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王陽明的心學與浙學

作者：楊國榮（華東師范大學哲學系教授）

來源：《哲學分析》第11卷2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿七日庚申

??????????耶穌2020年9月14日

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【摘要】：王陽明的心學既是浙學的特定形態(tài)，又對浙學產(chǎn)生了多方面的影響。這里所說的浙學，是指廣義的“浙”地之學，這一意義上的浙學呈現(xiàn)如下幾個方面的特點：注重理論思考或理論闡發(fā)，包含批判的意識，關切現(xiàn)實，具有歷史的觀念。以上特點在王陽明的心學中同樣得到了體現(xiàn)。王陽明的“意之所在即是物”說和工夫與本體之辯，從不同方面體現(xiàn)了獨特的理論建構；其良知說、心即理說從一個比較內(nèi)在的層面為浙學的獨立思考、批判意識提供了某種根據(jù)；其知行合一、事上磨練等觀念，從不同方面體現(xiàn)了現(xiàn)實的關切；其“五經(jīng)皆史”說，內(nèi)含著深層的歷史意識。作為浙學的特定形態(tài)，王陽明的心學對浙學產(chǎn)生了多方面的影響，這種影響不僅體現(xiàn)于“浙中王門”，而且在思想史的意義上表現(xiàn)為對明清之際的浙學，特別是黃宗羲思想的制約。黃宗羲是明清之際浙學的重要代表人物，在思想的層面上，黃宗羲多方面地受到心學的影響，王陽明的心學也通過制約黃宗羲的思想而在這一時代的浙學之上留下了多方面的印記。

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【關鍵詞】：王陽明；心學；浙學；黃宗羲

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一

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考察王陽明的心學與浙學的關系，首先需要對浙學本身有一大致的把握。寬泛而言，浙學可以從廣義和狹義兩個層面加以理解：狹義上的浙學曾為朱熹所論及，在他看來，“浙學卻專是功利”2，這一意義上的浙學主要指宋代的事功之學，包括永嘉、永康等相關的學派；廣義上的浙學，則是與“浙”地相關的思想流派。后者在時間上既可由宋代的事功之學向前追溯，也可以由之向下延伸；往前可以推到漢代的王充，向下則至少可延至清代。談心學和浙學的關系，其中的“浙學”主要是就廣義而言。

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浙地之學不僅僅與“浙”這一地域相聯(lián)系，而且在內(nèi)在的思想層面和思維傾向上，亦有相通之處。盡管從外在形式看，同為“浙”地之學，有的側重于哲學，有的偏向歷史，其中的學術進路、學術方向也各有不同，然而，其中不同的人物、學派又具有某種家族的相似性。具體地看，浙學包含如下幾個方面的特點。

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首先，浙學或浙學中的人物，都呈現(xiàn)注重理論思考或理論闡發(fā)的趨向。早期的王充雖常被稱為經(jīng)驗主義者，但事實上在理論上也有不少建樹，其思想不乏獨特的哲學見解。后來浙學中的人物也從不同層面上表現(xiàn)出類似的趨向，以前面提到的永嘉、永康學派來說，盡管他們在總體上被稱為事功學派，但同時又從物、道、勢與人的關系等方面對傳統(tǒng)儒學作了闡發(fā)，其思想并非僅僅“事功”這一概念可以簡單加以概括。相對于就事論事、就材料論材料的學術進路，浙學更注重理論的創(chuàng)造。

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其次，浙學具有批判的意識。浙學和主流的文化學術常常并不一致，其中的人物往往很有個性，并勇于質(zhì)疑、挑戰(zhàn)主流的思想。王充在漢代“問孔“”刺孟”，完全無視儒學獨尊之后孔孟已逐漸成為重要文化符號，其鋒芒指向的是當時的正統(tǒng)意識形態(tài)。后來宋代浙地的事功學派，也展現(xiàn)了與主流的理學不同的進路。浙地的心學同樣如此，其思想以抗衡正統(tǒng)理學為特點?？梢哉f，批判精神和批判意識體現(xiàn)了浙學的普遍趨向。

