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“天學(xué)”視野中的荀子

——利瑪竇對(duì)《王制篇》物種分類說(shuō)的改造

作者：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所）

來(lái)源：《哲學(xué)研究》，2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月初一日丙申

??????????耶穌2020年4月23日

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摘要：

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《荀子·王制篇》關(guān)于物種分類的一段話，被明代來(lái)華傳教士利瑪竇引來(lái)支持其批判宋明理學(xué)萬(wàn)物一體說(shuō)。仔細(xì)比照，可以發(fā)現(xiàn)，利瑪竇對(duì)荀子原文做了一種改造，諸如：將“氣”寫(xiě)作“形”，將“水火”寫(xiě)成“金石”，將“義”寫(xiě)成“靈才”，等等。這種改造典型地反映了中西思維的差異，為我們了解荀子在西學(xué)尤其是天主教神學(xué)視野中的鏡像提供了一個(gè)典型范本。

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關(guān)鍵詞：利瑪竇；荀子；物種分類；

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引言

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《荀子·王制篇》關(guān)于物種分類的一段話廣為人知，其言曰：

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水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。(王先謙，第162頁(yè))

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不過(guò)，吸引一般論者注意力的是這段話后面的“明分使群”之說(shuō)。然而，明代來(lái)華傳教士對(duì)《荀子》這段話情有獨(dú)鐘，特別加以引述發(fā)揮。來(lái)自意大利的耶穌會(huì)士利瑪竇(MatteoRicci，1552-1610)在其《天主實(shí)義》一書(shū)中這樣寫(xiě)道：

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分物之類，貴邦士者曰：或得其形，如金石是也?；蛄淼蒙鷼舛L(zhǎng)大，如草木是也；或更得知覺(jué)，如禽獸是也；或益精而得靈才，如人類是也。(IV，194，見(jiàn)梅謙立，第126頁(yè))

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這里的“貴邦士者”，利瑪竇沒(méi)有指名道姓，但熟悉《荀子》的讀者自然能夠心領(lǐng)神會(huì)。梅謙立的注摘錄了《荀子·王制篇》這段話，表明他對(duì)利瑪竇援引的這位中國(guó)古代思想家是指荀子這一點(diǎn)沒(méi)有任何懷疑。

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利瑪竇引述《荀子》，是為了配合他對(duì)宋明理學(xué)萬(wàn)物一體論的批判，以服務(wù)于其上帝(天主，造物者)信仰的需要。1這是完全可以理解的。值得研究的是，利瑪竇對(duì)《荀子》的稱引實(shí)際上是一種轉(zhuǎn)寫(xiě)。

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不用特別留意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，利瑪竇所轉(zhuǎn)述的無(wú)名中國(guó)思想家的觀點(diǎn)與《荀子·王制篇》原文在用字上存在不少差異。

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(1)《荀子》：有→《天主實(shí)義》：得

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(2)《荀子》：氣→《天主實(shí)義》：形

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(3)《荀子》：水火→《天主實(shí)義》：金石

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(4)《荀子》：生→《天主實(shí)義》：生氣

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(5)《荀子》：義→《天主實(shí)義》：靈才

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用字上的這些差異是否帶來(lái)意義上的實(shí)質(zhì)不同？利瑪竇這樣措辭，究竟是無(wú)心還是有意？如果是有意，其背后的考量又是什么？

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無(wú)論如何，由于這些差異的存在，利瑪竇對(duì)《荀子》的引述實(shí)際是一種改造。這種改造典型地反映了中西思維的差異，為我們了解《荀子》在西學(xué)尤其是天主教神學(xué)(即所謂“天學(xué)”)視野中的鏡像提供了一個(gè)極佳的范本，對(duì)于《荀子》研究乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究，都是富有意義的。

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一、“有”與“得”

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“有”是一種存在論敘述?！暗谩弊謩t暗示了一種施-受關(guān)系的存在。對(duì)于“得”，我們很自然地會(huì)問(wèn)：是從哪里得來(lái)的？聯(lián)系到天主教對(duì)天主(上帝)的信仰，《天主實(shí)義》用“得”字，不用“有”字，很難說(shuō)，不是出于其潛在的天主信仰，因?yàn)椋瑢?duì)天主教的信徒而言，任何東西都是來(lái)自天主(上帝)的賜予。不過(guò)，有理由認(rèn)為，荀子應(yīng)該不會(huì)反對(duì)用“得”字來(lái)改造“有”字句，因?yàn)椋寮蚁嘈?，無(wú)論是人還是物，它所擁有的，都是從上天那里得來(lái)的。事實(shí)上，周敦頤關(guān)于人類的特殊性就有這樣的說(shuō)法：“惟人也，得其秀而最靈”(周敦頤，第16頁(yè)。著重號(hào)為引者后加，下同)，朱熹對(duì)這句話的解釋則顯示，這種意義上的“得”字句與“有”字句可以互換：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽(yáng)五行，氣質(zhì)交運(yùn)，而人之所稟獨(dú)得其秀，故其心為最靈”。(朱熹，2002年a，第74頁(yè))

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二、“氣”與“形”

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如果說(shuō)“得”字并沒(méi)有在實(shí)質(zhì)上改變《荀子》原文“有”字的涵義，那么，《天主實(shí)義》用“形”字而不用“氣”字，對(duì)于《荀子》原意，不能不說(shuō)，已造成滑轉(zhuǎn)。因?yàn)?，中?guó)哲學(xué)的研究者很容易從《荀子》這段話讀出“氣”作為萬(wàn)物基礎(chǔ)的意味。比如，日本學(xué)者澤田多喜男(1932—)就認(rèn)為，在這里，荀子是把“氣”作為無(wú)生物、植物、動(dòng)物、人類共同的基本之物。可以明顯地看到，這里是把氣體作為萬(wàn)物的基本要素。(參見(jiàn)澤田多喜男，第78頁(yè))

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也許，可以為利瑪竇做一點(diǎn)辯護(hù)的是，在中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中，“形”未嘗不與“氣”相關(guān)，比如，在朱熹那里，“形”跟“氣”就密不可分：“人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”。(朱熹，2002年b，第2755頁(yè))

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在利瑪竇那里，“形”也跟“氣”相關(guān)，所謂“且夫氣者，和水火土三行而為萬(wàn)物之形者也”(IV，205，見(jiàn)梅謙立，第131頁(yè))。“水火土氣”被利瑪竇稱為“四行”。2

