7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

董仲舒的批判精神與王道構(gòu)建

作者：韓星

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初七日庚子

          耶穌2020年8月25日

作者簡介：韓星（1960－），男，陜西藍(lán)田人，中國人民大學(xué)國學(xué)院，教授，博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士。

摘要：在《史記·太史公自序》中，董仲舒告訴司馬遷“貶天子，退諸侯，討大夫”，這代表了《春秋》及公羊?qū)W精神，目的是批判現(xiàn)實，撥亂反正，重建王道秩序。董仲舒解釋王參通天地人，能使天下萬民歸往。王道核心是仁義，主體是禮義。董仲舒提出“王道四綱”，由天之陰陽之道，推衍到夫婦、君臣、父子三大人倫關(guān)系；通過天人感應(yīng)理論論證“天為王綱”，形成了天子受命于天、受命之符、災(zāi)異理論等，以天的權(quán)威限制君權(quán)；盛贊古代圣王之治，高揚王道理想，試圖使?jié)h武帝效法古代圣王，建太平之道。

關(guān)鍵詞：董仲舒；《春秋》精神；批判現(xiàn)實；“王道四綱”；王道理想；太平之道

《董仲舒與儒學(xué)研究》專欄特約主持人按語

早期儒學(xué)是道學(xué)，追求真理，充滿現(xiàn)實批判，一定不是曲阿攀附之學(xué)。道統(tǒng)高于政統(tǒng)，圣高于君。及至董仲舒，仍在推崇孔子作《春秋》時的那種“貶天子，退諸侯，討大夫”的理論勇氣。韓星教授指出，到了《漢書·司馬遷傳》，班固有意或無意地刪去了“貶天子”，只剩下“退諸侯，討大夫”，這就導(dǎo)致人們認(rèn)為《太史公自序》的“貶天子”背離了《春秋》大義的誤解，其實“是儒家思想因?qū)Ｖ浦畨褐贫鴫櫷说臉?biāo)志”。“譏天王”是董仲舒“貶天子”的另一種表達，很符合《春秋》意旨?！豆騻鳌芬回灧磳Α疤熳淤蕴臁薄！洞呵铩返呐芯窈屯醯罉?gòu)建，集中于“《春秋》作新王”的“正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”?？鬃右浴洞呵铩反?，在一個天下無王的時代標(biāo)出新的王道，行使新的王權(quán)，恢復(fù)歷史中的公正，進而實現(xiàn)以新王批判舊王、以圣王批判俗王之使命。在董仲舒的王道體系中，王權(quán)受天道制約，王道之三綱之上還有更為根本的一綱：天為君綱。于是就有“四綱”。以“有道伐無道”的歷史變革觀，推動了歷史的發(fā)展，并將其上升為“天理”。這些論述非常到位、精彩，而極大地有利于澄清董學(xué)與王權(quán)政治的糾葛，有利于辨正董仲舒的污名化。然而，正如我在2018年董仲舒學(xué)術(shù)年會開幕致辭既已指出的，董仲舒的方案對皇權(quán)膨脹的德性約束和天道限制的效果是值得懷疑的。期待并過分依賴于君王個體的內(nèi)在德性，暴露出儒學(xué)泛道德主義的天真和脆弱；天降災(zāi)異與君王治政得失之間的邏輯關(guān)聯(lián)頗多牽強、忸怩之處，經(jīng)不起深究；用災(zāi)異說警示君主帝王改過遷善、擯棄非為，顯然是以臣勸君、以下止上，很容易反制于最高統(tǒng)治者。沒有一個剛性化的體制、強硬的法律架構(gòu)，任何公權(quán)都會被濫用。

上海交通大學(xué)長聘教授、博士生導(dǎo)師

國家社科基金重大項目首席專家

中華孔子學(xué)會董仲舒研究委員會會長

董子學(xué)院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家

余治平博士

漢代今文經(jīng)學(xué)中以《春秋》公羊?qū)W影響最大，而在治《春秋》公羊?qū)W的漢儒中又以董仲舒成就最高，影響最大?！皾h興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也”（《史記·董仲舒?zhèn)鳌罚?。?jù)《漢書·儒林列傳》載，董仲舒與胡毋生是漢初傳授公羊?qū)W的兩位大師?！豆蚴琛芬缎⒔?jīng)說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至漢胡毋生、董仲舒。”說明董仲舒與胡毋生都是子夏的六傳弟子，二人都傳授公羊?qū)W。《漢書·五行志》也說：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！北彼螛怯簟洞呵锓甭缎颉吩疲骸捌湮⒀灾烈?，蓋深于《春秋》者也。然圣人之旨在經(jīng)，經(jīng)之失傳，傳之失學(xué)，故漢諸儒多病專門之見，各務(wù)高師之言，至窮智畢學(xué)，或不出圣人大中之道，使周公、孔子之志既晦而隱焉。董生之書，視諸儒尤博極閎深也?！盵1]500清代學(xué)者凌曙認(rèn)為董仲舒獨得《春秋》精義：“識禮義之宗，達經(jīng)權(quán)之用，行仁為本，正名為先，測陰陽五行之變，明制禮作樂之原。體大思精，推見至隱，可謂善發(fā)微言大義者已?！盵1]507皮錫瑞說：“《春秋》之學(xué)，孟子之后，亦當(dāng)以董子之學(xué)為最醇矣。”[2]4

一、貶天子，退諸侯，討大夫

《春秋》的主旨在于批評現(xiàn)實政治，重建王道理想。徐復(fù)觀說：“孔子作《春秋》，意在藉批評二百四十二年的歷史事實，以立是非的標(biāo)準(zhǔn)，……分明反映出對以宗法為中心的封建貴族政治的批評，而要求推向一個政治上更有自由活動機會的時代?！盵3]202《史記·太史公自序》云：

上大夫壺遂曰：“昔孔子何為而作《春秋》哉？”太史公曰：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！颉洞呵铩罚厦魅踔?，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”

