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荀子對(duì)魯文化傳統(tǒng)的批判與熔鑄

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《渭南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯

??????????耶穌2020年10月15日

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摘要：魯文化中的儒文化是荀學(xué)之本源與根柢。荀子獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)思想正是對(duì)魯學(xué)中的儒文化進(jìn)行文化批判與理論熔鑄的結(jié)果。學(xué)脈承繼與禮樂(lè)文化為魯文化特重之內(nèi)容。荀子在師承譜系上遙契孔子，出自仲弓之門(mén)人，對(duì)儒家學(xué)派進(jìn)行了徹底的改造。荀子禮樂(lè)重構(gòu)的哲理期待、理論愿景與政治實(shí)踐圍繞四大秩序維度——社會(huì)政治秩序治理維度、道德倫理秩序規(guī)約維度、文化秩序成人維度、經(jīng)濟(jì)秩序管理維度而展開(kāi)。要之，荀子思想體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的批判色彩與深刻的熔鑄風(fēng)格。

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關(guān)鍵詞：荀子；魯文化；批判與熔鑄；學(xué)脈承繼；禮樂(lè)重構(gòu)

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文化一詞，學(xué)界討論有年矣，研究可謂比較充分，成果頗多。從廣義與狹義角度進(jìn)行分析研究者有之，從文化結(jié)構(gòu)角度提出物質(zhì)文化與精神文化兩分說(shuō)亦有之，還有物質(zhì)、制度、精神三層次說(shuō)，物質(zhì)、制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思想與價(jià)值四層次說(shuō)等等不一而足。[1]3-6梁漱溟先生從三個(gè)方面去觀照文化，認(rèn)為文化不外乎三個(gè)方面：其一，精神生活方面；其二，社會(huì)生活方面；其三，物質(zhì)生活方面。[2]19魯文化雖是一地域性極強(qiáng)的區(qū)域文化，但卻包羅萬(wàn)象、儀態(tài)萬(wàn)方、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、迄未斷絕，在漫長(zhǎng)的思想史歷程中不斷發(fā)展演變而匯聚為中國(guó)文化的重要組成部分。如果溯其歷史之源可上溯至三代之先的傳說(shuō)時(shí)代，與少昊、炎黃二帝、顓頊、舜、皋陶、后羿等上古時(shí)代偉大英雄聯(lián)系在一起。從考古層面看，從舊石器時(shí)代的沂源猿人到新石器時(shí)代的后李文化、北辛文化、大汶口文化、龍山文化、岳石文化乃至商奄文化、周文化一貫而下，形成了一條從未中斷的完整文化鏈條。[3]而其正式形成則是周人治魯?shù)慕Y(jié)果，歷經(jīng)周初變俗革禮的漫長(zhǎng)改造過(guò)程。宗周文化鑄就了魯文化的基本文化性格，成為魯文化的骨干。

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本研究涉及荀子對(duì)魯文化傳統(tǒng)的批判與熔鑄，只能從精神生活方面，以思想文化視角，采用狹義的文化定義進(jìn)行探討。依此，可將魯文化界定為：先秦時(shí)期魯?shù)亍Ⅳ斎嘶蚴荇數(shù)厮枷爰矣绊懰鶆?chuàng)造出的代表性文明成果。魯文化從文化品格來(lái)講與周文化有傳承關(guān)系，屬于“親親而尊尊”的宗周之禮樂(lè)文化，但并不能將二者混同。同時(shí)，魯文化與儒家文化的關(guān)系也需要辨明。儒家學(xué)派誕生于魯?shù)兀@是無(wú)可疑之史實(shí)。從諸子之學(xué)角度，謂儒學(xué)是魯學(xué)可也，謂魯學(xué)是儒學(xué)，則未盡是。儒家文化不是魯文化的全部，如墨家文化也屬于魯文化中的重要組成部分，但不可否認(rèn)的是魯文化主干是儒文化。