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其三，浙學的共同思想取向，體現(xiàn)于對現(xiàn)實的關切。浙學中的人物，不同于書齋型的思想家，他們也并非僅僅限于閉門涵養(yǎng)，而是更多地將目光放在社會現(xiàn)實及其變遷過程。從王充之學，到宋代浙地事功學派，再到清代浙地學者，都從不同的層面上表現(xiàn)出對現(xiàn)實、對社會問題的關切，并試圖為解決社會的實際問題提供思想的資源。

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其四，浙學的特點還表現(xiàn)在其內(nèi)含的歷史意識。浙學中的不同人物和流派，都關切歷史，注重社會、思想的變遷。王充對學術、思想問題的思考，往往與歷史的回溯相聯(lián)系，而不是僅僅停留于特定的問題本身。后來事功學派同樣注重歷史沿革，注重整個歷史過程中的變化以及這種歷史變遷的原因，注重歷史人物的作用。如后文所論，直到王陽明、黃宗羲都是如此。

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作為“浙”地之學，浙學人物眾多，思想各異，其形態(tài)呈現(xiàn)紛繁復雜的特點。但是透過這一頭緒紛繁的形態(tài)去考察其內(nèi)在的思想脈絡，便不難注意到浙學的以上幾個方面的特點。從王陽明的心學和浙學的關系去考察心學，也不能離開浙學的以上方面。

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二

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前面提到，浙學的特點之一在于注重理論闡發(fā)和思想創(chuàng)造，在王陽明的心學中，同樣可以看到這一點。心學在哲學上的創(chuàng)造性思考體現(xiàn)于多重方面，這里主要考察兩點。首先，從形而上的層面看，哲學總是涉及對世界的理解，而在如何把握世界這一問題上，則存在不同的進路。哲學所要認識和理解的世界，可以表現(xiàn)為與人沒有任何關聯(lián)、完全外在于人或超然于人的存在，這種存在尚未進入人的知、行過程，具有本然或自在的形態(tài)。從理學的演化看，王陽明之前的理學家便側重于觀照和把握人之外的這種本然存在，他們往往以理和氣這類范疇去構造一個超然而抽象的世界，這樣的世界既先于人，又外在于人，呈現(xiàn)為思辨的存在。

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王陽明的思考與以上進路有所不同。在王陽明看來，人所關切和把握的世界，并不是與人自身毫不相關的對象。心學在本體論上以心為體，其特點在于從心的角度去理解這個世界，由此，它也把人和世界的關系看作是理解世界的出發(fā)點。如所周知，基于心學的理論前提，王陽明提出了“意之所在即是物”a的命題，其要義在于將人所理解的世界與人自身的意識投射聯(lián)系起來。當然，這并不是說，外在的物理世界、山川草木都由心所構造，而是強調(diào)：外在的世界所具有的意義，只有相對于人心才能呈現(xiàn)出來。換言之，人心之外，世界固然也存在，但是其意義卻無從顯現(xiàn)。

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王陽明曾與他的學生游南鎮(zhèn)。面對山中之花，其學生提出了如下疑問：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”確實，山中之花自開自落，與人的心似乎沒有什么關系。以上質(zhì)疑所指向的，主要是王陽明所理解的世界與人心的關聯(lián)。然而，在王陽明看來，花所具有的鮮亮、美麗等審美意義，卻只有對人來說才是存在的：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！眀當人沒有去觀照山中之花、沒有用審美的眼光去鑒賞它之時，花所具有的審美意義便無從呈現(xiàn)，就此而言，花的意義離不開人之心。王陽明所說的心外無物、意之所在即是物，涵義之一就在于外部世界意義的呈現(xiàn)依賴于人之心。也就是說，以上觀念所著眼的，主要是人與世界之間的意義關系。對王陽明而言，人所真正應當把握的，就是這樣一種意義世界，后者具體表現(xiàn)為在人心之中敞開來的世界。

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以上所論，涉及人和外部對象（外部自然）的關系。同樣，社會領域中的存在與人的關系，也是如此。按王陽明的理解，對于沒有倫理意識、缺乏政治觀念的人來說，君臣、父子等關系，便難以呈現(xiàn)倫理政治的意義：“且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上、民上去求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。”5對于無倫理意識的人來說，父母僅僅只是生物學意義上之物，并不構成道德視域中應當加以孝敬、關懷的對象；對于沒有任何政治意識的人來說，君主也只是具有生命的存在，而并不表現(xiàn)為應當加以效忠的對象。社會上的各種人物、對象究竟呈現(xiàn)什么樣的意義，與人所具有的多樣意識難以分離：沒有相關的意識，對象就不會呈現(xiàn)如此這般的意義。

