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儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷

作者：李景林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國社會科學(xué)》2004年2期

時間：西元2017年4月4日

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【摘要】

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中國古初文明社會的喪祭禮儀本為一種宗教性的儀式，儒家對它做了新的理論詮釋，使之發(fā)生了一種理性或人文的轉(zhuǎn)變。儒家指出,作為喪祭目的的“慎終追遠(yuǎn)”，其出發(fā)點皆本于孝道親親。喪祭禮根據(jù)“稱情而立文”的原則設(shè)立，表現(xiàn)了親親的內(nèi)在性與尊尊的普遍性規(guī)定之統(tǒng)一與連續(xù)。情文的統(tǒng)一規(guī)定了喪祭禮儀的本質(zhì)；情文的連續(xù)則表現(xiàn)了文明創(chuàng)制與自然之間的動態(tài)的歷史性關(guān)聯(lián)。重情、復(fù)古，由血緣親情而返本復(fù)始，以上達(dá)契合于天地生物之本，從人的生命情態(tài)之自然等差性的內(nèi)省與外推的成德歷程中，建立超越的基礎(chǔ)，這體現(xiàn)了儒家實現(xiàn)其終極關(guān)懷的基本方式。這種形上學(xué)的系統(tǒng)，是哲理而非宗教，但卻內(nèi)涵著宗教性的精神和超越性的終極關(guān)懷。它給出了經(jīng)由人的日用常行和自然情態(tài)生活而獲得超越的一條很切實、有特色的道路。

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關(guān)鍵詞

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儒家、喪祭理論、親親尊尊、情文、終極關(guān)懷

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儒學(xué)是否宗教，是學(xué)界長期爭論不休的一個問題。其實，這與如何看待儒學(xué)與傳統(tǒng)社會禮儀的關(guān)系有關(guān)。我們不擬介入這番爭論。不過，儒學(xué)的超越性意向和終極關(guān)懷，確與古時中國社會具有宗教義涵的禮儀尤其是喪祭禮儀密切相關(guān)。儒家對這些禮儀及禮俗所指向的神靈世界并不做明確的表態(tài)，但對這些禮儀之思想文化內(nèi)涵，卻有系統(tǒng)的詮釋。在冠昏喪祭鄉(xiāng)射朝聘諸禮儀中，喪祭禮儀與傳統(tǒng)中國社會的宗教觀念關(guān)系密切，儒家對之亦尤為重視。儒家的喪祭理論，集中體現(xiàn)了其終極關(guān)懷的人文主義特質(zhì)，此點對理解中國文化傳統(tǒng)甚為重要。下面我們主要依據(jù)兩戴《禮記》的資料，對儒家的喪祭理論及其文化內(nèi)涵做一些探討。

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（一）禮以喪祭為重

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仁與禮，是儒家思想系統(tǒng)中兩個不可分割的方面。在禮這一方面，儒家尤其重視喪祭?！抖Y記·昏義》說：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也。”《祭統(tǒng)》說：“凡治之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！薄吨杏埂芬嘁鬃拥脑捳f：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”《禮記》是一部集中體現(xiàn)儒家禮論的作品，在其中，無論就內(nèi)容和篇幅說，有關(guān)喪祭禮的討論都占有突出的地位和分量。這說明了儒家對喪祭禮的重視程度。

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儒學(xué)是一種人學(xué)，而“禮”所體現(xiàn)的，即是“人道”?！盾髯印ざY論》說：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》亦說：“孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。”可見，禮乃貫通人之生命的終始。在這個意義上，“禮”可說即是“人道”。喪和祭，主要涉及“死”或“終”的問題?！敖K”的問題很重要?！对娊?jīng)·大雅·蕩》說：“靡不有初，鮮克有終。”“終”很難做到，所以亦愈應(yīng)重視。沒有這個“終”，孝子之德，生命的意義就未完成。按當(dāng)代存在主義哲學(xué)的理解，人面對“死”，方能對生存有真正的了悟。這其實也很適用于儒家?！墩撜Z·學(xué)而》：“曾子曰：慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”按何晏《集解》，“慎終”講“喪”，“追遠(yuǎn)”則言“祭”?？梢钥吹?，生命的完成，不僅要成始成“終”，而且要由此追思那人生之本（“追遠(yuǎn)”）。

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儒家著作多言禮之“報本反始”，返本復(fù)初的意義。這“本”和“始（或初）”，指生命存在之根據(jù)和始原。而儒家所說返本復(fù)初，皆以人之最切己的情感為出發(fā)點。喪祭之儀，本于親親之情；其“慎終追遠(yuǎn)”，亦正是要以此生命的真實情態(tài)為前提，溯及和挺立起這“本”與“始”。這樣，人的生命價值，才能臻于完成。有人講儒學(xué)為一道德哲學(xué)，這并不完全。真正講來，儒學(xué)乃以道德為進(jìn)路，而達(dá)于“超道德”的形上學(xué)。[1]喪祭禮，正可在實踐的意義上，集中體現(xiàn)儒學(xué)的這一精神。儒家之重視喪祭，這是一個重要的原因。

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（二）禮之三本

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儒家泛論制禮原則，有“禮三本”之說?！洞蟠鞫Y記·禮三本》云：

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禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。

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此“本”，即根據(jù)或本原義?！靶灾尽?，《荀子·禮論》作“生之本”。從下文“無天地焉生”看，作“生”是對的。天地是一切生命之本，先祖是血緣種類之本，君師為倫理教化之本。此“三本”，為禮文創(chuàng)制之原則。