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孔子之先的魯大夫中有不少具有儒者氣象的政治家，如季文子、臧文仲、孟獻(xiàn)子、叔孫穆子等。[4]372魯?shù)厮枷爰冶热缈鬃?、孔子眾多魯人弟子等儒家學(xué)派人物的儒者氣象更是敦厚純粹?？梢钥闯?，魯文化中儒文化的權(quán)重之大。難怪孔子稱(chēng)贊子賤時(shí)說(shuō)，“君子哉若人！魯無(wú)君子者，斯焉取斯？”[5]75孔子在以“君子哉若人”語(yǔ)高度評(píng)價(jià)宓子賤的同時(shí)，也給我們透露出了魯國(guó)作為文化母體在宓子賤的文化陶冶與人格塑造中的重要作用，也可明顯看出魯國(guó)確實(shí)是禮義文化之邦。

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另外，魯文化中的墨家文化與儒文化也有學(xué)術(shù)淵源關(guān)系。如《淮南子·要略》中的“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”語(yǔ)，道出了作為魯文化另一次要組成的墨家學(xué)派與孔子為代表的儒家學(xué)派之間的傳承關(guān)系?！痘茨献印R俗訓(xùn)》中也有：“魯國(guó)服儒者之禮，行孔子之術(shù)”的描述?！肚f子·田子方》中的“舉魯國(guó)而儒服”，“魯多儒士”以及《莊子·天下篇》中的“鄒魯之士、縉紳先生”均可看到儒家、儒士、儒術(shù)之于魯文化的重要意義?！妒酚洝へ浿沉袀鳌分兴抉R遷也稱(chēng)贊過(guò)鄒魯之風(fēng)：“鄒魯濱洙泗，猶有周公遺風(fēng)，俗好儒，備于禮。”《史記·游俠列傳》也出現(xiàn)了“魯人皆以儒教”的歷史追憶。

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總之，從春秋末年到戰(zhàn)國(guó)末年的長(zhǎng)期學(xué)術(shù)思想對(duì)接與嬗變過(guò)程中，儒家學(xué)派日益從百家之學(xué)中凸顯出來(lái)，成為執(zhí)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)牛耳之“顯學(xué)”。儒學(xué)無(wú)疑成為魯國(guó)乃至戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)的主要組成，足以為魯文化當(dāng)然之代表。

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一、學(xué)脈承繼與學(xué)術(shù)傳承

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荀子雖為趙人，但其師承譜系、思想成長(zhǎng)路徑、學(xué)術(shù)互動(dòng)地域都與魯?shù)孛懿豢煞??？鬃觿?chuàng)立的儒家學(xué)派無(wú)疑是對(duì)魯?shù)赜绊懽罹拗斘幕?。?jù)錢(qián)穆《先秦諸子系年》中的《孔子弟子通考》共列孔子弟子可考者27人，魯有18人之多，占比約67%，而據(jù)匡亞明《孔子評(píng)傳》中的統(tǒng)計(jì)，孔子弟子后世知其名者共8國(guó)68人，魯國(guó)42人，占比約61.76%，據(jù)李啟謙《孔門(mén)弟子研究》，孔門(mén)弟子知其名與國(guó)籍者8國(guó)104人，魯國(guó)42人，占比約40.38%。[6]21古代知識(shí)傳承的特殊性鑄就了中國(guó)尊師重道的傳統(tǒng)。儒家特別重視師承譜系，無(wú)論孟子、荀子還是漢以后儒者，無(wú)不從師承譜系上遙契孔子。

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荀子在書(shū)中曾自道其學(xué)術(shù)傳承。如在《非十二子》中荀子明言：“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義?！盵7]96從《荀子》一書(shū)可以查索到荀子提及子弓五次且均與孔子并提（其中一次誤為子游），其對(duì)子弓的推崇溢于言表。荀子認(rèn)為自己是子弓的私淑弟子，并與其有學(xué)術(shù)傳承關(guān)系。關(guān)于子弓是誰(shuí)以及子弓與荀子之間的師承關(guān)系，學(xué)界討論比較充分。自王弼以子弓為朱張開(kāi)始，到唐代的楊倞以子弓大約為仲弓開(kāi)，再到胡元儀以子弓為馯臂子弓，以及郭嵩燾認(rèn)為子弓是子游，乃至子弓是子貢，子弓的人選共有五個(gè)。除王弼、郭嵩燾的說(shuō)法已為學(xué)界所不采外，關(guān)于子弓到底是誰(shuí)的爭(zhēng)論一直在繼續(xù)，尤其以子弓是仲弓還是馯臂子弓的爭(zhēng)論為甚。其中認(rèn)為子弓為仲弓（冉雍）者，如俞樾、劉師培、張覺(jué)、王天海等人。[8]162、212