說明孔子生活在“周道衰廢”的時代，他有志于改變現(xiàn)實，然而干七十余君，不為所用，“道之不行”，于是退而作《春秋》，“貶天子，退諸侯，討大夫”，通過社會政治批判，目的是為了“達王事”，即構(gòu)建王道思想體系?？鬃釉凇洞呵铩分猩厦魅踔?，下辨人事之紀(jì)，對歷史上的人物事件，是非善惡有著清醒的評判，目的是存亡國，繼絕世，補敝起廢，這體現(xiàn)了王道的大旨。金春峰先生引用《史記·太史公自序》中董仲舒“是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”一段話，認(rèn)為是“《春秋》和《公羊春秋》的基本精神”[4]，確是精辟之論。與司馬遷所記大致相同的文字亦見于《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲；下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑?？鬃釉唬骸嵋蚱湫惺露雍跬跣难??！詾橐娭昭裕蝗缧惺虏┥钋忻??！鬃用鞯檬В姵蓴?，疾時世之不仁，失王道之體，故緣人情，赦小過?！秱鳌酚置髦唬骸愚o也?！鬃釉唬骸嵋蛐惺?，加吾王心焉?！倨湮惶栆哉藗?，因其成敗以明順逆?！闭f明董仲舒之說不虛。《漢書·藝文志》所謂“《春秋》所貶損大人當(dāng)世君臣，有威權(quán)勢力，其事實皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》《谷梁》《鄒》《夾》之傳”，這是《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”的傳承過程。

但到了《漢書·司馬遷傳》，班固則將“貶天子”刪去，成為“退諸侯，討大夫”，這就造成了人們認(rèn)為《史記·太史公自序》“貶天子”背離《春秋》大義的印象，其實“是儒家思想因?qū)Ｖ浦畨褐贫鴫櫷说臉?biāo)志”[5]?！百H天子”當(dāng)然不是太史公個人的見解，實際上是承繼董仲舒的。不過，在董仲舒那里是“譏天王”，《春秋繁露·王道》列舉諸多具體事例加以說明：“譏天王，……天王使宰喧來歸惠公仲子之赗，刺不及事也。天王伐鄭，譏親也。會王世子，譏微也。祭公來逆王后，譏失禮也。刺家父求車，武氏毛伯求賻金。王人救衛(wèi)。王師敗于貿(mào)戎。天王不養(yǎng)，出居于鄭。殺母弟，王室亂，不能及外，分為東西周，無以先天下。召衛(wèi)侯不能致，遣子突征衛(wèi)不能絕，伐鄭不能從，無駭滅極不能誅。”“譏”，《說文》：“譏，誹也。”《公羊傳》隱公二年載：“此何以書譏？”注：“猶譴也?！薄白I”就是指責(zé)、非議、譴責(zé)等意思。從其中所言各種“譏天王”現(xiàn)象可以看出，“貶天子”不過是《春秋》“譏天王”的另一種表達而已，是符合《春秋》精神的。如“天王不養(yǎng)，出居于鄭”，是指《春秋》僖公二十四年載：“冬，天王出居于鄭?！薄豆騻鳌吩唬骸巴跽邿o外，此其言出，何？不能乎母也。魯子曰：是王也，不能乎母者，其諸此之謂與!”《禮記·曲禮下》曰：“天子不言出?！编嵭⒃唬骸疤熳又猿觯T侯之生名，皆有大惡。君子所遠(yuǎn)，出名以絕之。”《春秋》傳曰：“天王出居于鄭，衛(wèi)侯朔入于衛(wèi)是也?！币馑己苊鞔_，本來天王不論到哪里都不能叫“出”，但是周襄王不能事母，故而圣人因其不孝貶之，用了一個“出”字。

據(jù)學(xué)者考證，《公羊傳》舊文還有“天子僭天”一語?！豆騻鳌氛压迥贻d昭公將弒季氏，告子家駒曰：“季氏為無道，僭于公室久矣，吾欲弒之，何如?”子家駒曰：“諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯，久矣!”而《續(xù)漢書·五行志》劉注引《春秋·考異郵》則有：“天子僭天，大夫僭人主，諸侯僭上?！比钤妒?jīng)注疏?？庇洝吩唬骸疤剖?jīng)、諸本同。《考工記》‘畫繢之事其象方天時變’注引子家駒曰‘天子僭天’，今何本無?！辈椤吨芏Y·考工記·畫繢》：“土以黃，其象方，天時變?！编嵶ⅲ骸肮湃酥?，無天地也。為此記者，見時有之耳。子家駒曰‘天子僭天’，意亦是也。”賈疏：“按《公羊傳》云：‘昭公謂子家駒云，季氏僭于公室久矣，吾欲殺之，何如？子家駒曰：天子僭天，諸侯僭天子?！嗽瀑蕴煺?，未知僭天何事，要在古人衣服之外，別加此天地之意，亦是僭天，故云意亦是也?！薄稘h書·貢禹傳》元帝初即位，禹為諫大夫，上疏曰：“魯昭公曰：‘吾何僭矣？’今大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子過天道者，其日久矣！”“天子過天道”與“天子僭天”意近?！疤熳淤蕴臁笔谴呵飼r天下無道、禮崩樂壞的根源。

天王不正，進一步導(dǎo)致的結(jié)果是諸侯、大夫僭越、篡弒，綱紀(jì)蕩然，禮法崩壞，以下犯上，天下大亂。于是《春秋》就“退諸侯，討大夫”。楊樹達先生在《春秋大義述》卷四《尊尊》中一方面從《春秋》三傳及其他文獻中搜羅許多尊天子的資料，另一方面也搜羅“貶天子，退諸侯，討大夫”事例，故而將“貶天子，退諸侯，討大夫”也看成是《春秋》大義的應(yīng)有之義，故“知《春秋》固不以尊尊沒是非善惡之公矣”[6]?！白鹱稹迸c“貶天子”都是《春秋》大義，二者同時并存并不矛盾，是符合《春秋》常變觀的?！洞呵锓甭丁ぶ窳帧吩疲骸啊洞呵铩分?，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也?！碧K輿注：“《春秋》有變科，有?？?，各因時地而用之。不可以常而概變，亦不可騖變而忽常?！盵1]53-54可以說“尊尊”是《春秋》之“?！绷x，而“貶天子”是《春秋》之“變”義。