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不過(guò)，無(wú)論是“形”還是“氣”，在利瑪竇的哲學(xué)體系中都是低品級(jí)之物。利瑪竇以“形”為標(biāo)準(zhǔn)將事物分為兩類：“有形者為一類，則無(wú)形者異類也?！?IV，199，見(jiàn)梅謙立，第127頁(yè))3與此相應(yīng)，“魂”分有形之魂與有無(wú)形之魂4；“性”分有形之性(又稱著形之性，簡(jiǎn)稱形性)與無(wú)形之性(又稱超形之性，亦即神性)。5無(wú)形之魂比有形之魂高級(jí)，無(wú)形之性比有形之性高級(jí)。

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中國(guó)哲學(xué)也區(qū)分形而上與形而下，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭上》)。但認(rèn)為萬(wàn)物皆有形，事實(shí)上，“形”在中文里，本義就是事物可見(jiàn)的部分。6

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利瑪竇完全了解“氣”在中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中被當(dāng)作存在基礎(chǔ)的涵義，但他無(wú)法接受這樣一種“氣”的觀念。他質(zhì)疑“氣本論”7說(shuō)：

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若以氣為神，以為生活之本，則生者何由得死乎？物死之后，氣在內(nèi)外猶然充滿，何適而能離氣？何患其無(wú)氣而死？故氣非生活之本也。(IV，204，見(jiàn)梅謙立，第130頁(yè))

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這是用歸謬法來(lái)反駁氣為生命本質(zhì)要素(生活之本)之說(shuō)。利瑪竇提出，既然氣不會(huì)消失，內(nèi)外都被氣充滿，那么，也就無(wú)所謂死還是不死，但死亡的確是存在的，因此，氣不能被看作生命的本質(zhì)要素。

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其實(shí)，從氣論來(lái)看，死亡并非不能解釋：死亡就是氣散形潰。反過(guò)來(lái)，生就是氣聚成形。(參見(jiàn)方旭東，第86-101頁(yè))

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對(duì)于氣之聚散說(shuō)，利瑪竇亦有回應(yīng)：“吾試問(wèn)之：夫氣，何時(shí)散盡？何病疾使之散？鳥(niǎo)獸常不得其死，其氣速散乎？漸散乎？何其不回世乎？則死后之事，皆未必知之審者，孚用妄論之哉？”(IV，190，見(jiàn)梅謙立，第125頁(yè))

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利瑪竇問(wèn)的這些問(wèn)題，反映出他不能理解中國(guó)哲學(xué)的“氣”是一個(gè)接近于“能”(energy)的范疇。對(duì)他來(lái)說(shuō)，只有一種實(shí)體化的“氣”才是可以想象的，那就是“空氣”。初到中國(guó)時(shí)，利瑪竇曾感慨中國(guó)學(xué)者只知道“五行”卻不知道有空氣。

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他們(引者按：中國(guó)學(xué)者)一點(diǎn)也不知道有空氣，因?yàn)樗麄兛床坏剿?。?duì)他們來(lái)說(shuō)，空氣所占的空間只是虛空而已。(利瑪竇，第246頁(yè))

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其實(shí)，這是一個(gè)誤解。當(dāng)利瑪竇認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)之后，他轉(zhuǎn)而批評(píng)中國(guó)學(xué)者錯(cuò)誤地夸大了氣的存在，堅(jiān)持“氣”只能作為“四行”之一，與水、火、土并列。在為反駁“五行”說(shuō)，利瑪竇專門(mén)撰寫(xiě)了一個(gè)小冊(cè)子《四元行論》8，文繁，茲不俱引。其中，提到動(dòng)物通過(guò)呼吸以調(diào)節(jié)體溫的觀點(diǎn)，這是對(duì)《天主實(shí)義》相關(guān)說(shuō)法9的重申。

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且夫氣者，和水火土三行而為萬(wàn)物之形者也，而靈魂者，為人之內(nèi)分、一身之主，以呼吸出入其氣者也。蓋人與飛走諸類，皆生氣內(nèi)，以便調(diào)涼其心中之火。是故，恒用呼吸，以每息更氣，而出熱致涼以生焉。魚(yú)潛水間，水性甚冷，能自外透涼于內(nèi)火，所以其類多無(wú)呼吸之資也。(IV，205，見(jiàn)梅謙立，第131頁(yè))

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這個(gè)觀點(diǎn)的源頭是亞里士多德，后者在《自然諸短篇》中曾專辟一篇論《呼吸》。對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，呼吸是為了調(diào)涼心中之火，這樣的看法簡(jiǎn)直不可思議。而亞里士多德之所以有這樣的“非?？晒种摗保撵`魂學(xué)說(shuō)分不開(kāi)。原來(lái)，在亞里士多德那里，靈魂處于身體的最熱部分，即心臟區(qū)域以內(nèi)。操持“生命原熱”(vitalheat)以實(shí)現(xiàn)一個(gè)活動(dòng)物的營(yíng)養(yǎng)機(jī)能(生長(zhǎng)與繁殖)和感覺(jué)與運(yùn)動(dòng)機(jī)能者，正是靈魂。10

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總之，利瑪竇用“形”作為物種第一品級(jí)的特征，是刻意回避《荀子》以“氣”作為萬(wàn)物共同要素的思想，反映了歐洲四元素論及亞里士多德靈魂說(shuō)的影響。

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三、“水火”與“金石”

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在荀子原文中，處于最低層級(jí)的物是“水火”，而在利瑪竇的轉(zhuǎn)述中，“水火”變成了“金石”。從《天主實(shí)義》的整個(gè)表述來(lái)看，是金石，而不是水火，與草木、鳥(niǎo)獸、人共同構(gòu)成大千世界的主要物種。

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夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。物之不恃別體以為物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥(niǎo)獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者。物之不能立，而托他體以為物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者。(II，83，見(jiàn)梅謙立，第95頁(yè))

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其余無(wú)意之物，如金石草木類，然后無(wú)德無(wú)慝，無(wú)善無(wú)惡。如以無(wú)意、無(wú)善惡為道，是金石草木之，而后成其道耳。(VI，329，見(jiàn)梅謙立，第161頁(yè))