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從《荀子》一書(shū)五次提及子弓且均與孔子相提并論來(lái)看，子弓必不是儒門(mén)之中一籍籍無(wú)名之輩?？鬃拥茏尤Вt者七十有二，故子弓至少也應(yīng)該位列七十二大賢之列，而可能性更高的選項(xiàng)則是四科十哲之一。另外，《孔子家語(yǔ)》一書(shū)這樣大量保存孔子及其門(mén)人言論思想的著作，如今學(xué)界已證明其成書(shū)較早，并非王肅偽撰，其完全可以作為早期儒家思想研究之重要證據(jù)?！墩撜Z(yǔ)》及《孔子家語(yǔ)》均沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)的什么馯臂子弓怎么會(huì)是荀子的師傳？所以我們也認(rèn)為子弓就是仲弓（冉雍），荀子師出仲弓（冉雍）之門(mén)人。[①]仲弓（冉雍）是孔子名弟子且是魯人。荀子學(xué)脈承繼當(dāng)然可以看作是出于魯文化中的儒文化。

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從荀子一生的活動(dòng)軌跡來(lái)看，蘭陵與稷下兩地是荀子學(xué)術(shù)很重要的兩個(gè)地點(diǎn)。作為其任令施政之地、傳經(jīng)弘道之地、學(xué)術(shù)著作誕生之地與廢老終葬之地的蘭陵顯然占據(jù)著相當(dāng)重要的地位。蘭陵以及所附屬的蘭陵文化，其所受的魯文化、儒文化影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)楚文化之影響，故而學(xué)界也基本上是將其視為魯文化而非楚文化之地。

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從荀子的魯文化、儒文化學(xué)脈承繼與自身學(xué)術(shù)傳承角度觀之，則魯文化是荀子學(xué)術(shù)背景，更是荀子思想之本源與根柢無(wú)可疑。荀子浸染、潤(rùn)澤于魯文化傳統(tǒng)之中，但他并沒(méi)有囿于門(mén)派之見(jiàn)，做一個(gè)完全忠實(shí)于魯文化、儒文化的傳經(jīng)之儒，而是對(duì)魯文化展開(kāi)了批判與熔鑄，成就了一位有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的弘道之儒。這種內(nèi)在的文化批判實(shí)質(zhì)也是一種自我批判，是一種高度的文化自覺(jué)，是一種文化建構(gòu)——文化深層結(jié)構(gòu)穩(wěn)定態(tài)的塑造。而學(xué)術(shù)史上判定荀子為儒門(mén)歧出之說(shuō)實(shí)為“誤讀”，當(dāng)然也算是有一定意義的誤讀。如《非十二子》大開(kāi)批判各家各派的方便之門(mén)，以專(zhuān)著論文的形式，明晰辨別學(xué)派歸屬，剖白學(xué)派思想。其中，荀子對(duì)思孟學(xué)派的批判其實(shí)即包含對(duì)魯文化傳統(tǒng)的批判。

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二、禮樂(lè)文化傳承與理論重構(gòu)

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禮樂(lè)文化無(wú)疑是魯文化傳統(tǒng)的核心組成。如襄公二十九年，吳公子季札觀周樂(lè)于魯。魯國(guó)將禮樂(lè)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深與文化的積淀與悠遠(yuǎn)傳承進(jìn)行了一次全面而盛大的呈現(xiàn)。當(dāng)季札聽(tīng)到《詩(shī)》中風(fēng)、雅之樂(lè)，看到周文王、武王時(shí)的舞蹈贊嘆不已，并進(jìn)行了合宜而精當(dāng)?shù)脑u(píng)點(diǎn)。[9]1161-1166此外，韓宣子“周禮盡在魯”之嘆——“（昭公）二年春，晉侯使韓宣子來(lái)聘，且告為政，而來(lái)見(jiàn)，禮也。觀書(shū)于大史氏，見(jiàn)易、象與魯春秋，曰：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。”[9]1226-1227還有“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！盵9]1457禮的適應(yīng)范圍無(wú)比廣泛——天、地、人（民）的無(wú)所不行、無(wú)所不在、無(wú)所不包。