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要而言之，無論是自然領域中的對象，抑或社會領域中的存在，其具體意義的呈現(xiàn)，都離不開人自身所具有的意識。這樣，心學對世界以及人的考察，便不同于完全離開人自身的存在而展開的抽象觀照。從哲學角度來說，這里體現(xiàn)了哲學視域或形而上進路的轉換，亦即由構造基于理氣的思辨存在，轉向關注與人相涉的意義世界。這種視域轉換無疑具有理論創(chuàng)新的意義。

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心學在理論創(chuàng)新上可以提到的第二個方面，關涉本體與工夫的關系。本體與工夫之辯是明代心學系統(tǒng)中十分重要的哲學論題，這里的本體與心或良知相關：與作為外部世界的根據(jù)或本源的實體（substance）不同，它更多地表現(xiàn)為本然的精神結構或精神的形態(tài)（original state of mind）；工夫則是指知和行的展開過程：這一意義上的工夫既包括知，也兼及行。本體工夫之辯所指向的，是人的內(nèi)在精神結構、內(nèi)在意識形態(tài)系統(tǒng)與人所展開的多樣知行活動之間的關聯(lián)。對兩者的關系，王陽明從兩個角度做了具體分疏：一是從本體上說工夫，一是從工夫上說本體，王陽明的學生錢德洪對此曾有如下記述：“先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：‘有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體?！壬黄溲?。”6

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所謂“有心俱是實，無心俱是幻”，是承認每一個人都具有先天本體；從本體上說工夫，也是從以上角度去考察本體對工夫的作用。在王陽明看來，人的后天工夫、知行活動，包括道德實踐、政治運作，都是在以上本體的引導之下展開的。所謂“無心俱是實，有心俱是幻”，則是從工夫上說本體，其內(nèi)在涵義在于肯定：本體固然先天具在，但在剛剛來到這個世界的時候，人往往既未真正意識到本體的內(nèi)容，也尚未自覺地把握這種本體所具有的意義。只有在工夫的不斷展開過程中，個體才能逐漸自覺意識到他所先天具有的本體及其多方面的意義。

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從本體與工夫的以上辨析看，王陽明的心學表現(xiàn)出兩重性：一方面，他預設了先天本體，認為每一人來到這個世界時都已具有這種先天本體；另一方面，他又肯定先天本體一開始僅僅呈現(xiàn)“虛懸一格”的形態(tài)，如果缺乏后天的工夫，則“雖有而若無”。只有經(jīng)過工夫的長期積累過程，人才可能真正地意識到本體的內(nèi)涵。

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王陽明的以上理解體現(xiàn)了對本體、工夫關系新的理論思考。這里首先值得關注的是對本體的意義的肯定。從中國哲學史上看，并非所有的哲學家都承認本體。禪宗提出“作用為性”，“性”與本體處于同一序列，所謂“作用為性”，也就是把人的偶然舉止，諸如行住、坐臥、擔水、砍柴等都看作人之本性，這種看法實質(zhì)上以為人的行為無需內(nèi)在本體的引導，只需跟著感覺走，其內(nèi)在旨趣是消解本體。相對于此，王陽明承認本體的存在及其作用，肯定人作為一個自覺主體，其行為需要受到內(nèi)在理性意識的引導和制約，無疑展現(xiàn)了不同的視域。同時，他又注意到本體乃是通過工夫的展開而為人所逐漸意識，并形成現(xiàn)實的作用。在王陽明的心學中，本體和工夫的如上討論，與致良知說密切聯(lián)系在一起，相應于本體工夫之辯，王陽明一方面預設良知的先天性，另一方面又強調(diào)先天良知需要通過后天之“致”而達到自覺的意識。這一意義上的致良知說固然尚未放棄對先天之知的承諾，但同時又通過肯定后天之“致”而限定了良知先天性的意義。本體與工夫之辯以及致良知說的以上二重性，為揚棄對本體和良知的先驗理解提供了邏輯前提。