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請注意“天地”這一概念。儒家常以天地對舉，而又率以“天”包賅天地之意義。如《易·豫·彖傳》可以說：“天地以順動，故日月不過，四時不忒?！倍队^·彖傳》則又可以說：“觀天之神道，而四時不忒”，“天地者生之本也，先祖者類之本也”?！督继厣穭t講：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也?！倍际亲C明。就儒家的觀念言，“天”之生物，為一剛動之原則，必內(nèi)在包含一柔止的原則于其中。這柔止，雖可名為“地”、“坤”，但卻非一獨立的原則?！兑讉鳌费浴暗氐罒o成”，不能以分“天”生物之功，講的就是這個道理。古人言“天”，有多重含義。[2]與地相對之“天”，常包含物質(zhì)之天的意義。儒家所言“天”，包賅天地，雖不離物質(zhì)義的天，但本質(zhì)上卻是一萬物生成之超越本原的概念?！叭f物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，就表明了這一點。

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“君師”，或謂“師”亦君長義[3]。這樣解釋，則君師一本即純從政治上立言。其義未安。按《孟子·梁惠王下》引《書》云：“天降下民，作之君，作之師。”則君、師非一義可知。“師”之義本在德性教化。儒家本以圣王、德位一體為其郅治理想。故《荀子·禮論》說：“《詩》曰：愷弟君子，民之父母。彼君子者，固有為民之父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之。母能食之，不能教誨之。君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！薄抖Y記·表記》說：“君子所謂仁者其難乎！《詩》云：愷弟君子，民之父母。愷以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而親，使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”又《中庸》云：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！钡挛灰惑w，乃能有禮樂教化之興?？梢?，君、師連用，其義在強調(diào)君之道德教化的意義。

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總而言之，天地之為“本”，所重在于它是萬物生存之超越性本原；先祖之為“本”，所重在于它是血緣性的族類始源；君師之為“本”，所重在于其是禮樂創(chuàng)制道德教化之根源。

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（三）祭禮與親親

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“禮三本”是從普泛的意義上論禮文創(chuàng)制之原則。在儒家看來，“三本”之間有著內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。簡言之，“三本”以血緣親情為核心，其關(guān)系表現(xiàn)為，人以孝道血緣親情之真誠，由近及遠(yuǎn)，追思其生命之本原，以上達(dá)契合于天地生物之本，人的道德性命于是而成。于此，超越之天道，在人的情態(tài)生活中獲一內(nèi)在的落實與實證；屬于人道之德行成就，亦因此而具有了超越的意義。這一點，于喪祭禮表現(xiàn)得尤為明顯?！抖Y三本》篇下文即言宗廟先祖之祭和王者以祖配天之事，以顯此三本統(tǒng)一無間之義，即可為其佐證。

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關(guān)于此三本之關(guān)系，我們先來看下面幾條材料：

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《禮記·郊特牲》說：

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萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。

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《公羊傳·宣公三年》說：

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郊則曷為必祭稷？王者必以其祖配。王者曷為必以其祖配？自內(nèi)出者，無匹不行；自外至者，無主不止。

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《禮記·祭義》云：

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君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。是故昔者天子為藉千畝，冕而朱纮，躬秉耒，諸侯為藉千畝，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以為醴酪齊盛，于是乎取之，敬之至也。

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這三條材料，典型地體現(xiàn)了儒家追思本原的方式，這就是以親親之情為核心以達(dá)超越之天道。前兩條材料論天子郊祭以祖配天的意義，后一條則普泛言之，但亦舉天子諸侯為例予以說明。

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此處舉王者祭天以明天人溝通之方式，然其意義實不限于王者。

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在原始社會，“民神雜糅”，“夫人作享，家為巫史”[4]，人皆有與神靈交通之權(quán)。進(jìn)入文明時代，通天之權(quán)為王者所壟斷。古人之祭祀，不同社會等級的人有不同的祭祀對象和范圍，唯王者有祭天之權(quán)?！抖Y記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者?！薄豆騻髻夜荒辍罚骸疤熳蛹捞欤T侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也?！倍贾v到這一點。

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不過，我們要特別注意的是，中國古人之宗教觀念，實以自然神靈為一系統(tǒng)而統(tǒng)屬于天或天帝至上神。因此，諸侯以下至眾人之祭祀活動，乃由其所祭祀之神靈對天、帝的統(tǒng)屬關(guān)系，而與天子之祭保有著意義上的關(guān)聯(lián)。從現(xiàn)有的資料看，最起碼在殷代，便已形成一種“帝廷”的觀念。帝或上帝是宇宙諸神靈的主宰。其下有日月風(fēng)雨等為其臣工。上帝通過自然天象以示其恩威，以主宰人的吉兇禍福。[5]這上帝、帝廷的觀念，從周初誥命看，乃為周人所繼承。[6]以眾神靈統(tǒng)屬于一至上神，此合于麥克斯·繆勒所說的多神教形態(tài)。[7]董仲舒《春秋繁露·郊義》說：“天者，百神之君也，王者之所最尊也?！庇帧督际聦Α氛f：“古者天子之禮，莫重于郊……所以先百神而最居前?！逼湔f頗能與上古宗教觀念的實際相合。由此，則祭天之權(quán)雖為王者所僅有，其意義實貫通于不同層級之人及其祭祀活動。

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“報本反始”，“反古復(fù)始”，為制祭之原則。凡于人生有“本”和“始”之意義者，皆在祭祀之列。天地、山川、社稷、祖廟、五祀等，自不必說?！督继厣费韵灱腊?，所祭不僅有農(nóng)耕的創(chuàng)始者（先嗇），甚至包括貓、虎、堤、渠之神：“蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。”“古之君子，使之必報之：迎貓，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豚也。迎而祭之也。祭坊與水庸，事也……蠟之祭，仁之至，義之盡也?！边@里所依據(jù)的原則亦是“報”或曰“報本反始”。從這個意義講，這“報”的范圍非常廣泛。但是，人生始源于其“祖”；人亦宇宙萬物之一，而萬物生生，則本原于“天”。王者以祖配天，“郊之祭也，大報本反始也”。這個“大”，可以理解為形容詞：“最大的”；亦可以理解為動詞：“尊大之”。由此，王者之祭的以祖配天，既可說是“最大的”“報本反始”，亦可說是祭祀之“報本反始”意義最高、最為充分的表現(xiàn)。