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周公制禮作樂(lè)的遙遠(yuǎn)文化追溯之于魯文化的意義以及荀子“法后王”的禮樂(lè)文化傳承與理論重構(gòu)意義不可謂不大。禮樂(lè)文化傳承與理論重構(gòu)一直是儒家重要思想家從理論建構(gòu)到實(shí)踐工夫的重要課題，自孔子而荀子概莫能外。

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從《論語(yǔ)》中的“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”[5]65一句，孔子的文化態(tài)度豁然朗顯。孔子認(rèn)為周之禮是夏商二代損益得來(lái)，當(dāng)然是高度完善而值得稱(chēng)道與遵從者。從“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”[5]87的高度文化自信，我們可以看到孔子之時(shí)魯國(guó)特重禮義之事實(shí)。春秋末年之魯國(guó)雖不復(fù)當(dāng)年禮樂(lè)俱興之盛況，但仍有周先王之流風(fēng)余韻，有周公伯禽之教化遺風(fēng)，不失為一最接近文化理想之國(guó)家制度實(shí)體。而為后人所稱(chēng)道的荀子“法后王”的思想則從某種意義上是法周禮、法周公。正如其《正名》中所言后王之成名“爵名從周，文名從禮?！盵7]398荀子對(duì)后王的期許就是尊周之官職名稱(chēng)及禮儀制度名稱(chēng)，而這些無(wú)疑都是由周而來(lái)者。

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荀子更是首次以齊、魯合稱(chēng)，“天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父（文）者，何也？以秦人之從情性、安恣睢、慢于禮義故也?！盵7]428這是荀子對(duì)魯國(guó)禮義高度認(rèn)同的直接證據(jù)。以“孝具敬文”的齊魯之民與“縱情性、安恣睢、慢禮義”之秦人的對(duì)比彰顯出對(duì)齊魯禮義的贊許與對(duì)秦慢于禮義的鄙薄。

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荀子的禮樂(lè)觀實(shí)為周魯文化之繼承，但又對(duì)魯文化的一些代表思想家如孟子之流進(jìn)行了批判，對(duì)儒文化為主的魯文化之禮進(jìn)行了改造、熔鑄，使禮的形式、管束范圍諸方面更加多樣化、細(xì)致化、系統(tǒng)化，可以說(shuō)大大拓展了禮的內(nèi)涵與外延。學(xué)界大都贊同荀子思想之核心為禮。如勞思光認(rèn)為，荀子學(xué)說(shuō)之基源問(wèn)題是“如何建立一成就禮義之客觀軌道?！盵10]247從禮樂(lè)角度觀先秦儒家，孔子以禮讓治國(guó)，注重仁禮合一、納仁入禮，是一種內(nèi)外貫通、一體渾融的禮樂(lè)觀。而孟子主要是從內(nèi)在向度對(duì)孔子思想進(jìn)行開(kāi)拓——重仁崇義、講心論性。其重視內(nèi)在于己者（，）而對(duì)外在于人者（如禮）則有輕忽之嫌。在《孟子》一書(shū)中“禮”約有七十見(jiàn)，且孟子之禮是從“辭讓之心，禮之端也”角度進(jìn)行詮解，力圖從理論層面證明外在的禮與內(nèi)在的心性具有某種一致性，以實(shí)現(xiàn)禮與人性的聯(lián)通?？梢哉f(shuō)，“禮”在孟子理論觀照范圍內(nèi)并非一個(gè)特別緊要的概念。