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西儒說(shuō)人，云是能生覺(jué)者，能推論理也。曰生，以別于金石；曰覺(jué)，以異于草木；曰能推論理，以殊乎鳥(niǎo)獸……(VII，425，見(jiàn)梅謙立，第182頁(yè))

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彼金石鳥(niǎo)獸之性不能為善惡，不如人性能之以建其功也。(VII，432，見(jiàn)梅謙立，第184頁(yè))

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如此等等。那么，為什么利瑪竇要把《荀子》原文中的“水火”寫(xiě)成“金石”呢？

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上已述及，利瑪竇將“水火土氣”合稱為“四行”。“四行”這個(gè)譯名明顯是仿自中國(guó)古代的“五行”：水、火、木、金、土。11“四行”的觀念在西方由來(lái)已久，最早可以追溯到古希臘恩培多克勒(Empedocles，約公元前495-約公元前435)提出的“四根說(shuō)”。利瑪竇的“四行說(shuō)”主要是從亞里士多德那里來(lái)12。不過(guò)，與亞里士多德不同，利瑪竇等人理解的“四行”，相互之間具有一種相克相勝的關(guān)系。這是為了論證四行組成之物都終歸泯滅的原理。

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凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結(jié)以成。然火性熱干，則背于水，水性冷濕也；氣性濕熱，則背于土，土性干冷也。兩者相對(duì)相敵，自必相賊，即同在相結(jié)一物之內(nèi)，其物豈得長(zhǎng)久和平？其間未免時(shí)相伐競(jìng)，但有一者偏勝，其物必至壞亡。故此，有四行之物，無(wú)有不泯滅者。夫靈魂則神也，于四行無(wú)關(guān)焉，孰從而悖滅之？(III，138，見(jiàn)梅謙立，第111頁(yè))

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不單利瑪竇這樣認(rèn)為，其前任羅明堅(jiān)(MicheleRuggieri，1543-1607)亦有類似說(shuō)法：“禽獸之身魂，皆因土水氣火而成，茍此四者，有一相勝而不相和，則身隨死。”(鐘鳴旦、杜鼎克主編，第一冊(cè)，第42頁(yè))

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“四行”相勝的特點(diǎn)的確很像“五行”13。只是，與“五行”相比，“四行”明顯缺少金、木。14對(duì)金、木，利瑪竇另有安排：金，還有石，跟“四行”同處于萬(wàn)物最低一級(jí)，木，還有草，則是比四行、金石高一級(jí)的物。利瑪竇的繼任者艾儒略，繼承了這一思想，更具體地把天地、金石、四行統(tǒng)歸為“有具體質(zhì)而無(wú)生長(zhǎng)者”，處于物之品類的最初一級(jí)：“萬(wàn)有統(tǒng)歸四品：有具體質(zhì)而無(wú)生長(zhǎng)者，天地金石四行屬是；有具體質(zhì)生長(zhǎng)而無(wú)觸覺(jué)者，谷實(shí)草木屬是；有具體質(zhì)生長(zhǎng)觸覺(jué)而無(wú)靈明者，羽毛麟介匯是?！?同上，第六冊(cè)，第79頁(yè))

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就物的品級(jí)而言，“水火”與“金石”平等，所以，利瑪竇舉“金石”為說(shuō)，并不意味他對(duì)荀子從“水火”開(kāi)始敘述物的品級(jí)有什么異議。

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在語(yǔ)源上看，利瑪竇之所以用“金石”去替換《荀子》本來(lái)使用的“水火”，可能是為了隨順?biāo)械膶?duì)象——宋明理學(xué)“萬(wàn)物一體論”的表達(dá)習(xí)慣：“如吾于外國(guó)士，傳中國(guó)有儒，謂鳥(niǎo)獸草木金石皆靈，與人類齊，豈不令之大驚哉？”(IV，196，見(jiàn)梅謙立，第126頁(yè))15

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四、“生”與“生氣”

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利瑪竇不接受中國(guó)哲學(xué)“氣”的用法，但利瑪竇也并不刻意回避“氣”字，這里使用的“生氣”一詞就是證明?！盾髯印吩挠谩坝猩眮?lái)說(shuō)明草木的特性，利瑪竇則把“有生”理解為“得生氣而長(zhǎng)大”。這種理解反映出他對(duì)宋明理學(xué)話語(yǔ)的熟悉和對(duì)亞里士多德靈魂論的掌握。

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蓋朱熹曾用“生氣流行”來(lái)解釋萬(wàn)物發(fā)生的原因。

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“無(wú)極二五，妙合而凝?！?6凝只是此氣結(jié)聚，自然生物。若不如此結(jié)聚，亦何由造化得萬(wàn)物出來(lái)？無(wú)極是理，二五是氣。無(wú)極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經(jīng)緯錯(cuò)綜于其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者?；枞壬跽?，于氣之渣滓中又復(fù)稟得渣滓之甚者爾。(朱熹，1986年a，第2379頁(yè))

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利瑪竇對(duì)朱熹這種氣生萬(wàn)物的說(shuō)法無(wú)疑是熟悉的，《天主實(shí)義》曾借中士之口引《朱子語(yǔ)類》論身體內(nèi)外皆是陰陽(yáng)之氣的一段話而做批判的靶子。

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中士曰：雖云天地萬(wàn)物共一氣，然物之貌相不同，以是各分其類。如見(jiàn)身只是軀殼，軀殼內(nèi)外，莫非天地陰陽(yáng)之氣。氣以造物，物以類異。如魚(yú)之在水，其外水與肚里之水同，鱖魚(yú)肚里之水，與鯉魚(yú)肚里之水同，獨(dú)其貌相常不一，則魚(yú)之類亦不一焉。故觀天下之萬(wàn)像，而可以驗(yàn)萬(wàn)類焉。(IV，202，見(jiàn)梅謙立，第130頁(yè))

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“見(jiàn)身只是軀殼”“內(nèi)外莫非天地陰陽(yáng)之氣”“如魚(yú)之在水”云云，就是朱熹的話。原文如下：