《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”的目的是對現(xiàn)實批判，撥亂反正，重建王道秩序?！豆騻鳌钒Ч哪暝疲骸熬雨聻椤洞呵铩?？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也?！边@就是說，孔子作《春秋》是為了撥亂反正，即以堯舜之道批判、匡正現(xiàn)實政治，立王道理想，期待圣王出現(xiàn)?！睹献印る墓隆罚骸笆浪サ牢?，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”趙岐注曰：“世衰道微，周衰之時也，孔子懼正道遂滅，故作《春秋》，因魯史記，設(shè)素王之法，謂天子之事也，知我者謂我正綱紀(jì)也，罪我者謂時人見彈貶者。言孔子以《春秋》撥亂也?！睂O奭疏云：“孟子又言至周世之道衰于是微滅，邪說暴行之人又有起作，于是臣弒其君者有之，子弒其父者有之，惟孔子于此時乃恐懼正道遂滅，而害人正心，故因魯史記而作《春秋》之經(jīng)。蓋《春秋》者，乃設(shè)素王之道，皆天子之事跡也?？鬃釉疲褐艺蹙V者，其惟以《春秋》知我矣；罪我以謂迷亂天下者，其亦惟以《春秋》罪我矣?！泵献邮隹鬃幼鳌洞呵铩穭右蚣捌淠康?，是世衰道微，邪說暴行，孔子憂患恐懼，于是以布衣身份作《春秋》，行天子之權(quán)，立素王之道，其歷史功績堪與“禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧”相提并論。孟子認(rèn)為孔子作《春秋》是在王道衰微、霸道興起之時對上古王道政治的傳承。《孟子·離婁下》又云：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！壁w岐注：“孔子自謂竊取之，以為素王也?？鬃尤顺迹皇芫?，私作之，故言竊，亦圣人之謙辭爾?！睂O奭疏：“孟子言自周之王者風(fēng)化之跡熄滅而《詩》亡，歌詠于是乎衰亡，歌詠既以衰亡，然后《春秋》褒貶之書于是乎作?！w王者跡熄，則所存者但霸者之跡而已。言其霸，則齊桓、晉文為五霸之盛者。故其所載之文，則魯史之文。而孔子自言之曰：其《春秋》之義，則丘私竊取之矣。蓋《春秋》以義斷之，則賞罰之意于是乎在，是天子之事也，故曰其義則丘竊取之矣。竊取之者，不敢顯述也，故以賞罰之意寓之褒貶，而褒貶之意則寓于一言耳?！贝呵镏?，王道衰微，霸道興起，禮崩樂壞，學(xué)絕道喪，歌詠之《詩》衰亡，于是孔子作《春秋》，以褒貶寓賞罰之意。此本為天子之事，而孔子以布衣之身，行素王之事，故以微言傳其大義，以道統(tǒng)重整政統(tǒng)，構(gòu)建王道理想。

董仲舒認(rèn)為，《春秋》的批判精神和王道構(gòu)建集中在“《春秋》作新王”上：“《春秋》應(yīng)天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”“《春秋》曰：‘杞伯來朝。’王者之后稱公，杞何以稱伯？《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵铩樊?dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也?！薄啊洞呵铩纷餍峦踔?，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)。而殷、周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當(dāng)新王。”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）“《春秋》作新王”說是董仲舒構(gòu)建王道理想的創(chuàng)新之處?！豆騻鳌钒Ч哪辏骸熬雨聻闉椤洞呵铩?？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣?！睍x杜預(yù)《春秋經(jīng)傳集解序》說孔子“感麟而作”《春秋》?？鬃討?yīng)天之嘉瑞，以堯舜之道為理想，稟受天命繼承商、周二統(tǒng)之后，作《春秋》撥亂世，反王道之正，以王道傳統(tǒng)匡正現(xiàn)實政治，以《春秋》大義為未來圣王確立新王道，奠定治國平天下的大綱大法。后來，何休在《文謚例》進一步提出“三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王”，這顯然是傳承董仲舒的《春秋》作新王說而來。《春秋》新王說以“新王”為理想，批判當(dāng)下的現(xiàn)實，體現(xiàn)了強烈的批判精神，“《春秋》登新王之位，行新王之權(quán)，貶天子，退諸侯，討大夫，立一新王之法撥亂世反之正，對《春秋》二百四十二年的歷史（代表整個人類歷史）進行了批判，在天下無王的時代標(biāo)出了新的王道，行使了新的王權(quán)，恢復(fù)了歷史中的公正?？鬃右浴洞呵铩反?，即是以新王批判舊王；孔子加王心作《春秋》，即是以圣王批判俗王，這在君主專制時代確實是一非常異義，具有強烈的批判精神”[7]100。

陳柱《公羊家哲學(xué)》甚至指出：“《公羊傳》之說《春秋》，甚富于革命思想。漢何休注《公羊》，復(fù)立《春秋》‘新周王魯’之說，革命之義益著。”[8]熊十力也認(rèn)為，《史記·太史公自序》“貶天子，退諸侯，討大夫”一句，“乃董生私授予馬遷，而不敢寫出為書者”，并注釋云：“貶者貶損，猶言損去之也。退者絀廢之也。討者誅滅之也。古訓(xùn)，王者往義。王事，謂天下人所共同向往之事，如《易》之《比卦》明萬物互相比輔而生，《同人》之卦明人倫當(dāng)去私而歸大同?！抖Y運》言天下一家。人群事變無窮，畢竟向天下為公之大道而趨，是謂王事。”[9]117就是說，《春秋》貶損天子，絀廢諸侯，誅滅大夫，是要實現(xiàn)“大道之行，天下為公”的大同理想，也就是王道理想。進而認(rèn)為：“《春秋》之道，歸于去尊以伸齊民，貶天子，退諸侯，討大夫，是不容有統(tǒng)治階級也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致天平?！盵10]《春秋》“撥亂世者，革命之事。撥者撥去。撥去據(jù)亂世之亂制，非革命而何？……反之于正者，明天下為公之道，創(chuàng)天下一家之規(guī)，為人類開萬世太平之治?！盵9]127-128熊十力因此提出“貶天子，退諸侯，討大夫”是要推翻帝制，不要統(tǒng)治階級，實現(xiàn)人民自治自由自尊自主的太平世；撥亂反正是通過革命為人類開萬世太平之治。這種解讀有過度詮釋之嫌，未必是孔子、董子的本意，茲不深論。

二、王道大義

《公羊傳》發(fā)揮孔子王道大義，僖公四年肯定夷狄“亟病中國，南夷與北狄交，中國不絕若線，桓公救中國而攘夷狄，……此為王者之事也”，齊桓公稱霸，但“尊王攘夷”，所行實為王者之事?！洞呵铩钒Ч哪辍按海麽鳙@麟”，《公羊傳》傳達了孔子“麟為孔子受命之瑞”之意：

麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麏而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓?！孰為來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予?！弊勇匪溃釉唬骸班?！天祝予?！蔽麽鳙@麟，孔子曰：“吾道窮矣。”

麒麟為仁獸，是圣王出現(xiàn)的嘉瑞之兆。而孔子時無明王而遇獲麟，且麟現(xiàn)而死，因傷周道不興，感嘉瑞無應(yīng)，“有王者則至，無王者則不至”和“吾道窮”這兩句話說明“麟為孔子受命之瑞”。董仲舒深研春秋公羊?qū)W，對孔子心有戚戚然，也認(rèn)為“西狩獲麟”是孔子的“受命之符”，并提出孔子于受命之后乃作《春秋》以“明改制之義”（《春秋繁露·符瑞》）?！洞呵锓甭丁ね醯馈份d孔子見當(dāng)時天下無道，禮崩樂壞，倫理紊亂，社會失序，災(zāi)異頻現(xiàn)，于是作《春秋》，所書不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書法之中寓含著王道之本，明治亂得失，區(qū)分尊卑貴賤，譏刺天子，通過批判當(dāng)世君王，最終是為了返回王道之本，達致太平之世?！洞呵锓甭丁び嵝颉氛f：“孔子明得失，見成敗，疾時世之不仁，失王道之體。”《春秋繁露·玉杯》云：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采。其居參錯，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立?！薄洞呵铩返木裨谟诿魍醯馈！洞呵铩方?jīng)以人道為本，把王道政治講得很完備，確立了王道政治的大綱大法。

董仲舒還指出《春秋》重視除天下之患：“圣人者貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重，而書天下之患遍矣。以為本于見天下之所以致患，其意欲以除天下之患，何謂哉？天下者無患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；廉之化流，然后王道舉，禮樂興，其心在此矣?！保ā洞呵锓甭丁っ藭罚┨K輿注：“見天下之所以致患，示鑒而已，欲以除患，則撥亂反正之義?！盵1]141《春秋》對當(dāng)時天下之患難記錄詳盡，試圖通過展示禍患分析導(dǎo)致禍患的原因，提供借鑒，消除禍患之源，最后要達到的目標(biāo)是重建社會倫理秩序，實現(xiàn)王道政治理想。

董仲舒對“王”字解釋說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”蘇輿的《春秋繁露義證》在《王道通三》一開始就引凌云《說文通論》：“王者則天之明，因地之義，通人之情，一以貫之，故于文貫三為王。王者，居中也，皇極之道也。三者，天地人也?！痹谠摱蜗乱渡袝髠鳌罚骸疤斓厝说纻?，而三五之運興矣?！庇忠妒印と室狻罚骸皥騿栍谒丛唬骸问?？’舜曰：‘事天?！瘑枺骸稳?？’曰：‘任地?！瘑枺骸蝿?wù)？’曰：‘務(wù)人?！辈⒆⒃唬骸按艘嗤跽邊⑼ㄌ斓厝酥?。蓋上世帝王初起，皆以道德學(xué)術(shù)過人，故造文如此。秦漢以后，而其局一變矣?！盵1]328-329這就是說，“王”字的三橫是天地人的象征，貫穿其中心的一豎“︱”則表示出王者參通天地人，乃一以貫之的職能。這一解釋不僅僅是從文字學(xué)角度詮釋“王”的原意，還是對王的政治職能的一種哲學(xué)隱喻。后來《說文》解“王”字就沿用了董仲舒的說法，并引孔子曰“一貫三為王”來強調(diào)“王”貫通天、地、人的職能。董仲舒進一步界定王、王道云：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”（《春秋繁露·滅國上》）王能夠使天下萬民歸往，天下無敵?！吧畈焱跆柕拇笠?，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德，王術(shù)之謂也”（《春秋繁露·深察名號》）。《說文》：“術(shù)，邑中道也?！薄稄V雅》：“術(shù)，道也。”“術(shù)”的本義是城邑中的道路，所以這里的“王術(shù)”也就是王道。當(dāng)代學(xué)者概括“王”字的意思主要有二：一是天下歸往之義（音訓(xùn)），是指人心向背問題，凡是天下的民心都?xì)w向的人才能稱為王。就是說王者必須以德服人，為民謀利，必須表達生民的愿望和要求，必須愛民如子，與民同樂，必須建立起人民所樂求的治世功業(yè)。二是參通天地人之義（形訓(xùn)），就是說王還要在內(nèi)在生命上參天地之化育，打通天地人的隔閡，作為人類的代表，既要上達高明的天道，又要下通博厚的地德，使自己的生命成為天地人的貫通者?？偟膩碚f，王者不僅在社會政治上負(fù)有使天下歸往的外王使命，并且要在個體生命上負(fù)有代表人類與天地參的內(nèi)圣責(zé)任[7]116-117。

董仲舒認(rèn)為，《春秋》王道的精義是仁義。《春秋繁露·仁義法》：“《春秋》為仁義法。”《春秋》這部書就是要建立仁義的法度，以此來治理社會?？涤袨檎f：“《俞序》得《春秋》之本有數(shù)義焉。以仁為天心，孔子疾時世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛人，思患而豫防，反覆于仁不仁之間。此《春秋》全書之旨也?！盵11]說明《春秋》王道的內(nèi)在精神是仁義。董仲舒把先秦孔孟基于血緣親情的仁義加以轉(zhuǎn)換，針對當(dāng)時人們經(jīng)過春秋戰(zhàn)國和秦漢之際的戰(zhàn)亂，缺乏對天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，又把先秦儒家的仁義投射到了“天”上，使之神圣化。《春秋繁露·天地陰陽》：“天志仁，其道也義。”《春秋繁露·俞序》：“仁，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《春秋》之旨，以仁為歸。仁者，天之心也。”[1]161天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話說，“仁”乃是天最高的道德準(zhǔn)則。這種道德準(zhǔn)則又是天的意志的體現(xiàn)：“察于天之意，無窮極之仁也?！薄疤斐Ｒ詯劾麨橐猓责B(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┒偈嫘哪恐械摹巴酢笔沁@樣的：“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。……人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚叭省睘樘煨模跽咄ㄌ斓厝?，受命于天，故要取仁于天而行仁政，重建社會倫理秩序。徐復(fù)觀指出：“《公羊傳》沒有把仁凸顯出來；但既重視人民，禮義必以仁為基底，不言仁而仁行乎禮義之中。仲舒則特別把《春秋》中的‘仁’凸顯出來?！盵3]227