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這種“報本反始”，王者先祖與天的相“匹”相“配”，并非空穴來風(fēng)?！对娊?jīng)·商頌·玄鳥》講“天命玄鳥，降而生商”，《大雅·生民》則說，周之先祖后稷是“履帝武敏歆”所生。從這里可以明顯看到氏族圖騰觀念的遺制。在氏族圖騰制的形式中，各氏族皆可與其圖騰神物相“匹”相“配”。而文明時代以后，王者壟斷與天交通之權(quán)。這一方面使原始時代循血緣親情以“報本反始”的精神在文明形式下得到延續(xù)，同時，亦把它提升于終極超越性的層面加以強調(diào)。王者本親親以上達(dá)于天的天人溝通方式遂具有了“大”報本反始的意義。

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這樣，“報本反始”、“反古復(fù)始”便不僅只是制祭的原則，且為圣人垂范天下和教化之本。《禮記·祭義》記孔子論人與鬼神交，講圣人命鬼神之名，“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。圣人以是為未足也，筑為宮室，設(shè)為宗祧，以別親疏遠(yuǎn)邇，教民反古復(fù)始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也?！薄都澜y(tǒng)》亦說：“君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：祭者，教之本也?！边@教化的內(nèi)容，是“反本復(fù)始”；教化的方式，則是圣王祭祀精神的垂范作用。

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“大報本反始”的王者之祭，由先祖一本始，故儒家于祭祀特別注重天子之“孝”。在儒家看來，天子之孝不僅在祭祀上得到充分的完成，同時，它也表現(xiàn)了孝德的最高成就。《中庸》極稱舜和文武之“大孝”、“達(dá)孝”，亦從奉祀不斷的角度言之：“子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之?！薄白釉唬簾o憂者其唯文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王王季文王之緒……尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之?！薄白釉唬何渫踔芄?，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時食……”《祭義》篇亦將祭之義與“孝”聯(lián)系起來，其引曾子語云：“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣?！薄墩x》：“博施，則德教加于百姓，刑于四海是也。備物，謂四海之內(nèi)，各以其職來助祭，即是大孝不匱也?！笨芍恕按笮ⅰ保怂^王者之孝。《祭義》說：“唯圣人為能饗帝，孝子為能饗親?！薄都澜y(tǒng)》亦說：“唯賢者能盡祭之義……賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！辟t者亦即孝子能盡祭之義，故王者圣人之“孝”，可以說是祭祀意義之完全的實現(xiàn)和最高的表現(xiàn)。

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儒家論喪祭，認(rèn)為喪祭禮之設(shè)立，乃取法于天，具有象征天地之意義?！抖Y記·喪服四制》云：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！薄皢视兴闹疲兌鴱囊?，取之四時也。有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣?！庇帧抖Y記·三年問》謂喪期之制，“上取象于天，下取法于地，中取則于人?！庇终f：“至親以期斷，是何也？曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也?！眴史势谥?，為“人道”，而其設(shè)，則本之于人情，而為天道之象征。祭禮亦象天。如《郊特牲》：“天垂象，圣人則之，郊所以明天道也”，“社所以神地道也”。《祭義》：“君子合諸天道，春禘秋嘗。霜露既降，君子履之，必有凄愴之心，非其寒之謂也。春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂?！苯云淅！都澜y(tǒng)》論祭，則說：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！薄抖Y記·哀公問》云：“仁人事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身?！笨梢?，喪祭禮之“象天”，是說在“孝”之親情與“天道”之間存在有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

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因此，文明時代雖“絕地天通”[8]，然王者祭天本孝道親親以“反本復(fù)始”，上達(dá)乎天的溝通天人方式，其意義實普遍地貫通于人之存在的不同層次。

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（四）由喪禮見親親尊尊之一體

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儒家言禮，以喪、祭為一體。所謂“慎終追遠(yuǎn)”，其出發(fā)點皆本于孝道親親?！吧鹘K”，主要對近親而言；“追遠(yuǎn)”，則由近親而及于遠(yuǎn)祖。故于喪禮尤可明了親親孝道之意義。而其中之喪服制度，更集中地體現(xiàn)了此種親親的精神。關(guān)于制服之原則，《禮記·喪服小記》說：“親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者也。”《大傳》亦說：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”制服之原則分而言之，可以有若干條，然約而歸之，實只是一“親親”。故《喪服小記》說：“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣。”所謂“以三為五，以五為九，上殺下殺旁殺”，即包括了“尊尊”、“長長”和“別”諸原則于其中。而這些原則，則悉出于“親親”。

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所以，在儒家看來，親親之血緣情感，其本身就包含有上下之別、尊尊敬長之義。由此推擴延伸，即生出社會倫理中尊尊貴貴之義?！秵史闹啤酚诖它c說得極為透徹：“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩。資于事父以事君而敬同。貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也……資于事父以事母而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也?！薄缎⒔?jīng)·士章》的說法可與此相參證：“資于事父以事母而愛同；資于事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順?！边@從喪禮服制的角度，對家族倫理與社會倫理之間的關(guān)系做了說明。