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反觀荀子，禮字在《荀子》中出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于《論語(yǔ)》、《孟子》等一眾先秦典籍。禮之一字在《荀子》中共出現(xiàn)三百四十五次，對(duì)禮的定義性表述就達(dá)二十五次之多。[11]73無(wú)論是從《荀子》三十二篇中禮字出現(xiàn)的總量還是從每篇的出現(xiàn)頻次，無(wú)疑都在彰顯著荀子對(duì)禮的重視。與孔子、孟子不同的是，荀子主要從外在對(duì)內(nèi)在的約束、限制與塑造角度對(duì)禮進(jìn)行詮釋?zhuān)诙Y樂(lè)觀上，其對(duì)儒文化為主體的魯文化之禮的批判與熔鑄意味很濃。“作為儒者，荀子一面堅(jiān)持禮樂(lè)的象征意味對(duì)社會(huì)的垂戒示警意義和理性的自我調(diào)節(jié)對(duì)人類(lèi)行為的控制能力，但另一方面也重視了現(xiàn)世治理中的實(shí)用功利。”[12]152孔子去周未遠(yuǎn)，周道余韻尚存，禮樂(lè)教化的美好追憶尚在；戰(zhàn)國(guó)中期，世道思變、人心不古，拯救人心、提顯人性成為時(shí)代所需，故人性論的探討成為時(shí)代思想主題；而荀子處于戰(zhàn)國(guó)末期，制度層面的建構(gòu)成為時(shí)代的客觀需要，禮樂(lè)理論建構(gòu)與實(shí)踐工夫成為歷史演進(jìn)與制度嬗變之必然。禮樂(lè)征伐自諸侯出導(dǎo)致的周天子威信掃地，讓禮在政治化實(shí)現(xiàn)方面遭遇到了大挫折。天下無(wú)道的局面并非常態(tài)，要恢復(fù)有道之秩序，禮就成為很重要的一環(huán)。牟宗三先生認(rèn)為，“儒墨道法的學(xué)術(shù)思想是針對(duì)周文之疲弊而發(fā)?！盵13]58而周文很顯然是指周朝遺留下來(lái)的這一整套典章制度及生活方式的總稱(chēng)。

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如何對(duì)待“禮”成為一個(gè)突出的文化問(wèn)題與社會(huì)問(wèn)題。是拋棄還是保留？荀子認(rèn)為要改造、強(qiáng)化、落實(shí)，于是禮成為荀子思想的邏輯基點(diǎn)與入思向度，其包蘊(yùn)了儒家自孔子以來(lái)對(duì)禮的持守傳統(tǒng)，荀子對(duì)禮以全面的觀照視域，全新的思想論域，全盤(pán)多維的理念旨域，尋繹出了一條詮釋與建構(gòu)、批判與熔鑄的文本書(shū)寫(xiě)、制度建構(gòu)與工夫?qū)嵺`之路。

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荀子是在多重意義上使用禮這一概念，具有多重秩序意蘊(yùn)維度。大體言之，禮具有政治化與生活化之兩途，實(shí)現(xiàn)了政治制度與生活規(guī)范的雙向涵攝與包蘊(yùn)。在荀子禮論架構(gòu)中有四個(gè)重要的概念支撐——辨與別、群居和一之道、統(tǒng)與類(lèi)、圣人制禮。荀子禮樂(lè)重構(gòu)的哲理期待、理論愿景與政治實(shí)踐也是通過(guò)這四個(gè)概念在四大秩序維度——社會(huì)政治秩序治理維度、道德倫理秩序規(guī)約維度、文化秩序維度、經(jīng)濟(jì)秩序管理維度而展開(kāi)。

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第一，社會(huì)政治秩序治理維度。禮是荀子政治秩序治理中理想政治的標(biāo)準(zhǔn)，是政治主導(dǎo)者（君主）所追求的治辯之極則，也是政治治理參與者（人君輔佐者或稱(chēng)之為管理人才）的衡量標(biāo)準(zhǔn)。

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人之性惡，順人之性情人必陷于不義，社會(huì)也必墮入爭(zhēng)奪與混亂。于是通過(guò)圣王制禮，政治秩序意義上的禮便開(kāi)顯出來(lái)。孔子“為政以德”的政治理想在這里被置換為“為政以禮”的理想政治——“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣?！盵7]477將對(duì)禮的認(rèn)知上升到?jīng)Q定國(guó)家前途命運(yùn)的高度。禮無(wú)疑是社會(huì)政治秩序治理之基石。國(guó)家作為如同自然環(huán)境一樣的社會(huì)化存在場(chǎng)域，其存在必然會(huì)有政、土、人、道法、君子等構(gòu)成元素，而得失、治亂、安危、存亡的要害便是禮法。