王者取仁于天而行仁政，才能“以德配天”，“為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽。此之謂能配天”（《春秋繁露·天地陰陽》）。王者配天，乃是王道?！巴跽吲涮?，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖暑凊寒，當(dāng)其時不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者，不可以相干也，猶四時不可相干也。四政者，不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也”（《春秋繁露·四時之副》）。王者配天，就要按照天之四時行政，慶賞罰刑對應(yīng)春夏秋冬四時，應(yīng)各有正處；慶賞罰刑如果不行于其正處，《春秋》就會非議。古代三王就是因“仁”而成“圣”：“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習(xí)俗大化，可謂仁圣矣。三王是也?！?《春秋繁露·對膠西王越王大夫不得為仁》)因此，董仲舒強調(diào)仁義為王道的精義，“是為了把漢代思想家們所總結(jié)出來的秦亡經(jīng)驗，把儒家一貫講的‘仁義’，提升和放大到宇宙論的層次上來制約絕對君權(quán)”[12]。

董仲舒認(rèn)為，《春秋》王道的主體是禮義。《春秋》乃“禮義之大宗”，“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當(dāng)一王之法”（《史記·太史公自序》）“《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物。故曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？’推而前之，亦宜曰：‘朝云朝云，辭令云乎哉？’‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’……是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也”（《春秋繁露·玉杯》）?？鬃用鎸ΧY崩樂壞的現(xiàn)實，所立新王之道，以禮義為主體，貴志以返和，好誠以滅偽，以強調(diào)禮樂的內(nèi)在精神價值。

三、王道四綱

董仲舒提出“王道三綱”，《春秋繁露·深察名號》云：“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。”這里并沒有說明“三綱五紀(jì)”的具體內(nèi)容。《春秋繁露·基義》又云：“陰陽二物，終歲各壹出。壹其出，遠(yuǎn)近同度而不同意。陽之出也，?？h于前而任事；陰之出也，?？h于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天?！边@一段話由天之陰陽之道，推衍到夫婦、君臣、父子三大人倫關(guān)系，將三者提高到人倫關(guān)系的“三綱”高度，并強調(diào)這是王道三綱，根源于天。這就將“三綱”也神秘化、神圣化、永恒化和普遍化了。當(dāng)然，這里的“三綱”還不是為后人所詬病的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。為后人所詬病的“三綱”最早見于法家的《韓非子》一書?！俄n非子·忠孝》說：“臣之所聞曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治，三者逆，則天下亂，此天之常道也?！边@里雖無“三綱”之名，卻有“三綱”之實，是“三綱”的最初表述。從這段話前面所言“臣之所聞曰”看，這不是韓非子的發(fā)明，而是他引用當(dāng)時一種流行的說法而已。類似說法在戰(zhàn)國到秦漢并不罕見，如《呂氏春秋·似順論·處方》云：“凡為治必先定分，君臣、父子、夫婦。君臣、父子、夫婦六者當(dāng)位，則下不踰節(jié)而上不茍為矣，少不悍辟而長不簡慢矣?！薄抖Y記·哀公問》中，哀公問孔子：“敢問為政如之何？”孔子對曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)。三者正，則庶物從之矣?！薄抖Y記·樂記》引用子夏的話說：“圣人作為父子君臣以為紀(jì)綱，紀(jì)綱既正，天下大定?！薄睹献印る墓稀罚骸笆ト恕桃匀藗悾缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別?！倍偈嬷饕且蕴斓罏楸驹?，用陰陽觀念對“三綱”進行論證，“凡物必有合?！幷哧栔?，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”（《春秋繁露·基義》）。“合”，《說文解字》：“合，合口也。從亼從口?！薄昂稀弊旨坠俏南笫埖氖称鳎喜渴巧w子，下部是食器底。一蓋一底即為一合。金文、小篆都與甲骨文形似?！昂稀弊值谋玖x是“閉合”，引申為會合、融合、匹配、配偶，有不違背，一事物與另一事物相應(yīng)或相符之意?！凹妗?，《說文解字》：“兼，并也。從手禾，兼持二禾也。”本義是一手執(zhí)兩禾，引申為同時兼顧的意思。在天之陰陽之道下，萬物都以陰陽和合，人類的夫妻、父子、君臣也順應(yīng)陰陽之道而和合，但這種和合又不是簡單的相加，而是有主有次，有主導(dǎo)和順從，為君、為父、為夫者是表率和領(lǐng)導(dǎo)，臣、子、婦事前不能自作主張，事后不能劃分出自己獨有的一份成果，必須統(tǒng)屬于前者。但董仲舒并沒有把這種主從關(guān)系絕對化、教條化，而是認(rèn)為陰陽有相互消長、轉(zhuǎn)化，他以男女關(guān)系為例：“男女之法，法陰與陽。陽氣起于北方，至南方而盛，盛極而合乎陰。陰氣起乎中夏，至中冬而盛，盛極而合乎陽。不盛不合，是故十月而一俱盛，終歲而乃再合。天地久節(jié)，以此為常?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚┚缄P(guān)系也是這樣，君行君道，臣行臣道，陰陽和合。如果君失道，上天有災(zāi)異警戒，臣也可以有相應(yīng)的諫諍；如果君成為獨夫民賊，臣也可以有道伐無道，而不算弒君。