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家族內(nèi)部有親親、尊尊諸種關(guān)系和原則，而其主導(dǎo)性的原則則是“親親”，或者說在這里是親親重于尊尊（即所謂“恩揜義”）。社會倫理中亦有親親、尊尊諸種關(guān)系和原則，但其主導(dǎo)性的原則則是尊尊，或者說這里是尊尊重于親親（即所謂“義斷恩”）。親親之“恩”表現(xiàn)的是血緣自然情感；尊尊之“義”則表現(xiàn)的是社會等級關(guān)系。而“父”乃兼具“恩”“愛”與“義”“敬”于一身。在這里，家族關(guān)系與社會倫理既有分界，又聯(lián)系為一體。在家族中，血緣宗法關(guān)系為主導(dǎo)的原則。比如，按古禮的規(guī)定，宗子為士，庶子為大夫，則大夫以上牲祭于宗子之家[9]。雖于社會為貴富者，必“不敢以貴富入宗子之家”[10]。此皆于家族中以血緣宗法關(guān)系為上之例。

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尊尊貴貴是等級原則，這是社會倫理中的主導(dǎo)原則。禮家所謂天子諸侯絕宗，強調(diào)的即是此種等級原則的意義。[11]但古代社會乃以家族制度為基礎(chǔ)，社會倫理實根源于此家族關(guān)系而又超越之。故家族關(guān)系的恩義或親親尊尊一體的原則乃為整個社會倫理關(guān)系之縮影。儒家舉“父”對內(nèi)“恩”“愛”親親和對外“義”“敬”尊尊兼具之例來說明此點，確乎十分貼切傳神而且令人感到寓意深刻。三年之喪為喪禮中最重者。儒家認(rèn)為三年之喪為天下之通喪，自天子至于庶人皆同。按喪服的規(guī)定，臣為君、諸侯為天子，亦有斬衰之服。此為君斬衰三年之服，按儒家的理解，即取“資于事父”之義而來。后儒言移孝作忠，張子《西銘》甚而以血緣家族倫理的模式來勾勒天人一體的宇宙圖像，從觀念上說，都源自于此。

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親親有殺，這是自然的等級；貴貴尊尊有等，這是社會的等級。這社會的等級，延續(xù)而出于那自然的等級。有等級，這是“別”。無“別”，則無秩序，國不成其為國，天下亦不成其為天下。別而無“同”、無“和”，則社會不能凝聚統(tǒng)合為一，亦不能有國、有天下。禮的作用之一是“別”。但禮乃因情而設(shè)。喪禮更是“稱情而立文”[12]。這個情，即親親之情。禮之“別”，乃因情而施以文飾、節(jié)制與規(guī)定。故禮之內(nèi)容亦是情，只其中內(nèi)涵有次第品節(jié)之規(guī)定。《禮記·樂記》說：“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣?！睒分巴被颉昂汀钡淖饔?，在于其音聲之變，乃直出于人情，故可直接感化人心。但樂必包涵禮之“節(jié)”或“別”，才能表現(xiàn)其“同”或“和”的功能；而禮的“節(jié)”與“別”，其結(jié)果亦在于實現(xiàn)“情”之合理的表現(xiàn)，即達(dá)于“和”、“同”。禮樂同原，管乎人情，故禮、樂之功能和意義乃交涵互見?！吨芤住は缔o傳下》說：“履和而至”，“履以和行”。履即禮[13]?！墩撜Z·學(xué)而》：“禮之用，和為貴……知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！庇纱搜灾?，禮、樂可謂同功，禮本身即具統(tǒng)“同”、致“和”之作用。喪禮“稱情立文”，本于親情。親親之情，乃貫通于此“別”中的統(tǒng)合原則和力量。這和、同與別的統(tǒng)一，即一由內(nèi)至外，由親親之次第推擴為尊尊之社會倫理的歷程。儒家言人與人的關(guān)系，必曰“修、齊、治、平”；言人與自然的關(guān)系，則必曰“親親仁民，仁民愛物”，悉本于此一觀念。

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祭為喪之繼續(xù)。儒家歸本于孝以言祭之義，與其對喪禮的理解是完全一致的。就治道的角度說，王者為天下共主，就宗教的意義而言，王者祭天，為最高的祭司。古初文明時代的“絕地天通”，拉遠(yuǎn)了人與神的距離，使“天”具有了終極超越性的意義；而上述尊尊與親親的內(nèi)在連續(xù)性，又使得這終極超越性的天，能于人各本孝思而“追遠(yuǎn)”的情感生活中得到不同層次的親切體證。正是在這個意義上，《禮記·祭義》落實到孝來論祭之意義，并引曾子語云：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四?！毙㈥P(guān)乎到人的內(nèi)在情感生活，其能夠達(dá)成超越的、普遍性的價值，正以此親親尊尊之內(nèi)在一體連續(xù)性為其根據(jù)。

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（五）情與文的統(tǒng)一和連續(xù)

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禮，有“情”有“文”，有“義”有“數(shù)”。情，言其內(nèi)容，文、數(shù)，言其儀文、形式。義，即禮之意義、本質(zhì)。禮，是情文的統(tǒng)一，禮之“義”，即完成和表現(xiàn)于此情文的內(nèi)在統(tǒng)一和連續(xù)性中。喪祭禮的慎終追遠(yuǎn)、報本返始、返本復(fù)初，所要實現(xiàn)的，就是這情文的統(tǒng)一和連續(xù)性。