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王陽明的心學當然包含更為豐富的內(nèi)容，但從以上所述便不難注意到其中體現(xiàn)的注重理論探索這一浙學特點。在本體論上，心學對世界的理解展現(xiàn)了理論視域上的轉換，其進路不同于程朱理學。在本體與工夫的關系問題上，它也超越了禪宗消解本體的視域，并在肯定本體意義的同時，又注重工夫的作用。這些方面都蘊含了新的理論見解。

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浙學注重批判意識，王陽明的心學同樣表現(xiàn)出與主流的理學不同的思想趨向，并由此呼應了浙學的批判精神。從更實質(zhì)的方面看，心學同時在內(nèi)在層面上為浙學的批判意識提供了思想的根據(jù)。從王陽明關于心和理的關系以及良知的論說中，可以比較具體地了解這一點。在王陽明之前，程朱一系的理學比較注重普遍的天理，陸九淵的心學則強調(diào)個體的吾心。與之不同，王陽明認為心和理無法相分：心即理。心和理的相互聯(lián)系，有其具體的依托或承擔者，后者即表現(xiàn)為良知。這一意義上的良知既非普遍、抽象、空洞的天理，也不僅僅是個體意識，而是以兩者的統(tǒng)一為內(nèi)涵。對良知以及心與理關系的以上理解，同時為浙學的獨立思考、批判意識提供了內(nèi)在的根據(jù)：在僅僅執(zhí)著于普遍天理而疏離個體之心的背景下，往往容易習慣于服從外在的要求或根據(jù)權威的觀念去行動，而缺乏自己獨立的判斷。

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對王陽明而言，普遍天理與個體之心緊密相連，普遍天理的作用也離不開個體之心，在人的知、行活動中，心不是可有可無，而是不可或缺。心與理的交融，構成了獨立判斷和獨立思考，并進一步批判性地理解觀念世界外部世界的前提。事實上，王陽明的心學中確實不僅僅為人的獨立思考、批判的觀念提供了根據(jù)，而且在其思想中也不難看到實際的自思、自得趨向。

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如所周知，王陽明提出了一個著名的論點，即“良知準則論”：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去?！?良知即人自身具有的內(nèi)在準則，按王陽明的理解，判斷是非對錯，并不僅僅取決于外在的意見，而是需要訴諸人自身的良知。由此，王陽明進一步指出：“夫學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”8“求之于心”，也就是訴諸自身的獨立判斷，如果良知告訴你某一觀點是錯的，那么，即使這個觀點是孔子提出的，也不能認為是對的；另一方面，如果內(nèi)心判斷某一看法正確，那么，即使這一看法出自普通人，也不能認為是錯的。這里的關鍵在于自己的獨立思考、獨立判斷：自己認為不正確，就應加以拒斥，而不必理會這一觀點已為權威所認可；反之，自己判斷是對的，則即使是常人提出的觀點，也要堅持。這可以被視為王陽明心學所體現(xiàn)的另一重浙學精神。

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前面提到，現(xiàn)實的關切構成了浙學的又一特點，在王陽明的心學中也不難看到這一點。王陽明曾提出知行合一說，這一理論可以從不同角度去理解。從認識論上看，知行合一的涵義之一在于將知和行的統(tǒng)一看作動態(tài)的過程。如前所述，王陽明認為每一個體先天就具有良知，但這種先天良知并不是一開始就為個體所自覺意識，要真正理解和把握良知的內(nèi)涵，需要經(jīng)過行的工夫。在這里，知與行的關系具體表現(xiàn)為：從先天之知出發(fā)，經(jīng)過行，最后達到自覺之知。以“行”為中介，作為出發(fā)點的“知”與作為終點的“知”既呈現(xiàn)不同形態(tài)，又相互交融。

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從知與行的具體互動看，其中又涉及行要由知來引導，知本身則需要得到行的確證。就知行活動與現(xiàn)實的關系而言，知是否真實，最后要通過面向現(xiàn)實的踐行來判斷，這既體現(xiàn)了對行的注重，又包含著對現(xiàn)實的關切。在王陽明看來，一個觀念正確與否，不能離開現(xiàn)實之行而只在頭腦中加以判定。同樣，要了解人們是否真正把握了某種觀念（如“孝”），也必須訴諸現(xiàn)實，根據(jù)其是否實際地踐行（如是否切實行孝）來加以確認。從這方面看，知行合一之說也為現(xiàn)實的關切提供了理論上的前提和根據(jù)。