后來《白虎通義·三綱六紀(jì)篇》說：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’……何謂綱紀(jì)？綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅綱之有紀(jì)綱而萬目張也?！薄熬?，父子，夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯?，故六人為三綱。三綱法天、地、人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取像人合陰陽，有施化端也?！薄熬V”原意是指提網(wǎng)的總繩。《說文》：“綱，維纮繩也?！薄渡袝けP庚》：“若網(wǎng)在綱，有條而不紊。”《詩經(jīng)·大雅·卷阿》：“四方之綱?！笨装矅渡袝ば颉罚骸芭e其宏綱，撮其機要?！币隇槭挛锏年P(guān)鍵部分，事理的要領(lǐng)。所以，綱紀(jì)，就是大綱大法，是整齊人道的基本規(guī)則。綱紀(jì)之所以必要是基于人之常性與親愛之心，需要通過綱紀(jì)教化，維持社會基本倫理關(guān)系?！栋谆⑼ā冯m然引了《禮緯·含文嘉》的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，但進一步則是以天地人三才和陰陽、剛?cè)醽斫忉尩?，強調(diào)“六人為三綱”，是基于陰陽剛?cè)嵯嗯?，沒有一方絕對服從另一方的含義。實際上，《白虎通》的“綱”用在人倫關(guān)系上，一方面是強調(diào)君臣、父子、夫婦在所有人倫關(guān)系中是最重要的三種，另一方面說明人君、人父、人夫在人倫關(guān)系中的地位和作用，有榜樣、表率的意思。認(rèn)為凡是為人君、為人父、為人夫者，要為臣、子、妻作表率作榜樣，以身作則，來保證人道的平安。與《論語》孔子說的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）孟子說的“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）可以相互發(fā)明。朱熹在給皇帝的奏折中也說：“人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正?！保ā吨煳墓募の焐攴馐隆罚┲V語“上梁不正下梁歪”，也從反面道出了三綱的真義。當(dāng)然，秦漢以降，三綱的本意被統(tǒng)治者扭曲，為人君父者，往往自己專橫放縱，而反責(zé)臣子以忠孝；為人夫者，往往自己奸盜邪淫，而反責(zé)其妻以貞節(jié)。如果為君者，能夠先盡君道，就可以成為群僚的表率；如果為父者，能夠先盡父道，就足以為子女的模范型；如果為夫者，能夠先盡夫道，就足以為妻室發(fā)敬仰。這樣，“綱舉目張”“上行下效”，一切善良政治、美好風(fēng)俗就會由此而生，社會就會不斷走向文明。

應(yīng)該看到，在董仲舒的王道體系中，王權(quán)受天道制約，王道之三綱之上還有更為根本的一綱：天為王綱。于是就有四綱，“在這四綱中，君、臣、民都是被規(guī)范和制約的對象，而‘天為王綱’則是綱中之綱”[13]。

如果說“天子僭天”是對天子反面的批判，“以天正王”則是對天子正面的要求，是“天為王綱”的要求?！洞呵锓甭丁ざ恕吩疲骸啊洞呵铩分?，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行?！薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌份d《天人三策》云：“臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！蕿槿司撸囊哉?，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者?！焙髞砗涡荨豆騻髯ⅰ愤M一步發(fā)揮說：“即位者，一國之始。政莫大于正始，故《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出，則不得為政，故先言王而后言正月也。王者不承天以制號令則無法，故先言春而后言王；天不深正其元，則不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所系，不可不察也?！边@樣層層推進，乃是王道展開的邏輯。

其中需要辨析的是“屈民而伸君，屈君而伸天”?！啊洞呵铩分ǎ匀穗S君，以君隨天?！穸炀焯?，《春秋》之大義也”（《春秋繁露·玉杯》）。蘇輿注：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此萬古不敝之法也。圣人教民尊君至矣，然而盛箴諫以糾之，設(shè)災(zāi)異以警之，賞曰天命，刑曰天討，使之罔敢私也。視自民視，聽自民聽，使之知所畏也。”[1]32所以，天生民必然要有個首腦，故圣人教民尊君，但同時也說“天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》），天下無道，庶民自然可以非議，“開天下之口，廣箴諫之路”（《漢書·路溫舒?zhèn)鳌罚Ｌ煊刑烀?、天罰，有災(zāi)異、祥瑞，且“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》），《尚書·泰誓上》：“民之所欲，天必從之?！笨装矅鴤鳎骸把蕴斐龕簶渖婆c民同。”天意即民意，圣人使君主知道敬畏上天，也就是敬畏人民?！拔宓廴踔翁煜?，不敢有君民之心”（《春秋繁露·王道》），蘇輿注：“王者撫有天下，不敢自謂君民，敬畏之至也?！盵1]101所以徐復(fù)觀認(rèn)為：“推論董仲舒之意，蓋欲把君壓抑（屈）于天之下，亦即是壓抑于他所傳承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁為心的天心，而行愛民之實。在他所承認(rèn)的大一統(tǒng)專制皇帝之下，為了要使他的‘屈君而伸天’的主張得到皇帝的承認(rèn)，便先說出‘屈民而伸君’一句，……即是先迎合統(tǒng)治者的心理，再進而說出自己的真正主張。所以站在仲舒的立場，‘屈民而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’一句才是實，是主體?！盵3]212這一論斷頗有道理。今天有學(xué)者從“君權(quán)神授”的視角討論說：“董仲舒君權(quán)神授論的后一半又同法家大相異趣，變成了君權(quán)神制論，而實際上是君權(quán)民制論。在這里，君主不能獨裁，他的意志必須服從天的意志，他的權(quán)威來自天的權(quán)威。而‘天意’實際上便是民意。所以‘屈君而伸天’，無異于‘屈君而伸民’。這樣，由‘屈民而伸君’到‘屈君而伸天（=民）’便形成了一個邏輯上的圓圈，前者是對現(xiàn)實的承認(rèn)，后者是對現(xiàn)實的改良。所以，‘君權(quán)神授’既是對君權(quán)的神化，又是對君權(quán)的限制?！盵14]這里“君權(quán)神授”也不是很恰當(dāng)，應(yīng)該是“君權(quán)天授”。也有學(xué)者論曰：“《春秋繁露》通過‘以人隨君’‘屈民而伸君’來充分保障帝王的政治權(quán)力；同時，又通過‘以君隨天’‘屈君而伸天’將儒家思想傳統(tǒng)的德治、民本轉(zhuǎn)化為‘天’的權(quán)威以限制君權(quán)?！盵15]盡管這種限制從實效上看很有限，但與今日西方國家總統(tǒng)就職以手按《圣經(jīng)》宣誓則有異曲同工之妙，是以天（上帝）約束王（總統(tǒng)）?！叭寮乙恢毕胩С鲆粋€更高的力量來約束君權(quán)，漢儒的‘天’和宋儒的‘理’都顯然具有這樣的含義。同時儒家又不斷企圖用教育的方式來塑造皇帝于一定的模型之中。這些努力雖然都不曾發(fā)生決定性的效果，但多少也起了一些馴化權(quán)勢的作用”[16]。