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《大戴禮記·禮三本》說：“凡禮，始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一?！边@里，即從情文之統(tǒng)一和連續(xù)性的角度論禮之本質(zhì)。說“統(tǒng)一”，著眼于禮的邏輯內(nèi)涵；說“連續(xù)”，則著眼于禮的歷史發(fā)生。其實，這是相輔且相成的兩個方面。從邏輯上講，禮必包涵情與文兩個方面。在現(xiàn)實中，情與文，常常有所偏。禮的意義最完滿的表現(xiàn)是“情文俱盡”。從歷史發(fā)生的角度說，禮則表現(xiàn)為一個由質(zhì)到文、由簡（脫）到繁（?。┑倪^程?！抖Y記·禮運》所謂“夫禮之初……其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼔，猶若可以致其敬于鬼神”，即表現(xiàn)了太古“禮之初”的質(zhì)和簡。歷史文明的發(fā)展必然會導(dǎo)致儀文形式的繁縟，從《禮記·禮器》所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的說法里，可以想見古時禮文發(fā)展趨于繁縟的情形。太古時禮文疏略，人偏于樸野任情而行。而禮文的繁縟，則易于使禮流于形式化和抽象化，成為戕賊人的內(nèi)在精神生命的外在強制。因此，儒家論禮，從禮的內(nèi)容上表現(xiàn)為一種“重情論”；從禮的發(fā)生學(xué)上則表現(xiàn)為一種“復(fù)古論”。在儒家看來，只有在文明（禮文創(chuàng)制）中貫注一種重古、重質(zhì)甚而復(fù)古的歷史意識，才能避免禮文、文明發(fā)展的抽象、形式化趨向從而達(dá)成情與文的統(tǒng)一和連續(xù)性的完滿實現(xiàn)。

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這樣，情與文的統(tǒng)一，同時亦表現(xiàn)為自然與文明的連續(xù)。張光直教授曾以“連續(xù)性”一概念來概括中國古代文明起源的特征，以區(qū)別于西方“破裂性”的文明起源方式，這對我們理解儒家上述思想很有幫助?！斑B續(xù)性”文明強調(diào)文明的創(chuàng)設(shè)與其所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧，它保留了原始思維那種整體性的意識形態(tài)。與此相反，西方那種“破裂性”文明，則表現(xiàn)為整體意識的分化和文明與原始自然環(huán)境之間的分割。[14]

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這種整體性意識形態(tài)強調(diào)文明與自然之內(nèi)在生成意義上的關(guān)聯(lián)性。殷周時代的宗教觀念，就集中地體現(xiàn)了這一點。保持原始圖騰制觀念下先祖與神界的親緣性關(guān)系，并以祖先崇拜或血緣倫理規(guī)定至上神之神道內(nèi)涵，乃是殷周天帝宗教觀念的一個重要特征。這體現(xiàn)了原始整體思維方式在中國古初文明社會的延續(xù)。儒家的喪祭理論，繼承并賦予了它以新的內(nèi)容。前引《禮記·郊特牲》和《公羊傳·宣公三年》兩條材料，就以類比的方法，對王者祭天以祖配的祭儀做了合理的解釋?！叭f物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，“自內(nèi)出者，無匹不行；自外至者，無主不止”。運用“配”、“匹”這種類比的方法，儒家既肯定了傳統(tǒng)祭儀所保留的原始整體思維方式，亦確證了自己以血緣親情為核心溝通天人的觀念。

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相對而言，西方傳統(tǒng)的形上學(xué)思想，較注重邏輯和認(rèn)知的原則，強調(diào)共時性的意義和形式與實質(zhì)的區(qū)分。儒家則以“復(fù)古”“反本”方式建立其形上學(xué)，這體現(xiàn)了一種較強勢的歷史性意識。它要從人的自然生命情態(tài)和實質(zhì)內(nèi)容中給出和建立起其超越性基礎(chǔ)。儒家論祭儀特別強調(diào)了一種貴本、尚情、重古的觀念，其實質(zhì)就是要從質(zhì)與文或自然與文明的連續(xù)和互動關(guān)系中來把握禮乃至人之存在的意義。儒家論祭儀反復(fù)講到這一點。下面我們引幾條材料來看。

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《禮三本》說：

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大饗尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴飲食之本也。大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆。

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《禮記·禮器》說：

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禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安而稾鞂之設(shè)。是故先王之制禮也，必有主也，故可述而多學(xué)也。

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《郊特牲》亦說：

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酒醴之美，玄酒明水之尚，貴五味之本也。黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越稾鞂之尚，明之也。大羹不和，貴其質(zhì)也。大圭不琢，美其質(zhì)也。丹漆雕幾之美，素車之乘，尊其樸也。貴其質(zhì)而已矣。所以交于神明者，不可同于所安褻之甚也。如是而后宜。

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儒家此類論述甚多，不必多引了。上引數(shù)條，皆言祭儀之貴本、尚質(zhì)（情）、復(fù)古之意義。大饗之尚玄尊、薦血腥、先黍稷、割牲之用鸞刀、祭天之設(shè)稾鞂，凡此等等，一言蔽之，“貴其質(zhì)而已矣”。尊古制，尚質(zhì)樸，并非要恢復(fù)到原始時代。儒家不尚玄遠(yuǎn)，最重人文與現(xiàn)實。所謂“貴本而親用”，“兩者合而成文”為禮之“大隆”，正是要在質(zhì)與文或自然與文明的內(nèi)在張力關(guān)系中保有自然生命的整體義涵，以避免文明之繁縟和形式化所造成的生命的枯萎僵化。先秦儒當(dāng)禮壞樂崩，人心澆漓之世，對禮樂文明的形式化之弊體味猶深?？鬃臃Q揚周文，即因其“以一文一質(zhì)，周兼（夏殷）二代”[15]，文質(zhì)（情）統(tǒng)合，為文治一代之盛。故其乃以文質(zhì)（情）之互涵為禮制文明之真義，失“義”陳“數(shù)”，為其所不取。矯妄過正，于文、質(zhì)（情）之偏勝，寧失之于質(zhì)（情）勝。[16]可見，儒家乃以自然為文明及人的生命存在的真實基礎(chǔ)，并要在文明的發(fā)展歷程中歷史性地貫通此返本自然的精神。自然與文明的互涵，天與人的本原一體，使雙方皆成為對對方的全息性的映照。這樣理解的自然，便不能是一種機械物質(zhì)之自然（天），而是一種動態(tài)的、有機整體性并內(nèi)涵生命倫理義的自然；這樣理解的人文創(chuàng)制，亦不僅僅是人出于其實用性考慮的約定與承諾，而是我們參與和轉(zhuǎn)換自然生命過程的創(chuàng)造，具有可為人的內(nèi)在情感生活所親切實證的真實性意義。[17]