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問(wèn)：“鬼神便是精神魂魄，如何？”曰：“然。且就這一身看，自會(huì)笑語(yǔ)，有許多聰明知識(shí)，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風(fēng)有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽(yáng)相感，都是鬼神?？吹玫竭@里，見(jiàn)一身只是個(gè)軀殼在這里，內(nèi)外無(wú)非天地陰陽(yáng)之氣。所以夜來(lái)說(shuō)道：‘“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，思量來(lái)只是一個(gè)道理?！庇衷疲骸叭玺~(yú)之在水，外面水便是肚里面水。鱖魚(yú)肚里水與鯉魚(yú)肚里水，只一般?！比矢竼?wèn)：“魂魄如何是陰陽(yáng)？”曰：“魂如火，魄如水?！?朱熹，1986年a，第40頁(yè))

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即便沒(méi)有朱熹這個(gè)因素，我們相信，利瑪竇也能從他接觸到的中國(guó)醫(yī)生那里學(xué)到“生氣”這一中醫(yī)常用術(shù)語(yǔ)。17

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另一方面，“長(zhǎng)大”是“生長(zhǎng)”的近義詞，而“生長(zhǎng)”正是亞里士多德所論作為靈魂基本屬性(表征)的運(yùn)動(dòng)(活動(dòng)，activity)四式之一。亞里士多德在《靈魂論》中說(shuō)：

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運(yùn)動(dòng)有四個(gè)品種：(1)移動(dòng)位置，(2)變化形態(tài)，(3)衰壞(減損)，與(4)生長(zhǎng)(增益)。(I.3，406a，見(jiàn)亞里士多德，1999年，第58頁(yè))

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利瑪竇對(duì)草木特征的描述，即貫徹了亞里士多德有關(guān)靈魂生長(zhǎng)屬性的思想。

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彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長(zhǎng)，草木枯萎，魂亦消滅。(III，133，見(jiàn)梅謙立，第109頁(yè))

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梅謙立已經(jīng)指出，《天主實(shí)義》這段話大體采自羅明堅(jiān)的《天主實(shí)錄》。

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這一段(引者按：即前揭133段)利瑪竇大體上采自《天主實(shí)錄》，只是加上了三個(gè)部分的專名：“欲知禽獸之魂不同乎人，必須虛心聳耳以聽(tīng)可也。彼世界之魂，有三品：下品之魂者，草木也。此魂只扶草木長(zhǎng)大而已。及草木枯萎，此魂遂滅矣。中品之魂者，禽獸也。此魂在于禽獸之身，能助禽獸之長(zhǎng)大，及其耳目之視聽(tīng)，鼻口知其眾味，身能探其冷熱。至于身死，則此魂遂滅矣。上品之魂者，世人也。此魂之扶乎人有三：一則能扶其身之長(zhǎng)大，二則能助其耳目之視聽(tīng)，口鼻知其眾味，身能知其冷熱。人身既死，則此二事俱無(wú)矣。若夫第三，則精靈之魂，能明事理，欲為則為，欲止則止。雖至身死，而此一事固常存而不滅也。”(梅謙立，第109頁(yè)注5)

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利瑪竇將生魂、覺(jué)魂、靈魂分別對(duì)應(yīng)草木、禽獸、人類的做法，雖然是亞里士多德以來(lái)西方學(xué)者的共識(shí)，但對(duì)中國(guó)學(xué)者而言，卻是前所未聞。為艾儒略《性學(xué)觕述》作序的瞿式耜(1590—1651)即表示：

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從未聞以生魂、覺(jué)魂、靈魂判草木、禽獸與人之界者，聞之，自利西泰18始。(《艾儒略漢文著述全集》，第63頁(yè))

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利瑪竇的后繼者艾儒略曾這樣解釋“生魂”的“生”字：“魂者，生活之原，加以生字，則指草木所以能生長(zhǎng)養(yǎng)育?！?同上，第68頁(yè))

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梅謙立對(duì)《天主實(shí)義》與《天主實(shí)錄》的細(xì)致對(duì)勘，還讓我們有一個(gè)意外收獲：利瑪竇所用“長(zhǎng)大”一語(yǔ)原來(lái)出自羅明堅(jiān)的《天主實(shí)錄》。

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五、“義”與“靈才”

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在荀子那里，人特有的秉性是“義”，而在利瑪竇這里變成了“靈才”。據(jù)梅謙立研究，“靈才”是利瑪竇發(fā)明的一個(gè)新詞，用以指稱我們今天所謂的理智(intellect)。(參見(jiàn)梅謙立，第79頁(yè)注6)我們關(guān)心的是：何以利瑪竇會(huì)選擇“靈才”這個(gè)新詞去表達(dá)《荀子》原文中的“義”？

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《王制篇》這段話里的“義”字無(wú)疑很重要，然而，讓人不解的是，傳統(tǒng)的《荀子》注者卻未置一詞。楊倞(生卒不詳，盛年在唐憲宗時(shí))對(duì)“禽獸有生而無(wú)義”以及“人有氣有生有知亦且有義”當(dāng)中的兩個(gè)“義”字都不出注，反倒對(duì)下文“分何以能行？曰：義。故義以分則和”當(dāng)中的“義”字給了一個(gè)解釋：“義，謂裁斷也。”(王先謙，第162-163頁(yè))現(xiàn)代注者李滌生(1903—1994)對(duì)“人有氣有生有知亦且有義”當(dāng)中的“氣”“生”“知”“義”一一作了解釋：“‘氣’，形質(zhì)?！涕L(zhǎng)，生機(jī)?！?，性識(shí)，知覺(jué)?！x’，理性，《解蔽篇》：‘人有生有知(理智)。’言水火有形質(zhì)而無(wú)生命，草木有生命而無(wú)知覺(jué)，禽獸有知覺(jué)而無(wú)理性，人有質(zhì)有生有知覺(jué)并且有理性，所以為萬(wàn)物之靈。《尚書(shū)》：‘惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈?！?李滌生，第181頁(yè))

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楊倞對(duì)后文“義”字所作的“裁斷”解釋是否適用于前面兩個(gè)“義”字？這是不無(wú)疑問(wèn)的。即便我們接受這種解釋，“裁斷”對(duì)于“義”字的涵義來(lái)說(shuō)也未免讓人感覺(jué)單薄(thin)，因?yàn)?，“裁斷”這樣的意思，單是“知”字就可以包括，而《荀子》說(shuō)“有知而無(wú)義”，顯然“義”比“知”要遞進(jìn)一層，也就是說(shuō)，“義”字的內(nèi)涵比“知”要更豐富一些，如果不是更高級(jí)的話。李滌生的解釋是以《解蔽篇》“人有生有知”來(lái)推導(dǎo)“人有氣有生有知亦且有義”，這種詮釋恐怕也有問(wèn)題，因?yàn)椋@兩句話當(dāng)中都出現(xiàn)了“有生有知”字樣，如何可以將“有義”等同于“有知”？