董仲舒還通過天人感應(yīng)理論論證“天為王綱”，形成了天子受命于天、受命之符、災(zāi)異理論等。《春秋繁露·玉杯》說：“人受命于天?！薄洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》說：“德侔天地者，稱皇帝；天佑而子之，號稱天子?！薄洞呵锓甭丁ろ樏氛f：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴氛f：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也?！薄洞呵锓甭丁こf王》說：“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。”君王既已受天之命，則其所作所為就須符合天意，就像子承父意，臣受君命一樣。受命之天子能否保住天命，則又在其德行。“天子命無常，唯命是德慶”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》），“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），君主是為民而立的，如果其德行能夠使民眾安居樂業(yè)，上天就賦予其天命；其惡行殘賊傷害民眾，上天就會奪去其天命。顯然，這是以民為本，用“天命”來對君王的意志進行限制。

漢武帝在策問中提出，只要累德行善，天下歸心，就會召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會召至災(zāi)異?？梢?，災(zāi)異的出現(xiàn)乃是“天”對君王失道的一種警告，這就是“天譴說”，是董仲舒在前人基礎(chǔ)上提出的對君主的失道行為加以約束的一種思想。他認(rèn)為，天是一種超人間的支配力量，君權(quán)由天授，但天生民為之立君，應(yīng)是“以君隨天”，以天抑君，“屈君伸天”?！疤熘瘢菫橥跻?；而天立王，以為民也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），所以，“王者承天意以從事”“欲有所為，宜求其于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，法天而行：“為人主者，法天之行，是故?nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導(dǎo)進，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當(dāng)，故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也?！保ā洞呵锓甭丁るx合根》）君王要取象于天，把握天道，堅其陽剛，來進行其政治活動。如果君主失道，上天就會以災(zāi)異警誡君主：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┥咸煜仁墙迪聛硪恍?zāi)害提醒君主，使君主警覺，主動地加以改正和補救。“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之”（《春秋繁露·必仁且智》），災(zāi)異是天地之間的變故，災(zāi)異的出現(xiàn)說明君主有失道之處?！疤煜潞推剑瑒t災(zāi)害不生。今災(zāi)害生，見天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不政也”（《春秋繁露·郊語》），所以，君主一旦發(fā)現(xiàn)災(zāi)害，就主動檢討自己的行為，“救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當(dāng)雨石”（《春秋繁露·五行變救》），如果君主無動于衷，不能救之以德，上天就會降下來怪異使他警戒恐懼。所謂怪異是指日食、月食、降雨石、山崩、地裂等，“國家將有失敗之道，而天乃先出災(zāi)害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚盀?zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威”（《春秋繁露·必仁且智》）。在這種情況下，君主應(yīng)該憂懼、害怕，全面深刻地反省自己，檢查自己治理國家的失誤和過錯，痛改前非，從“貌、言、視、聽、思”各方面修省自己，調(diào)正治國理民之道。“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思，何謂也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也”（《春秋繁露·五行五事》）。五事如有不當(dāng)，就會引起五行的變化和四季的失常：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風(fēng)?！跽哐圆粡模瑒t金不從革，而秋多霹靂?！跽咭暡幻?，則火不炎上，而秋多電?！跽呗牪宦敚瑒t水不潤下，而春夏多暴雨?！跽咝牟荒苋荩瑒t稼穡不成，而秋多雷?！保ā洞呵锓甭丁の逍形迨隆罚┙ㄔ陱R宇宮殿失火，他以《春秋》對武帝說：“《春秋》之道，舉往以明來。是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣?！保ā稘h書·五行志》）并舉《春秋》中宮觀廟社遭火災(zāi)的類似事例，闡明其中所包含的上天懲戒的政治道德意味；然后轉(zhuǎn)到當(dāng)前的災(zāi)情上，指明時敝之所在，并順勢推出刷新政治的舉措。所以，王充說：“董仲舒作道術(shù)之書，頗言災(zāi)異政治所失?！保ā墩摵狻ψ鳌罚┻@樣的思想后來被納入了官方意識形態(tài)的法典——《白虎通》，其《災(zāi)變篇》云：“天所以有災(zāi)變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也?！币虼耍疤熳l說”以天道對統(tǒng)治者構(gòu)成一定的威懾。

如何認(rèn)識和評價以董仲舒為代表的漢儒言災(zāi)異？皮錫瑞說：“當(dāng)時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統(tǒng)天、以天統(tǒng)君之義，亦《易》神道設(shè)教之旨。漢儒藉此以匡正其主。其時人主方崇經(jīng)術(shù)，重儒臣，故遇日食地震，必下詔罪己，或責(zé)免三公。雖未必能如周宣之遇災(zāi)而懼，側(cè)身修行，尚有君臣交儆遺意。此亦漢時實行孔教之一證。后世不明此義，謂漢儒不應(yīng)言災(zāi)異、引讖緯，于是天變不足畏之說出矣。近西法入中國，日食、星變皆可豫測，信之者以為不應(yīng)附會災(zāi)祥。然則，孔子《春秋》所書日食、星變，豈無意乎？言非一端，義各有當(dāng)，不得以今人之所見輕議古人也?！盵2]69以皮錫瑞來看，漢儒言災(zāi)異乃是以天人感應(yīng)，“借天象”對君王失道的一種警告，使失德的君主知道恐懼，自我修省。后世有儒者以天人相分，遂言“天變不足畏”，以及近代西來科學(xué)以為天象乃可以預(yù)測，與人世災(zāi)祥無關(guān)，其實是遺失了漢儒本意。“天譴說”盡管不是一種科學(xué)理論，但在當(dāng)時君權(quán)至上的時代，以天災(zāi)來警告統(tǒng)治者的失職行為，在君權(quán)之上樹立起天的權(quán)威，對肆無忌憚的皇權(quán)還是有一定的威懾和制約作用。因為“在董仲舒的觀念中，《春秋》對既往災(zāi)異所蘊含的記錄正是理解現(xiàn)時之天意的指南，而對君主來說，《春秋》作為天人交感的現(xiàn)實記載則是必不可少的參考書。君主倘若能結(jié)合災(zāi)異所蘊含的道德原理來思考《春秋》中的各種類似災(zāi)異，就能發(fā)現(xiàn)自己的道德過錯的來源，修正自己的行為并最終保住天命”[17]?！疤熳l說”是董仲舒“為了給官僚們提供一種向皇帝進諫的精神武器，也是論證皇帝必須加強修身和為政以德的理由和根據(jù)”[18]，對后世也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，歷代帝王往往在災(zāi)異頻發(fā)時會下“罪己詔”。據(jù)黃仁宇先生統(tǒng)計，在二十五史中約有二百六十份帝王的“罪己詔”，主要是對災(zāi)異、政過的自我批評和反省。