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上引《禮器》篇鄭注云：“主，謂本與古也?！笨资柙疲骸氨?，謂心也……反本，還其孝性之本心也?！笨梢?，這個返本修古尚質(zhì)（情）的內(nèi)容，包括兩方面，一是古制，一是人本真的自然情感。就喪祭禮而言，這個“本”，即指人的親親孝思之情。當(dāng)然，儒家言“情”，并不局限于親親，其所以強調(diào)親親，乃是因為在儒家看來，孝道親親之情對人來說是一切情感中最真摯自然的情感。近年出土的郭店楚簡《語叢三》講“父孝子愛，非有為也”，《語叢一》講“為孝，此非孝也；為弟，此非弟也，不可為也”[18]，說的就是這個意思。而在以宗法家族組織為基礎(chǔ)的古代社會，此點的意義尤為重要。儒家把喪祭歸結(jié)到孝，言唯賢者即孝子“能盡祭之義”，其道理亦在于此?？梢姡瑔始乐刭|(zhì)（情）、復(fù)古，其實乃是一種象征，其實質(zhì)在于使人文施設(shè)的實行本身能夠喚起人的自然真實情感，以達(dá)成人的真實的道德成就。

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（六）超越之實證

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喪祭禮為古來本有之制，儒家對它做出了理論的解釋，同時亦賦予了它以新的意義。喪祭禮儀，尤其是祭天祭神之禮儀，本為一種宗教性的儀式。儒家的解釋，則使之發(fā)生了一種理性或人文的轉(zhuǎn)變。馮友蘭先生曾著文認(rèn)為，儒家喪祭理論要在求一主觀情感之安慰，其意義在于把原初之宗教轉(zhuǎn)變?yōu)樵娕c藝術(shù)。[19]強調(diào)在儒家的理論中，喪祭禮的意義發(fā)生了一種轉(zhuǎn)變。這是對的。但儒家的理論重心是道德的而非藝術(shù)的。儒家講“德成而上，藝成而下”[20]，以“盡善盡美”為“樂”之究極境界[21]，就表明了這一點。理解儒家喪祭理論的人文轉(zhuǎn)變之意義，亦應(yīng)從此點著眼。

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殷周人之天帝宗教觀，其義本在祈天以邀福。其善的本原在天、在神，而人祭祀行為的目的，則是功利性的，換言之，人乃是一種功利性的存在。儒家把喪祭之“慎終追遠(yuǎn)”的起點歸結(jié)于孝道親親，但并不到此為止，亦并不僅僅要求一主觀情感的滿足。文質(zhì)（情）連續(xù)或文明與自然連續(xù)的歷史意識，是儒家人學(xué)理論的一個重要基石，儒家論祭禮尤其強調(diào)了這一點。已經(jīng)指出，儒家以喪祭禮儀有取象于天和象征天地之意義。同時，喪祭禮儀乃“稱情而立文”。從文質(zhì)（情）連續(xù)這種整體性的意識形式出發(fā)，這些儀文形式和人文之“善”，決非與人的自然情態(tài)無關(guān)的外在設(shè)定，而是人的自然情感生活之本有的規(guī)定。前文論到“父”兼恩、愛親親與義、敬尊尊為一體，即一很好的例證。

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如何由內(nèi)在達(dá)到超越，是哲學(xué)家所必須面對的一個重要問題。從這個角度來劃分，“情”屬于人的內(nèi)在性方面；社會的倫理規(guī)范，則為一普遍超越性的給予。西方思想，傾向于形式與實質(zhì)的分立。康德把道德律僅僅理解為一種形式的普遍性，而排除任何作為實質(zhì)的情感自然內(nèi)容，即是此一思想傾向的極端和典型的表現(xiàn)。所以，西方哲學(xué)常常把人的情志內(nèi)容視作與所謂“理性”相對立的“非理性”。這樣，倫理、道德只能作為習(xí)得的內(nèi)容落在人的自然實存之外而另有來源。這應(yīng)是西方思想原罪和性惡觀念的文化和理論根源。儒家之喪祭理論，由親親之情溯及天道。而其對人的存在之文質(zhì)（情）連續(xù)性的理論自覺，卻使之轉(zhuǎn)向于內(nèi)以建立此天道的超越性基礎(chǔ)。

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關(guān)于此點，《禮記·祭統(tǒng)》說：

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夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也，福者備也。備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內(nèi)盡于己而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也。

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這是儒家對祭祀意義之最有系統(tǒng)的論述。

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祭祀之義，必須內(nèi)求之于心方能實現(xiàn)之。古人祭祀以求福，其目的是功利性的、外求的，此即“世所謂?！?。儒家以“備”和“順”對這個“福”做了新解。這“備”和“順”，即己與人、內(nèi)與外、人與天道的一體相通?！靶⒆又摹保安磺笃錇椤?，“為”，鄭注：“為，謂福佑為己之報。”孔疏：“其為者，孝子之心無所求也，但神自致福。”故此祭祀的目的完全是動機論的、內(nèi)求的，而非功利性和外求的。不過，這里同時亦把福報的內(nèi)涵包含于其中了。此處所說內(nèi)與外一體之“順”，實即儒家的忠恕之道?！皟?nèi)盡于己”，即“致其誠信與其忠敬”。誠、信、忠、敬，可以互訓(xùn)，皆言“情”之真實無偽?！巴忭樣诘馈?，即《中庸》所說的“誠”乃能“成己”以“成物”，“時措之宜”而達(dá)“合外內(nèi)之道”。顧炎武《日知錄》卷七忠恕條說：“反身而誠，然后能忠；能忠矣，然后由己推而達(dá)之家國天下，其道一也?！薄抖Y記·哀公問》孔子答魯哀公問“成身”云：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身?！笨资柙疲骸把猿缮碇?，萬事得中，則諸行并善，是所以成身也?！本褪钦f，人的道德完成，必須在內(nèi)外的一體性中達(dá)成。