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作為儒學的傳人，王陽明對成就自我（成己）十分注重，然而，對他來說，人格的修養(yǎng)和修煉工夫并不表現(xiàn)為閉門靜坐的過程。當時曾出現(xiàn)如下主張，即通過閉門靜坐等方式來提高自己的心性境界，王陽明對此明確表示不贊同。與單純的靜坐涵養(yǎng)相對，王陽明主張事上磨練，后者表現(xiàn)為在日常的做事、處事過程中鍛煉自己。王陽明心學的一位信奉者曾對王陽明說，心學固然甚好，但他自己為官，需處理簿書訟獄等繁難之事，無法從事于學。王陽明的回應是：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可因惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，需精細省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空?！?這里的為學，也就是通過學習、踐行心學而成就自己，在王陽明看來，這一過程無法離開現(xiàn)實的做事過程，所謂“離了事物為學，卻是著空”，便強調(diào)了這一點。總之，心性涵養(yǎng)并非遠離現(xiàn)實的作為；事上磨練在成就自我的同時，也體現(xiàn)了現(xiàn)實的關切。

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王陽明自己也身體力行了以上主張，他一生的建功立業(yè)，便從不同方面體現(xiàn)了這一點。從早年開始，王陽明就關注邊關外患，留心于邊事，后來他在平定寧王之亂等軍事、政治活動中，都表現(xiàn)出現(xiàn)實的關切意識和解決現(xiàn)實問題的實際努力。他不僅在理論上通過知行之辯而肯定了真知要付諸踐行，而且又在實踐上提出并踐行事上磨練等要求，這些方面既表明心學不是書齋上的學問，也通過對現(xiàn)實問題的關切而展現(xiàn)了心學作為浙學的特點。

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歷史意識，構成了浙學的又一重要內(nèi)容，它在王陽明的心學中同樣有其體現(xiàn)。如所周知，王陽明曾提出一個著名論點，即“五經(jīng)皆史”：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，《五經(jīng)》亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”10在他看來，從實際的形態(tài)看，儒家歷史上的經(jīng)典都涉及歷史的展開過程，其內(nèi)容包含多樣的事：人所做之事在社會演化中展開為古今歷史，五經(jīng)則是歷史的記載。

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從心學本身的建構來說，“心體”不僅僅與個體相關，而且體現(xiàn)于類的社會層面。從后一方面看，心體本身也展開為一個歷史過程。“五經(jīng)”作為“史”，可以看作是歷代前賢對世界的認識成果?！拔褰?jīng)皆史”并不是離開心學的一個孤立命題，而是與心學本身密切聯(lián)系在一起。經(jīng)亦史，是指與天道為一的心體即內(nèi)在于人類歷史之中，并展開為一個歷史過程。作為類的人類主體對良知（心之常道）的體認，則凝結于五經(jīng)之中。事的展開體現(xiàn)于歷史的過程，從形而上的層面來說，心體又是人認識成果的體現(xiàn)。通過強調(diào)經(jīng)史（道事）的統(tǒng)一，王陽明的心學從類的角度肯定了心體本身以及對心體的把握表現(xiàn)為一個歷史過程，它同時也從比較內(nèi)在層面上，展現(xiàn)了浙學所具有的歷史意識。

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三

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前面提到，王陽明的心學不僅僅自身體現(xiàn)為浙學的特定形態(tài)，而且對浙學產(chǎn)生了多方面的影響。黃宗羲曾提及“浙中王門”，其中談到了很多浙地的人物，如錢德洪、徐愛、王畿等，心學對這些浙中人物的影響是不言而喻的。從更具有思想史意義的角度來看，不能忽視王陽明的心學對明清之際浙學的影響，具體地說，需要關注心學對黃宗羲思想的影響。黃宗羲是明清之際浙學的重要代表人物，在思想的層面上，黃宗羲多方面地受到心學的影響，可以說，王陽明的心學乃是通過制約黃宗羲的思想而在這一時代的浙學之上留下了具體的印記。與王陽明一樣，黃宗羲思想也包含豐富的內(nèi)容，可以從不同角度加以討論。此處主要聯(lián)系浙學的一般特點，簡略地考察王陽明的心學對同為浙地思想家的黃宗羲之影響。