董仲舒還提出“有道伐無道”的歷史變革觀。他認(rèn)為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動了歷史的變革和發(fā)展，并將此稱為天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）這就是說，無道之君被有道之人所取代，是天經(jīng)地義的事，其所從來已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是說，“道”是歷史發(fā)展的最高原則，社會變革的動因在于統(tǒng)治者是否有“道”。正因為夏桀王和殷紂王無道，被湯王和武王革其命；秦始皇無道，被漢所取代，完成了改朝換代的易姓革命。董仲舒以對民的態(tài)度來區(qū)分圣君和暴君，認(rèn)為殘害民眾的桀、紂是“殘賊”“一夫”，人人可得而誅之。湯、武討伐之，是有道伐無道，這是順天應(yīng)人之舉?？梢钥闯?，董仲舒以是否有道作為評判歷史人物的標(biāo)準(zhǔn)，而不是以是否居于君主之位作為是非的標(biāo)準(zhǔn)。這與孟子盛贊“湯武革命”、荀子“從道不從君”的思想比較接近，體現(xiàn)了以儒家道統(tǒng)思想限制君權(quán)的基本出發(fā)點。

四、王道理想

《春秋繁露·王道》說：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝。民情至樸而不文。郊天祀地，秩山川，以時至，封于泰山，禪于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服而后見先。德恩之報，奉先之應(yīng)也。”這是說五帝三王沒有凌駕民眾之上之心，能夠減輕賦稅，不過分使用民力，不妨礙農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，實行教化，行王道之正，于是就出現(xiàn)了一系列吉祥美好的景象，借以來寄托他的王道理想。類似的《天人三策》也曰：

臣聞堯受命，以天下為憂，而未以位為樂也，故誅逐亂臣，務(wù)求賢圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應(yīng)禮，從容中道。故孔子曰“如有王者，必世而后仁”，此之謂也。堯在位七十載，乃遜于位以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統(tǒng)業(yè)，是以垂拱無為而天下治。孔子曰：“《韶》盡美矣，又盡善（矣）?！贝酥^也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>

這是通過堯、舜、禹三圣的德治仁政來體現(xiàn)自己所推崇的王道政治理想，是儒家一以貫之的思想。堯、舜、禹是孔子以來儒家心目中的古代圣王，不僅是最高的人格典范，也是政治理想的寄托。再往下董仲舒還對文王、武王、周公之治也心懷向往：“文王順天理物，師用賢圣，是以閎夭、大顛、散宜生等亦聚于朝廷。愛施兆民，天下歸之，故太公起海濱而即三公也?！薄俺悸勈ネ踔翁煜乱玻賱t習(xí)之學(xué)，長則材諸位，爵祿以養(yǎng)其德，刑罰以威其惡，故民曉于禮誼而恥犯其上。武王行大誼，平殘賊，周公作禮樂以文之，至于成康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷肌膚之效也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┪耐蹴樚炖砦铮瑤熡觅t能，愛施兆民，天下歸之；武王伐紂平天下，周公作制禮作樂，出現(xiàn)了“天下安寧，刑錯四十不用”的局面，史稱成康之治，都是仁政的典范。

董仲舒盛贊古代的圣王之治，并不是為了發(fā)思古之幽情，而是有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷和經(jīng)世動機。他認(rèn)為古今同樣是一個天下，古代圣王能夠使天下大治，如果以他們?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)衡量今天，為什么如此不同且有這樣大的差距呢？難道說朝廷的大政方針同國情悖繆不符而朝政日壞，以致出現(xiàn)了今天這種局面？或者出現(xiàn)這種過失是因為違背了古時圣王的治國之道？有逾越常理的地方？假如對照今天的情況去考察古代圣王是怎樣做的，再將考察結(jié)果與上天賜予的治國之道相比較，或者可以對上述問題有一個清楚的認(rèn)識。這說明董仲舒有強烈的現(xiàn)實性，試圖使?jié)h武帝效法堯舜禹文武周公這些圣王，以“興仁誼之休德，明帝王之法制，建太平之道也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>

參考文獻：
 
[1]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.
[2]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)通論[M].北京:中華書局,1954.
[3]徐復(fù)觀.兩漢思想史:第二卷[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001.
[4]金春峰.漢代思想史[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1997:204.
[5]徐復(fù)觀.兩漢思想史:第三卷[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001:261.
[6]楊樹達.春秋大義述[M].上海:上海古籍出版社,2013:187.
[7]蔣慶.公羊?qū)W引論[M].沈陽:遼寧教育出版社,1995.
[8]陳柱.公羊家哲學(xué)[M].臺北:臺灣中華書局股份有限公司,1980:7.
[9]熊十力.原儒[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2006.
[10]熊十力.讀經(jīng)示要[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2009:323.
[11]康有為.春秋董氏學(xué)[M].北京:中華書局,1990:2-3.
[12]李澤厚.中國古代思想史論[M].合肥:安徽文藝出版社,1994:151.
[13]楊玉珍.試論董學(xué)對君主行為的規(guī)范作用[G]//河北省董仲舒研究會.董仲舒與儒學(xué)論叢——董仲舒學(xué)術(shù)思想國際研討會論文集.石家莊:河北人民出版社,1996:257.
[14]俞榮根.儒家法思想通論[M].南寧:廣西人民出版社,1992:585.
[15]朱漢民.“屈民而伸君”與“屈君而伸天”——董仲舒《春秋》大義的政治智慧[J].天津社會科學(xué),2018(2):
155-160.
[16]余英時.中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M].南京:江蘇人民出版社,2003:80.
[17]桂思卓.從編年史到經(jīng)典——董仲舒的春秋詮釋學(xué)[M].朱騰,譯.北京:中國政法大學(xué)出版社,2010:265.
[18]周桂鈿.董學(xué)發(fā)微[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,1989:61.

責(zé)任編輯：近復(fù)