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但這個內(nèi)外一體，不是認(rèn)識論的講法，而是一種實現(xiàn)論的講法。其前提是內(nèi)心情感的真實無偽。所以，儒家論喪祭，對親親孝心之誠敬十分強調(diào)。尤其對行喪祭禮儀孝子悲哀志懣，俟親將復(fù)生，恍惚與其神明交，如見其容，如聞其聲，如親聽命種種心理狀態(tài)都有極親切的描狀，其義皆在于突出情感之誠愨真實，而不僅僅限于心理的描述或主觀情感的滿足。人內(nèi)心不真誠，于情上有虛飾，必于事上有所偏執(zhí)，則與物有隔，不能因事物之“宜”而成就之，這就是《中庸》所謂“不誠無物”。盡己心之誠敬真實，才能與物無隔，按照事情、事物本有之理、之宜以成就它。此即所謂“外順于道”。故“成己”才能“成物”，“內(nèi)盡于己”才能“外順于道”。所謂“事親也如事天，事天如事親”，《孝經(jīng)·感應(yīng)章》講“事父孝，故事天明”，意思更明確，這事親與事天的統(tǒng)一，亦是從這個盡己而順道意義上講的。這就是儒家所言內(nèi)外一體、天人一體的真實義諦。這是一種價值實現(xiàn)論的講法。

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盡己、成己，是內(nèi)求；順道，成物，用今語講，可稱做是“外推”。由上所論可見，二者并非判為二事。這外推的意義是在盡己之情感真實的前提下以合于事物之“宜”、之理從而通乎人倫物理以致于天道。故外推實即是內(nèi)求的實現(xiàn)。正是在這個意義上，儒家認(rèn)為，在人的最自然的情態(tài)生活中，乃內(nèi)在地包含著社會人倫的一切道德規(guī)定。儒家人性善的觀念，亦正奠基于此內(nèi)外一體、文質(zhì)（情）連續(xù)的整體意識形態(tài)之上。孟子據(jù)人的親親自然之情而言人有先天的良知良能，乃是對儒家此一觀念的經(jīng)典表達(dá)?！睹献印けM心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也，無他，達(dá)之天下也?！庇H親之情，乃人之“不可為”的自然情感，人之初生（孩提之童）皆有之，其中包涵著“仁義”等“善”的規(guī)定。此即所謂“良知”、“良能”。當(dāng)然，仁義之于親親之情，不是現(xiàn)實的具有，而是潛在的、義理上的包涵。“無他，達(dá)之天下也”，就是上面說的忠恕或“外推”。但這個外推中善的實現(xiàn)的歷程，卻為人的自然實存所本具。

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在殷周祭祀所表現(xiàn)的宗教觀念中，人祈神求福，仍是功利性的存在。人為求福而行“德”，尚非“自力”的成就，“連續(xù)性”文明型態(tài)之本真意義尚未彰明。儒家的喪祭理論，使文質(zhì)（情）連續(xù)的文化精神在理性的層面上獲得了自覺，倫理善德（如仁義禮智）的普遍性原則，亦在其內(nèi)在于人的自然生命情態(tài)的意義上獲得了人性的意義。宗教性的關(guān)懷，大都不同程度地以人的不完滿性、不自足性為前提。此點在“破裂性”的文明中表現(xiàn)得尤為明顯?；浇獭缎录s圣經(jīng)·羅馬書》說得非常明確：“凡有血氣的沒有一個因行律法能在神面前稱義。因為律法本是叫人知罪?！比诵缘淖锱c惡，乃因善的價值落在人的自然生命（有血氣者）之外而另有來源。儒家的喪祭理論，依其文質(zhì)（情）連續(xù)的文化意識，由親親內(nèi)求以返本復(fù)始，建立此善的超越基礎(chǔ)，故其由此外推自覺而通乎人倫物理乃至于天道的活動，皆獲得其自身的“義”亦即至善的價值。儒家喪祭理論之人文轉(zhuǎn)變的意義即在于此。

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劉述先先生《論宗教的超越與內(nèi)在》一文，以“超越性”的“終極關(guān)懷”來界定宗教[22]，并強調(diào)“超越”與“內(nèi)在”是宗教之相互關(guān)聯(lián)的兩個方面。上述喪祭理論，集中地體現(xiàn)了儒家“終極關(guān)懷”的思想特征。“天”或“天道”，為儒家終極關(guān)懷的“超越性”層面；而“親親”，則表現(xiàn)了其“內(nèi)在性”一極。當(dāng)代新儒家認(rèn)為儒家思想屬于“內(nèi)在超越”的型態(tài)?？梢哉f，上述喪祭理論是這個“內(nèi)在超越”型態(tài)之終極關(guān)懷的一種典型表現(xiàn)。