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“義”字難解，對(duì)《荀子》的英譯者來(lái)說(shuō)同樣如此。19華生(BurtonWatson)把“義”字譯作asenseofduty(義務(wù)感)。

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Manpossessenergy，life，intelligence，andinaddition，asenseofduty.(Watson，pp.45-46)

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倪德衛(wèi)(DavidNivison)采納了這種譯法，但對(duì)這種譯法帶來(lái)的問(wèn)題又有所反思20，他說(shuō)：“麻煩在于，荀子把‘義務(wù)感’作為人與他物區(qū)別之屬性，這豈不是說(shuō)感知到自己應(yīng)該履行之義務(wù)(或自己認(rèn)為的義務(wù))的，竟然是人性？”(Nivison，p.206)言下之意，如果所謂“人性”就是人知道自己應(yīng)該盡什么義務(wù)，這不就等于說(shuō)“人性”本身具備某種成就道德的條件？這聽(tīng)上去像是主張“性善論”的孟子的觀點(diǎn)。

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孟旦(DonaldMunro)把“義”譯作innatemoralsense(與生俱來(lái)的道德感)。對(duì)于由此帶來(lái)的與“性惡”說(shuō)的沖突，他的反應(yīng)非常瀟灑：也許荀子本來(lái)就不持一般人理解的那種“性惡”論。他說(shuō)：“即便這套人性理論真的是荀子發(fā)展出來(lái)的，他也不至于弄成如此混亂。”(Munro，p.198)

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其他一些學(xué)者試圖弱化“義”的道德意味。何艾克(EricHutton)采用拼音去處理“義”的翻譯問(wèn)題：Humanshaveqiandlifeandawareness，andmoreovertheyhaveyi.(Hutton，p.76)但這只是權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)?，你總歸要告訴讀者，這個(gè)yi到底是什么？事實(shí)上，何艾克把“義”理解為比“義務(wù)感”要中性一些的socialnorms(社會(huì)規(guī)范)。(Hutton，p.224)艾文賀(PhilipJ.Ivanhoe)則把“義”直接翻成socialnorms(社會(huì)規(guī)范)。(Ivanhoe，p.12，n.20)

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至于倪德衛(wèi)的疑惑，艾文賀認(rèn)為可以這樣消除：荀子所說(shuō)的“義”本來(lái)就無(wú)關(guān)乎人性，它不是任何天生能力或“個(gè)人理性的能力”，它是后天人為制作的成果。(Ivanhoe，p.17)因此，它跟所謂性惡并不沖突。

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艾文賀之所以有這種看法，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，在《荀子》中，“義”與“分”，“義”與“禮”經(jīng)常相伴而行，由此啟發(fā)他推定，“義”跟“分”以及“禮”具有某種相似性。他說(shuō)：

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在《荀子》里，“義”“分”“禮”這三者經(jīng)常相伴出現(xiàn)，它們的作用在于讓我們知曉、遵循、并且實(shí)踐道德生活(亦即“道”)。而“分”和“禮”在《荀子》里并沒(méi)有“感覺(jué)”的意味，而是儒家文化的一部份。于是，或許可以設(shè)想“義”“分”“禮”至少在以下兩方面性質(zhì)相似：首先，三者對(duì)人的行為來(lái)說(shuō)都屬于行為法則或社會(huì)角色的性質(zhì)。其次，三者均非出自人之自然傾向；也就是說(shuō)，它們不是“自然人性”(spontaneoushumannature)的產(chǎn)物，而是人之發(fā)明與實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，亦即荀子所謂“偽”(思慮作為，deliberateeffort)。(Ivanhoe，p.7)

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“義”與“禮”在《荀子》中經(jīng)常相伴出現(xiàn)，這個(gè)事實(shí)很多論者都有所注意。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“義”字在《荀子》里一共出現(xiàn)了316次，其中，“禮義”連用的情況占了113次。艾文賀還只是說(shuō)“義”與“禮”有很多相似性，徐復(fù)觀則宣稱“荀子的所謂義，實(shí)與禮為同義語(yǔ)。”(徐復(fù)觀，第228頁(yè))然而，即便如此，“人有氣有生有知亦且有義”這句話當(dāng)中的“義”字是否就跟別處的“義”字同一含義，在邏輯上并無(wú)必然。無(wú)論如何，這里的“有義”究竟怎樣理解，并不能簡(jiǎn)單地通過(guò)考察在《荀子》其他地方“義”字的意指就能得到解決。

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如果梅謙立的說(shuō)法不錯(cuò)，那么，利瑪竇恰恰是從艾文賀建議放棄的角度——“個(gè)人理性的能力”——去理解“義”。事實(shí)上，這一點(diǎn)可以從利瑪竇的一些表述中得到證實(shí)。

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靈才者，能辨是非，別真?zhèn)?，而難欺之以理之所無(wú)。(I，23，見(jiàn)梅謙立，第79頁(yè))

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人則超拔萬(wàn)類，內(nèi)稟神靈，外睹物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然。(I，24，見(jiàn)梅謙立，第79頁(yè))

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彼世界之魂有三品……上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂、覺(jué)魂，能扶人長(zhǎng)養(yǎng)，及使人知覺(jué)物情，而又使人能推論事物，明辨理義。(III，133，見(jiàn)梅謙立，第109頁(yè))

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明道之士，皆論魂有三品……上品曰靈魂，此兼生魂、覺(jué)魂，能扶植長(zhǎng)大及覺(jué)物情，而又俾所賦者能推論事物、明辨理義，是為人類之魂。(V，270，見(jiàn)梅謙立，第148頁(yè))

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這些說(shuō)法都一再指向“理”，無(wú)論是“辨是非”“別真?zhèn)巍?，還是“察其末而知其本”“視其固然而知其所以然”，更不用說(shuō)“推論事物”“明辨理義”，都與推理能力有關(guān)。

