，《中國哲學(xué)史教學(xué)資料彙編·魏晉南北朝部分》，中華書局，1964年，第400、401、402頁。
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32《中論·觀四諦品》，《大正藏》卷三十。
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33郭朋校釋:《壇經(jīng)校釋》，中華書局，1983年，第16頁。
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34《老子義疏》第二十五章，《中國哲學(xué)史教學(xué)資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第310頁。
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35《老子義疏》第二十一章，《中國哲學(xué)史教學(xué)資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第312、312頁。
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36[宋]邵雍:《觀物內(nèi)篇》之二，《皇極經(jīng)世書》，中州古籍出版社，1993年，第253頁。
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37[宋]邵雍:《觀物內(nèi)篇》之九，《皇極經(jīng)世書》，中州古籍出版社，1993年，第279頁。
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38《正蒙·動(dòng)物篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第19、273、19頁。
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39《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第316頁。
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40《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1197頁。
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41《年譜》，《王陽明全集》卷三十二，第611頁。
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42《朱子語類》卷一，第2、8頁。
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43《與姪孫濬》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第13頁。
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44《至當(dāng)篇》，[清]王夫之:《張子正蒙注》卷五，古籍出版社，1956年，第143頁。下引《張子正蒙注》僅注卷數(shù)和頁碼。
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45《鄭語》，徐元誥:《國語集解》卷十六，中華書局，2002年，第470頁。雜，韋昭注:“合也”。
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46《周易本義·系辭下》，《朱子全書》第一冊，第141頁。
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47《有始》，陳奇猷:《呂氏春秋校釋》卷十三，學(xué)林出版社，1984年，第657頁。
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48《天文訓(xùn)》，劉文典:《淮南鴻烈集解》卷三，中華書局，1989年，第112頁。
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49《老子》第四十章，任繼愈:《老子新譯》，上海古籍出版社，1978年，第148頁。
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50《老子道德經(jīng)注》四十章，[魏]王弼著、樓宇烈校釋:《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第110頁。
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51成玄英:《老子義疏》第二十一章，《中國哲學(xué)史教學(xué)資料彙編·隋唐部分》，中華書局，1965年，第312頁。
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52《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第79頁。
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53《朱子語類》卷九十四，第2367頁。
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54《與曾宅之》，《陸九淵集》一，中華書局，1980年，第5頁。
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55《太和篇》，《張子正蒙注》卷一，第25、5、3頁。
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56《周易本義·周易系辭上傳》，《朱子全書》第一冊，第123頁。
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57《晉語二》卷八，徐元誥:《國語集解》，中華書局，2002年，第282頁。
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58《說卦傳》，[清]李道平:《周易集解纂疏》卷一，王云五主編:《叢書集成初編》，商務(wù)印書館，1936年，第475頁。
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59《勸學(xué)篇》，梁啟雄:《荀子簡釋》，古籍出版社，1956年，第11頁。
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60成玄英疏:《莊子集釋》卷七下《知北游》，中華書局，1961年，第733、734頁。
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61黃暉校釋:《論衡校釋》卷二十《論死》，商務(wù)印書館，1938年，第871、870頁。
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62《周易注·系辭上》，[魏]王弼著、樓宇烈校釋:《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第540頁。
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63《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》。
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64《弘明集》卷九《答曹舍人》。
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65《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。
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66《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，中華書局，1978年，第182頁。
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67《動(dòng)物篇》，《張子正蒙注》卷一，第71、71頁。
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68《參兩篇》，《張子正蒙注》卷一，第33頁。
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69《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，第56頁。
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70《河南程氏粹言》卷二《人物篇》，《二程集》，第1268頁。
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71《河南程氏粹言》卷二《心性篇》，《二程集》，第1253頁。
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72《朱子語類》卷三，中華書局，1986年，第38、36頁。
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73《鐵云藏龜》247·2，《殷墟粹編》1149。金文《侯馬盟書》。
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74《殷墟文字甲編》574，《殷墟書契后編》下2·12。金文:《矦馬盟書》等。
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75楊伯峻編著:《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1514、1653頁。
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76《魏都賦》，《文選》李賢注引《七略》，《中國哲學(xué)史教學(xué)資料匯編》(先秦部分)，中華書局，1962年，第340頁。
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77《齊俗訓(xùn)》，劉文典:《淮南鴻烈集解》卷十一，中華書局，1989年，第358頁。
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78《五行相生》，蘇輿:《春秋繁露義證》卷十三，中華書局，1992年，第362頁。
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79《太極圖說解·集說》，[宋]周敦頤:《周子全書》卷一，王云五主編:《萬有文庫》，商務(wù)印書館，1937年，第12頁。

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