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如前所述，浙學的特點，在于它不僅僅滿足于歷史的梳理與文獻的陳述，而是同時關注理論的闡發(fā)。王陽明心學對黃宗羲的影響，也體現(xiàn)在這一方面。這里不妨以本體與工夫的關系為中心，對此作一考察。心學系統(tǒng)中的本體工夫之辯發(fā)端于王陽明，黃宗羲則在這方面作了新的理論推進。關于本體與工夫的關系，黃宗羲的看法主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

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首先，與王陽明“從工夫上說本體”的進路一致，黃宗羲強調(diào)，“必須工夫，才還本體”11，也就是說，唯有基于工夫，才能夠真正地把握本體。由此，黃宗羲提出了仁義是虛，事親從兄是實說：“蓋仁義是虛，事親從兄是實；仁義不可見，事親從兄始可見?！?2仁義即當然之理，它構成了本體的具體內(nèi)容之一，事親從兄則指后天的踐履活動，屬廣義的工夫。按照黃宗羲的看法，仁義在沒有落實到工夫的時候，主要表現(xiàn)為抽象的形式（虛），只有經(jīng)過“事親從兄”的實踐工夫，仁義才會獲得現(xiàn)實的意義。

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從以上觀點出發(fā)，黃宗羲進一步認為“無工夫則無真本體”：“無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也?！?3質(zhì)言之，沒有工夫，則本體本身將不復存在。這樣，本體不僅需要通過工夫來了解，而且其存在也依存于工夫：離開了工夫，本體便將僅僅是抽象和想象的東西，缺乏真切實在性。

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最后，黃宗羲對本體與工夫的關系作了總體上的概括：“心無本體，工夫所至即其本體。”14這一觀點在理論上對本體與工夫之間的關系作了比較全面的理解。前面提及，在王陽明那里，本體與工夫之間還存在某種張力：一方面，他認為本體具有先天性，其形成并非基于工夫，另一方面，他又肯定本體需要通過工夫而達到；本體的先天預設和工夫的后天展開之間彼此相對。黃宗羲的以上看法，在一定程度上化解了以上張力。一方面，“心無本體”，表明人心并非一開始就具有本體，本體乃是在工夫的展開過程中形成的，由此，黃宗羲揚棄了王陽明預設的先天本體。另一方面，黃宗羲將工夫和本體的關系理解為動態(tài)的過程：本體形成于工夫的展開過程，工夫的進一步展開又需要本體的引導。在工夫與本體之間的互動中，本體獲得了越來越豐富的內(nèi)容，這種本體反過來又進一步指導工夫，二者在互動的過程中不斷達到統(tǒng)一。黃宗羲對本體與工夫關系的以上理解，較好地解決了明代中期以后所展開的有關本體與工夫問題的論辯，這是理論上的重要推進，它從一個方面展示了浙學注重理論思考的特點。

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黃宗羲思想的浙學品格，同時體現(xiàn)于其批判意識，后者與前面提到的王陽明的心學同樣密切相關。如前所述，在王陽明那里，批判意識首先表現(xiàn)為對心體作用的注重以及對良知之為內(nèi)在準則的肯定，由此為個體獨立的思考提供思想根據(jù)。黃宗羲在繼承注重心體這一前提的同時，又把這一內(nèi)在的前提化為現(xiàn)實的批判，也就是說，他不僅僅談心體如何可以成為判斷是非的準則和內(nèi)在根據(jù)，而且對傳統(tǒng)社會政治的各種現(xiàn)象提出了尖銳的批評。