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可以看到，利瑪竇對(duì)人的定位是把它跟靈魂(人魂)的特性聯(lián)系起來(lái)，正如他對(duì)植物(草木)、動(dòng)物(禽獸)的定位是跟植物之魂(生魂)、動(dòng)物之魂(覺(jué)魂)聯(lián)系起來(lái)一樣。靈魂說(shuō)是他立論的基礎(chǔ)。這其實(shí)是亞里士多德哲學(xué)的傳統(tǒng)。

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亞里士多德關(guān)于靈魂的看法比較復(fù)雜且不乏難明之處(參見(jiàn)《劍橋亞里士多德研究指南》，第469-483頁(yè))，但這不能阻止論者從中歸納出一個(gè)三級(jí)結(jié)構(gòu)，即植物靈魂(animavegetativa)、動(dòng)物靈魂(animasensitive)和人類靈魂(animaspiritual)。三種靈魂分別對(duì)應(yīng)不同的機(jī)能：營(yíng)養(yǎng)機(jī)能、感覺(jué)與運(yùn)動(dòng)機(jī)能、思想或理性機(jī)能。21利瑪竇的生魂-覺(jué)魂-靈魂模型是這種詮釋路徑的一個(gè)較早嘗試。可能因?yàn)楹?jiǎn)潔有力，它被后來(lái)者甚至奉為經(jīng)典。

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無(wú)論如何，當(dāng)利瑪竇有意無(wú)意地用他理解的或者他被傳授的亞里士多德靈魂說(shuō)對(duì)《荀子》分類理論進(jìn)行“格義”時(shí)，他一定相信《荀子》的“義”就是人類特有的推論或推理的能力。這種特別的能力被冠以“靈才”這樣一個(gè)不無(wú)褒意的名號(hào)。“才”通“材”，可以理解為“才能”或“能力”?！办`”是形容詞，意為高級(jí)的(superior)、卓越的(excellent)。本來(lái)，這樣的意思，中文里有一個(gè)現(xiàn)成的詞可以表達(dá)，叫做“良能”。然而，出于對(duì)主張萬(wàn)物一體的王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的不滿，后者正是以“良知”之學(xué)聞名，利瑪竇決不會(huì)考慮這個(gè)讓人馬上聯(lián)想到“良知”的詞——“良能”?；谕瑯永碛桑敻]也不會(huì)采用另一個(gè)選項(xiàng)(alternative)——被王陽(yáng)明曾經(jīng)用過(guò)的“靈明”。

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盡管“靈才”一詞聽(tīng)上去不無(wú)某種“有靈論”的神秘氣息，但究其實(shí)，利瑪竇并沒(méi)有賦予它比“理性”(intellect，nous)更多的內(nèi)涵，在這一點(diǎn)上他并沒(méi)有離開(kāi)亞里士多德關(guān)于“理性靈魂”主要承擔(dān)思想機(jī)能(thinkingfaculty)的教導(dǎo)。在利瑪竇那里，與“靈”相反的是“愚”：

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凡此物之萬(wàn)品，各有一定之類，有屬靈者，有屬愚者。(IV，196，見(jiàn)梅謙立，第126頁(yè))

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人類的特異之處不在于他生而具有那些被稱為德行(virtue)、道德感(moralsense)或義務(wù)感(asenseofduty)的東西，而是他擁有一種推理或理性計(jì)算的能力，這種能力使他考慮更長(zhǎng)遠(yuǎn)、更復(fù)雜的后果，人類的規(guī)范(norm)或規(guī)范性(normativity)便是這種推理或理性計(jì)算的產(chǎn)物。

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也許，這一點(diǎn)可以解釋：為什么如此強(qiáng)調(diào)人、物差異的利瑪竇，沒(méi)有選擇孟子而是荀子為自己背書(shū)，雖然前者以所謂“人禽之辨”著稱。22

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余論

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近年，艾文賀對(duì)《王制篇》這段話提出了一種新論，認(rèn)為這段話不宜解讀為是在為分別人與水火、草木、禽獸而提出“靈魂等級(jí)”，且此處“人之所以為人”所論的也不是人的本質(zhì)屬性，而是探問(wèn)“天賦有限的人為何能在萬(wàn)物的競(jìng)爭(zhēng)中勝出？”(Ivanhoe，p.14)對(duì)此，筆者的回應(yīng)是：既然“義”不存在“人性”之中，“義”指的是人類形成的一種有競(jìng)爭(zhēng)力的文化(社會(huì)規(guī)范)，那么，這種有競(jìng)爭(zhēng)力的文化(社會(huì)規(guī)范)最初又是怎樣形成的？可以想象，荀子可能會(huì)回答說(shuō)，這是人類當(dāng)中極少數(shù)圣人或圣王設(shè)計(jì)的。

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可是，圣人或圣王為什么會(huì)有這樣的設(shè)計(jì)造作呢？圣王是天生就有這種神奇的能力還是后天習(xí)得的？艾文賀傾向于認(rèn)為是后天習(xí)得的，其中文化或傳統(tǒng)起到了形塑的作用。然而，訴諸文化或傳統(tǒng)是一種循環(huán)論證。因?yàn)?，我們很容易繼續(xù)追問(wèn)：這種文化或傳統(tǒng)又是怎么形成的？

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歸根結(jié)底，禮義以及以禮義為核心的文化或傳統(tǒng)是人的推理或理性能力的產(chǎn)物，而不是相反。如果不承認(rèn)人性中存在這種能力，那么，就只能到人或人性之外去尋找。荀子找到圣王那里，但又不明確宣示圣王是超人或神，這就在理論上留下了一個(gè)嚴(yán)重的豁口(gape)。而天主教的天主或神正好可以彌合荀子理論上的這個(gè)豁口。從荀子的圣王到天主教的天主，只有一步之遙。傳教士青睞荀子，不是沒(méi)有原因的。