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一些學(xué)者從西方思想超越與內(nèi)在對峙的立場出發(fā)，否認(rèn)儒家有超越性的原則。[23]其實，任何超越性的原則，要能夠?qū)θ说拇嬖谟幸饬x，必與人的內(nèi)在性（經(jīng)驗、情感、直觀等）相關(guān)。例如，當(dāng)代西方基督學(xué)、神學(xué)家所討論的所謂“十字架神學(xué)”，其意圖即在于，針對因傳統(tǒng)超絕的上帝觀念不能適應(yīng)現(xiàn)代個性自由精神而導(dǎo)致的“上帝之死”，去溝通神性與人性。[24]在哲學(xué)上，現(xiàn)象學(xué)則主張范疇在人的直觀中的給予。這表現(xiàn)了西方思想對超越與內(nèi)在兩歧之理論困境的自覺和融通二者的努力。超越的理念和原則，必有其自身之形式和永恒的意義；但其能夠給予我們，實不同程度地要為人的直觀和內(nèi)在心靈生活所實證（如實證知）。西方思想文化把前者絕對化了；儒家思想則突出了后者的意義。所以，在西方文化中，宗教與哲學(xué)乃代表著兩個不同的精神方向：宗教精神構(gòu)成社會精神生活的價值本原，而哲學(xué)實代表著一種科學(xué)的理性。隨著這種科學(xué)理性在現(xiàn)代的徹底化，傳統(tǒng)哲學(xué)中一些形上學(xué)的內(nèi)容便顯露出了它作為科學(xué)理性之不合理的“越界”或“僭越性”，現(xiàn)當(dāng)代西方主流哲學(xué)的反形上學(xué)和非基礎(chǔ)主義的傾向便表明了這一點。這種狹義的“理性”不能夠合理地建立起其形上學(xué)。這當(dāng)是西方“破裂性文明”的題中應(yīng)有之義。

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儒家的喪祭理論，則根據(jù)其對質(zhì)文或情文之“連續(xù)性”的理論自覺，從人的生命情態(tài)之自然等差性的內(nèi)省與外推歷程中，返本復(fù)始，建立其超越的基礎(chǔ)。由此而確立起來的作為儒家超越性終極關(guān)懷的形上學(xué)，便具有了它自身鮮明的理論和文化特色。一方面，它是一哲理的系統(tǒng)，體現(xiàn)了一種人文的精神，因為它依內(nèi)求的省思，賴“自力”而成就其道德乃至超道德的價值；同時，它又并未流為一種單純概念活動的“理性之機巧”（黑格爾語），而具有教化整合之功能和賦予價值之超越本原的意義，因為它乃系由傳統(tǒng)宗教之精神規(guī)制“連續(xù)性”地轉(zhuǎn)出其人文意義的。在這個形上學(xué)系統(tǒng)中，“天”、“天道”作為超越的一極，并非完全與人相隔離的超絕實體，而是可以通過人作為自然實存之最切近的情態(tài)生活而與人照面，為人所親切體證并賦予人行以超越的價值?！吨芤住防镏v，“形而上者謂之道”，但卻是“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，而百姓日用而不知”，“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”[25]。這形上的“道”，可以經(jīng)由人的實存之差異而不同層次地為人所真實地“擁有”。

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這種形上學(xué)，是哲理，而非宗教，但卻內(nèi)涵著宗教性的精神和超越性的終極關(guān)懷。它給出了經(jīng)由人的日用常行和自然情態(tài)生活而獲得超越的一條很切實、有特色的路。在我們這個注重現(xiàn)實和“物化”了的現(xiàn)時代，這條“路”似乎更具啟示借鑒的意義。

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注釋：
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[1]參拙文《儒家形上學(xué)的特質(zhì)及其文化意義》，載《國際儒學(xué)研究》第十輯，國際文化出版公司，2000年。
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[2]馮友蘭先生概括中國古人所言“天”有五義：物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。見馮友蘭著《中國哲學(xué)史》（中華書局，1984年版）上冊，第55頁。
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[3]梁啟雄先生《荀子簡釋》依王先謙《集解》釋“師”為君、長。
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[4]《國語·楚語下》。
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[5]參閱陳夢家《殷虛卜辭綜述》（科學(xué)出版社，1956年版）“宗教”章；胡厚宣《殷卜辭中的上帝和王帝》，《歷史研究》1959年第9、10期。
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[6]參閱饒宗頤《天神觀念與道德思想》，《史語所集刊》49本第1分，1978年
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[7]參閱陳來《古代宗教與倫理》（三聯(lián)書店，1996年版），第138－139頁。
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[8]《國語·楚語下》。
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[9]見《禮記·曾子問》。
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[10]《禮記·內(nèi)則》。
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[11]參閱金景芳《論宗法制度》，見《金景芳晚年自選集》，吉林大學(xué)出版社，2000年版，第155－156頁。
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[12]《禮記·三年問》。
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[13]《周易·序卦傳》“故受之以履”句下韓康伯注云：“履者禮也?！薄栋谆⑼x卷八·情性》：“禮者履也。”皆其例。
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[14]參閱張光直《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》一文，見《中國青銅時代》（三聯(lián)書店，1999年版），第487－496頁。
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[15]《史記·孔子世家》。
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[16]《論語·先進(jìn)》：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”參之以《雍也》篇“質(zhì)勝文則野”，可知“野人”即“質(zhì)”。
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[17]杜維明教授在《生存的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中，對中國哲學(xué)注重生存連續(xù)性的自然觀以及人轉(zhuǎn)換和參與自然生命過程達(dá)成人與自然和諧的方式，作了深入闡發(fā)?？蓞㈤啞Ｒ姸啪S明《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》（江蘇人民出版社，1995年版），第30－46頁。
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[18]李零：《郭店楚簡校讀記》，《道家文化研究》第十七輯，第526、533頁。
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[19]馮友蘭：《儒家對于婚喪祭禮之理論》，見《三松堂文集》（北京大學(xué)出版社，1984年版），第136頁。
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[20]《禮記·樂記》。
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[21]《論語·八佾》：“子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也?！?br>?
[22]見劉述先《儒家思想開拓的嘗試》（中國社會科學(xué)出版社，2001年版），第41－45頁。
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[23]參閱李明輝《儒家思想中的內(nèi)在性與超越性》一文，見《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》（中國社會科學(xué)出版社，2001年版），第125－130頁。
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[24]（德）莫爾特曼：《被釘在十字架上的上帝》，見劉小楓主編《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上海三聯(lián)書店，1994年版）中卷。
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[25]見《周易·系辭傳上》。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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