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這種批評首先體現(xiàn)在從肯定個人的權利出發(fā)質(zhì)疑正統(tǒng)儒學的相關看法。黃宗羲認為，“有生之初，人各自私也，人各自利也?！?5這里的“自私自利”不能狹義地理解為追求個人私利，而應視為對個人所擁有的權利的確認。人生而具有維護自身利益的權利，這一觀點類似于近代西方啟蒙學者的天賦人權，它與傳統(tǒng)的正統(tǒng)儒學的觀念相去甚遠。按黃宗羲的理解，君主最大的危害之一，在于剝奪了每個人都擁有的正當權利：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”16基于如上觀念，黃宗羲對君主在政治結構中的作用也提出了與傳統(tǒng)觀點不同的看法，認為設立君主的原初意義主要在于治天下：“原夫作君之意，所以治天下也。”17治天下的具體內(nèi)容，則是使天下受其利：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害，此其人之勤勞必千萬于天下之人?！?8根據(jù)這一分疏，治天下的前提便不再是僅僅維護君主個人私利，而是實現(xiàn)天下萬民的利益，君主的職責，也主要體現(xiàn)于此?；谝陨锨疤幔S宗羲對以往君主的所作所為進行了抨擊，認為其非正義性在于僅僅為一姓，而不是為天下?？梢宰⒁獾剑S宗羲對傳統(tǒng)社會政治的理解，蘊含著內(nèi)在的批判意識，后者既以肯定個體具有獨立思考、獨立判斷的能力為前提，又具體地展開為對現(xiàn)實問題的批判性分析。在這里，黃宗羲一方面繼承了心學獨立思考的取向，另一方面又在更現(xiàn)實的層面上體現(xiàn)了批判精神。

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對現(xiàn)實的關切，是浙學的特點之一，王陽明體現(xiàn)了這一特點，受王陽明心學影響的黃宗羲也并不例外。首先，黃宗羲認為學道和事功非兩途。“學道”主要表現(xiàn)為把握儒家所認可的真理，“事功”則是具體的經(jīng)世治國過程，在黃宗羲看來，兩者并非彼此相分。有鑒于明清之際的社會巨變以及心學末流各種流弊的產(chǎn)生，黃宗羲把事功問題提到突出位置，其中同樣體現(xiàn)了現(xiàn)實關切的取向。由此出發(fā)，黃宗羲從社會結構、傳統(tǒng)演化等方面，提出了不少建設性的看法。

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從社會結構、社會分層來說，傳統(tǒng)的主流觀點一般把農(nóng)放在首要位置，而對于工商，尤其是商，則往往持貶抑的態(tài)度。與這種觀念相對，黃宗羲提出了“工商皆本”的看法：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工，固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也。”19這里的基本之點，在于肯定工和商都是社會發(fā)展的基礎，兩者在社會演進中都不可或缺。對工商作用的以上理解，既注意到兩者在社會經(jīng)濟結構中的地位，也體現(xiàn)了對社會運行和發(fā)展機制的現(xiàn)實關切。

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與經(jīng)濟結構相關的，是政治活動，黃宗羲對學校的政治功能作了考察，其中同時滲入了對政治現(xiàn)實的關切。按黃宗羲的看法，學校不僅僅是傳授知識、培養(yǎng)學生之所，它同時也應當成為治天下的手段所由形成的地方，具體而言，治理天下的各種手段和方式，都應當從學校中演化出來：“必使治天下之具皆出于學校”20。同時，黃宗羲認為，天下的是非不能僅僅取決于君主，而應當以學校為判斷的場所：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校?！?1“公其是非于學?！边@一看法，已將學校理解為某種議事機構，并賦予其討論公共事務的功能。這同時也從建設性的角度，表現(xiàn)出對政治現(xiàn)實的關切，它與前面工商皆本這種社會經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實主張，彼此呼應。

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浙學以注重歷史意識為特點，王陽明提出“五經(jīng)皆史”，并從道與事、經(jīng)與史的關系上展現(xiàn)了這種歷史意識，在黃宗羲那里，五經(jīng)皆史的歷史意識進一步具體化為對學術史的看法。黃宗羲曾系統(tǒng)地研究從宋元到明代的學術史，著有《宋元學案》和《明儒學案》，其中，《明儒學案》由他獨立完成，《宋元學案》由黃宗羲完成大部，爾后為黃百家、全祖望等續(xù)成。在這一過程中，黃宗羲也提出了自己關于學術演變歷史的看法。

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首先是注重每一個體的獨立思考，黃宗羲的“一本而萬殊”說即涉及此：“有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問？”22這里的“一本”也就表現(xiàn)為整體的真理，在黃宗羲看來，這一真理又是由不同個體多方面的思考（“一偏之見”）所構成，因此每一個人的獨立思考都應加以重視。由肯定“一偏之見”的意義，黃宗羲進一步確認了學術之途“不得不殊”23。這里所強調(diào)的，也就是學術的發(fā)展以思想家的多樣探索為具體內(nèi)容。按黃宗羲的理解，學有宗旨：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處?！?4這種宗旨構成了不同思想系統(tǒng)的主導觀念。思想家的獨創(chuàng)性思想（得力處），即集中體現(xiàn)在這種宗旨之上，而其整個體系，則圍繞這一宗旨而展開。與之相聯(lián)系，思想史的考察，需要“得其宗旨”，唯有如此，才能在把握思想家“一偏之見”的同時，又統(tǒng)觀其整個體系。