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參考文獻(xiàn)
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注釋
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[1]梅謙立指出，對(duì)利瑪竇而言，泛神論讓創(chuàng)造主與創(chuàng)造物之間的區(qū)分消失，使人成為神，這是對(duì)天主最大的褻瀆。(參見(jiàn)梅謙立，第18頁(yè))這就解釋了何以利瑪竇要不遺余力地批判泛神論。利瑪竇提到了三種泛神論：“夫曰天主與物同：或謂天主即是其物，而外無(wú)他物；或謂其在物，而為內(nèi)分之一；或謂物為天主所使用，如械器為匠之所使用?！?IV，222，見(jiàn)梅謙立，第137頁(yè))第一種泛神論的理論后果是所有事物都有同樣的本性，上帝也不例外：“其云天主即是各物，則宇宙之間雖有萬(wàn)物，當(dāng)無(wú)二性；既無(wú)二性，是無(wú)萬(wàn)物，豈不混淆物理？”(IV，223，見(jiàn)梅謙立，第137頁(yè))這種泛神論在宋明理學(xué)的萬(wàn)物一體觀中得到體現(xiàn)。
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[2]凡天下之物，莫不以火氣水土四行相結(jié)以成。(III，138，見(jiàn)梅謙立，第111頁(yè))
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[3]利瑪竇之后的艾儒略(GiulioAleni，1582-1649)繼承了這種有形無(wú)形的分類法，同時(shí)更詳細(xì)地說(shuō)明，在有形之下又分三種，即天地金石四行、谷實(shí)草木、羽毛麟介，無(wú)形(超形)者主要指天神，而人類一身兼有有形與無(wú)形兩種成分：“萬(wàn)有統(tǒng)歸四品：有具體質(zhì)而無(wú)生長(zhǎng)者，天地金石四行屬是；有具體質(zhì)生長(zhǎng)而無(wú)觸覺(jué)者，谷實(shí)草木屬是；有具體質(zhì)生長(zhǎng)觸覺(jué)而無(wú)靈明者，羽毛麟介匯是。三者咸囿有形。復(fù)有超形而純靈者，天神是也。維人則既該體質(zhì)、生長(zhǎng)、觸覺(jué)三美，兼含靈明，括眾品之攸具，亞天神而君萬(wàn)物，且居有始無(wú)始之界(原注：有始指萬(wàn)物，無(wú)始指天主)，有形無(wú)形之聯(lián)，為乾坤萬(wàn)化之統(tǒng)宗也?！?鐘鳴旦、杜鼎克主編，第六冊(cè)，第79-80頁(yè))
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[4]“有形之魂，不能為身之主，而恒為身之所役，以就墮落”，“獨(dú)人之魂能為身主”“屬于神者也，與有形者異也”。(III，141，見(jiàn)梅謙立，第111-112頁(yè))
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[5]《天主實(shí)義》從141段到150段，都在討論有形與無(wú)形的問(wèn)題。(參見(jiàn)梅謙立，第111-114頁(yè))
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[6]《說(shuō)文解字》云：“形，象形也。從彡，幵聲。”“彡”即“毛飾畫(huà)文也”。“幵，平也，象二干對(duì)構(gòu)，上平也。”“幵”音同“見(jiàn)”，與“彡”合義，即指與“質(zhì)”“生”“體”“神”相對(duì)的、平列的毛飾畫(huà)文，即事物外露、可見(jiàn)的裝飾部分。《廣雅》云：“形，見(jiàn)也”，《莊子·天地》言：“物成生理謂之形”。
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[7]利瑪竇針對(duì)的是中士提出的這樣一種“氣本論”：雖云天地萬(wàn)物共一氣，然物之貌像不同，以是各分其類。如見(jiàn)身只是軀殼，軀殼內(nèi)外莫非天地陰陽(yáng)之氣，氣以造物，物以類異。(Ⅳ，202，見(jiàn)梅謙立，第130頁(yè))
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[8]《四元行論》初刻于萬(wàn)歷二十七年(1599)，隨后又由馮應(yīng)京重刊于萬(wàn)歷二十九年(1601)。(參見(jiàn)朱維錚，第517頁(yè))
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[9]《天主實(shí)義》的三分之二完成于萬(wàn)歷二十二年(1594)十月至萬(wàn)歷二十四年(1596)十月，即利瑪竇在韶州、南昌時(shí)期，剩下的部分寫(xiě)于南京及北京。從萬(wàn)歷二十四年(1596)起，利瑪竇開(kāi)始傳播《天主實(shí)義》的初稿。此據(jù)梅謙立說(shuō)：“《天主實(shí)義》的文獻(xiàn)來(lái)源、成書(shū)過(guò)程、內(nèi)容分析及其影響’。”(梅謙立，第27-28頁(yè))
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[10]參見(jiàn)吳壽彭：《〈靈魂論〉譯者緒言》(亞里士多德，1999年，第7頁(yè))。
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[11]“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”(《尚書(shū)·洪范》)“四行”之名，據(jù)利瑪竇自述，是對(duì)中國(guó)“五行”的模仿：“(佛教所謂的四大“地水火風(fēng)”)不若以中國(guó)之理譯之為火氣水土，乃四元行，四純體也”(《四元行論》，《乾坤體義》卷上，見(jiàn)朱維錚，第529頁(yè))。為了強(qiáng)調(diào)他所說(shuō)的“四行”不同于中國(guó)的“五行”，利瑪竇特別把“四行”稱為“四元行”。
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[12]亞里士多德曾提出，動(dòng)物的組成累有三級(jí)，第一級(jí)是出于所謂“元素”，即：土、氣、水、火。(《動(dòng)物之構(gòu)造》卷二章一，646a，見(jiàn)亞里士多德，2010年，第38頁(yè))
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[13]五行相勝，又稱五行相克，與“五行相生”相對(duì)應(yīng)，是指金、木、水、火、土之間相互對(duì)立的關(guān)系：金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。據(jù)說(shuō)是由戰(zhàn)國(guó)末期陰陽(yáng)家鄒衍完整提出，漢代很多典籍都有反映，如《呂氏春秋·應(yīng)同》《淮南子·地形訓(xùn)》《春秋繁露·五行相勝》《白虎通義·五行》等。