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學術思想的歷史發(fā)展過程，并不是雜亂無章，而是具有內(nèi)在學脈。在黃宗羲看來，就明代學術演化而言，從陳白沙到王陽明再到劉宗周，宗旨紛然的學術發(fā)展，貫穿著心學這一主線。這一主線，他稱之為“學脈”。學脈不同于一時之偏重，而是一種內(nèi)在于學術演變過程的比較穩(wěn)定的聯(lián)系。根據(jù)學術史的發(fā)展有其內(nèi)在脈絡這一看法，黃宗羲強調(diào)，在揭示各家宗旨之后，還必須通過“分源別派”以揭示其中的內(nèi)在關聯(lián)：“于是為之分源別派，使其宗旨歷然”25。學脈具體地體現(xiàn)于宗旨各異的學術體系的前后演化中，要把握學脈，便需要將不同的體系聯(lián)系起來加以研究。如果說，前面提到的“得其宗旨”主要在于把握一定體系自身的內(nèi)在線索，那么，明其“學脈”則進而要求揭示學術思想演變的整個脈絡。兩者從不同的方面展開了黃宗羲的學術史觀。

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黃宗羲的以上思想既從學術史的角度對王陽明的歷史觀念作了引申和闡發(fā)，又為而后的浙東史學提供了理論前提。后來參加明史編撰的萬斯同、萬斯大，即為黃宗羲的學生。在章學誠那里，可以更具體地看到這種影響。作為清代浙學的重要代表人物，章學誠的學術進路不同于主流的乾嘉學派而更近于同為浙學的王陽明的心學與黃宗羲的思想，在《文史通義》中，章學誠曾提出了“六經(jīng)皆史”的命題，這一觀念在理論上明顯地導源于王陽明“五經(jīng)亦史”之說，它同時也對黃宗羲的歷史主義觀點作了發(fā)揮。從王陽明心學與浙學的關系看，以上的歷史關聯(lián)同時又從一個方面具體彰顯了心學對浙學的影響。

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注釋：
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作者簡介：楊國榮，華東師范大學中國思想文化研究所暨哲學系教授。
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基金項目：國家社科基金重大項目“馮契哲學文獻整理與思想研究”（項目編號：15ZDB012）、江蘇省“公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心”項目。
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1.本文系作者于2020年1月在寧波舉行的“陽明心學與浙東學派”論壇的演講記錄。
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2.朱熹：《朱子語類》卷一百二十三，載《朱子全書》（第十八冊），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第3873頁。
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3.王守仁：《傳習錄上》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第6頁。
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4.王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第107—108頁。
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5.王守仁：《傳習錄上》，載《王陽明全集》，第2頁。原文標點有誤，此處作了校正。
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6.王守仁：《王陽明全集》，第124頁。
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7.王守仁：《傳習錄下》，載《王陽明全集》，第92頁。
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8.王守仁：《傳習錄中》，載《王陽明全集》，第76頁。
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9.王守仁：《傳習錄下》，載《王陽明全集》，第94—95頁。
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10.王守仁：《傳習錄上》，載《王陽明全集》，第10頁。
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11.黃宗羲：《孟子師說》卷六。
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12.黃宗羲：《孟子師說》卷四。
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13.黃宗羲：《明儒學案》卷六十。
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14.黃宗羲：《明儒學案·自序》。
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15.黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
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16.同上。
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17.黃宗羲：《明夷待訪錄·置相》。
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18.黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
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19.黃宗羲：《明夷待訪錄·財計三》。
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20.黃宗羲：《明夷待訪錄·學?！?。
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21.同上。
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22.黃宗羲：《明儒學案·發(fā)凡》。
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23.黃宗羲：《明儒學案·自序》。
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24.黃宗羲：《明儒學案·發(fā)凡》。

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責任編輯：近復

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