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[14]利瑪竇不僅不認(rèn)為“四行”缺少金、木是一種缺憾，相反，他批評(píng)“五行”將金木納入其中，是明顯的于理不通：“謂水火土為行則可，如以金木為元行，則不知何義矣。試觀萬(wàn)物之成，多不以金木焉，如人蟲(chóng)鳥(niǎo)獸諸類是也，則金木不得為萬(wàn)物之達(dá)行也。又，誰(shuí)不知金木者實(shí)有水火土之雜乎？雜則不得為元行矣。設(shè)雜者可為行，則草石等皆可置之于行之列，不獨(dú)五行也，何獨(dú)取金木耶？”(《四元行論》，《乾坤體義》卷上，見(jiàn)朱維錚，第525頁(yè))
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[15]傳教士對(duì)宋明理學(xué)萬(wàn)物一體論的這種概括也許是以訛傳訛，因?yàn)椋辽僭谕蹶?yáng)明那里，他更習(xí)慣說(shuō)“草木瓦石”而非“草木金石”，如《傳習(xí)錄》載：朱本思問(wèn)：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可以為天地矣?！?《王陽(yáng)明全集》卷三，第107頁(yè))“金石草木”的說(shuō)法在中國(guó)古代主要見(jiàn)于醫(yī)家及道家(教)，作為藥或丹源。
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[16]這是周敦頤《太極圖說(shuō)》里的話，朱熹引用時(shí)對(duì)原文有所簡(jiǎn)化。原文是：“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。”(周敦頤，第5頁(yè))周敦頤這段話本是為了說(shuō)明萬(wàn)物發(fā)生的原理：“二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉?！?同上)
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[17]利瑪竇本是醫(yī)家出身，其父是在當(dāng)?shù)貓?zhí)業(yè)的醫(yī)生，開(kāi)有利氏藥房。本當(dāng)子承父業(yè)的他成年后加入了耶穌會(huì)。在華二十八年，他結(jié)識(shí)了很多中國(guó)醫(yī)生。剛來(lái)就落腳于一位醫(yī)生家，盤(pán)桓了三周。該醫(yī)生是基督教的皈信者，非常好學(xué)，花很多時(shí)間跟利瑪竇談話，交流對(duì)各種問(wèn)題的看法。到南昌后，利瑪竇首先接觸的也是醫(yī)生——在當(dāng)?shù)毓賳T中享有很高名望的王繼樓，兩人相交甚深。(參見(jiàn)利瑪竇，第205-206頁(yè))在南京，他與名醫(yī)王肯堂(1549—1613，字宇泰，號(hào)損庵，江蘇金壇人)交往，王氏著有《六科證治準(zhǔn)繩》，輯有《古今醫(yī)統(tǒng)正脈全書(shū)》，深于中醫(yī)理論。王氏派自己的學(xué)生跟利瑪竇學(xué)習(xí)，并通過(guò)他獲讀利瑪竇的著作，隨后在自己的文集《郁岡齋筆麈》中收錄了經(jīng)他刪潤(rùn)的《交友論》《二十五言》，以及《乾坤體義》的部分篇目。《乾坤體義》三卷，上卷包括批評(píng)中醫(yī)理論基礎(chǔ)——五行說(shuō)的《四元行論》。關(guān)于王肯堂及其與利瑪竇交往的情況，可參見(jiàn)柯卉《王肯堂的生平與學(xué)術(shù)》。關(guān)于利瑪竇跟中國(guó)醫(yī)生的交往，可參見(jiàn)何凱文《利瑪竇與中西醫(yī)學(xué)交流》以及馮秋季《比較與交流：利瑪竇鏡像下的中西醫(yī)初遇》(趙克生主編，第240-246頁(yè))。
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[18]西泰是利瑪竇的號(hào)。明人張維樞撰有《大西利西泰子傳》(參見(jiàn)鐘鳴旦、杜鼎克主編，第12冊(cè)，第187-199頁(yè))，艾儒略撰有《大西西泰利先生行跡》(《艾儒略漢文著述全集》，第399-414頁(yè))。
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[19]王靈康對(duì)《荀子》當(dāng)中的“義”的詮釋分歧做了詳細(xì)梳理。(參見(jiàn)王靈康，第45-92頁(yè))
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[20]張岱年把“義”直接理解為道德觀念，并沒(méi)有意識(shí)到這跟“性惡”說(shuō)會(huì)有什么違和之處。他對(duì)這段話曾作如下解說(shuō)：“物有四級(jí)，一物質(zhì)，二生命，三有知覺(jué)者，四辨識(shí)應(yīng)當(dāng)者。水火等只是物質(zhì)的；草木則有生命，但無(wú)知覺(jué)；禽獸有知覺(jué)，但不知何者是應(yīng)當(dāng)，何者是不應(yīng)當(dāng)，并無(wú)道德觀念；人則不但有物質(zhì)，有生命，有知覺(jué)，更有義，能辨別應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)，其生活行為具有自覺(jué)的規(guī)律。人有其余眾物所未有之特異優(yōu)點(diǎn)，所以在宇宙中實(shí)有高貴位置?！?張岱年，第198頁(yè))雖然沒(méi)有引《荀子·非相篇》“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也”那段話，但他把“有義”說(shuō)成“辨識(shí)應(yīng)當(dāng)者”、“能辨別應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)”，似乎有融貫這兩段文字來(lái)理解荀子的意思。不過(guò)，《非相篇》所說(shuō)的“辨”不是“辨別應(yīng)當(dāng)?shù)哪芰Α?，而是跟“分”與“禮”接近的社會(huì)等級(jí)之意。
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[21]這是《靈魂論及其他》中譯者吳壽彭的概括。(參見(jiàn)亞里士多德，1999年，第403頁(yè))
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[22]關(guān)于這一問(wèn)題，需要另一篇論文專門(mén)處理，這里只能簡(jiǎn)單地一提：孟子的性善論在一定程度上削弱了他人禽之辨的力度，事實(shí)上他也只說(shuō)“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，而后世朱熹等人的注釋更使得“幾?！背?、物之性同多異少的方向發(fā)展，所謂“人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳?！?《孟子集注》卷八，見(jiàn)朱熹，1986年b，第293頁(yè))而在傳教士們看來(lái)，用偏正來(lái)說(shuō)明人物差異，并不能真正把握到人物的本質(zhì)差異，因?yàn)槠皇浅潭壬系牟煌?，所謂“夫正偏大小，不足以別類，僅別同類不等耳”(IV，198，見(jiàn)梅謙立，第129頁(yè))。利瑪竇在《天主實(shí)義》中通過(guò)反復(fù)論說(shuō)，就是要使中士最后醒悟：“今吾方知，人所異于禽獸者，非幾希也”。(III，168，見(jiàn)梅謙立，第119頁(yè))

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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