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禮法構(gòu)成了人類(lèi)生存序列中的關(guān)鍵。國(guó)家治理維度、功效意義向度的禮既為一基點(diǎn)，沿此道路自然無(wú)不通達(dá)。禮義的發(fā)用之目標(biāo)與極則便是群居和一之道意義上的禮?！肮氏韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分……是夫群居和一之道也?！盵7]70戰(zhàn)國(guó)晚期，“禮”在“禮崩樂(lè)壞”的大背景下，在列國(guó)均遭到嚴(yán)重破壞。具體到魯國(guó)因有禮義之邦之遺緒而并未完全懈怠，仍然在社會(huì)運(yùn)行過(guò)程中起著相當(dāng)重要的作用。所以說(shuō)，“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也?！盵7]275既然禮如此重要，作為國(guó)家統(tǒng)治者的君主更是“治辨之主也，文理之原也，情貌之盡”[7]363，因此要特別重視以禮治國(guó)，方能復(fù)現(xiàn)王道之盛世。荀子特重“與時(shí)遷徙”、“與世偃仰”、“時(shí)舉代御”，禮當(dāng)然也不會(huì)就此失去應(yīng)有之效用，而要與時(shí)俱進(jìn)、與世更變而以一種新的面貌、新的形式發(fā)揮出新的作用。荀子依然堅(jiān)信，政治秩序倫理意義上禮的建立會(huì)成就儒家孜孜以求的理想政治——王道政治。

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王道政治的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)合宜的人才戰(zhàn)略。荀子認(rèn)為，“圖德而定次，量能而授官”[7]323、“譎（應(yīng)為謪）德而序位”[7]129德才兼?zhèn)涫侨寮乙恢弊非蟮睦硐肴瞬艠?biāo)準(zhǔn)。荀子遵循以德、能作為人才選拔的標(biāo)準(zhǔn)?！岸Y者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！盵7]144以此凸顯禮義在社會(huì)層級(jí)劃分中的標(biāo)桿性意義。同時(shí)，荀子對(duì)于人的階層地位流動(dòng)也有所注意。為了防止階層固化，他指出，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[7]147-148荀子很明顯已不是從社會(huì)既定等級(jí)這樣硬邦邦、冷冰冰、固定化的世襲制度角度劃分人群身份地位，而是從人性化的、發(fā)展化的眼光，以德與才的視角去衡定人的社會(huì)地位及其階層屬性。

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第二，道德倫理秩序規(guī)約維度。通常意義上，我們都是在人之所以為人的文化生存角度，從人的社會(huì)屬性意義去解讀與詮釋禮。荀子則從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，認(rèn)為人之性惡，需以禮節(jié)之。人的生物化生存、自然屬性方面也需要禮來(lái)持養(yǎng)——“禮者，養(yǎng)也”。具體言之，人需要從飲食、衣服、居處、動(dòng)靜等諸方面去符“禮”，乃至使禮成為從生到死的一貫之道?！胺仓螝?、養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”[7]27，凡人都有貪生畏死的心理，荀子就從人的生命壽夭角度，以功利化與現(xiàn)實(shí)性的表達(dá)展開(kāi)。而這正是禮廣闊的施展舞臺(tái)。不僅在生理上要成人，心理上成人，更重要的是在道德上也要成人。這是對(duì)孔子“克己復(fù)禮”思想的契接與延展，以此實(shí)現(xiàn)物與欲、禮義與性情均衡化的兩得之法，以此來(lái)調(diào)養(yǎng)人的身心。

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禮之分義甚明。“斬而齊，枉而順，不同而一”的人倫之道也在滿足人自然屬性的基礎(chǔ)上走向社會(huì)人文屬性。“分”與“和”是對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。禮的“分”功能與“和”功用在這里實(shí)現(xiàn)了高度的統(tǒng)一。禮如同天地之包萬(wàn)物，關(guān)涉到君主、臣子、民眾等社會(huì)階層政治倫理秩序的生存路徑選擇與生存法則問(wèn)題。禮的功能的泛化、擴(kuò)大化既是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)生活之反映，也是荀子有意識(shí)地進(jìn)行思想創(chuàng)造與制度革新的成果。

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荀子將魯文化中的禮秩序之義更加凸顯，將仁禮并重、仁禮合一變?yōu)橐远Y顯仁。設(shè)禮顯仁并不否認(rèn)孔子的仁禮互顯與合一，而是將禮之背后內(nèi)在根源之仁以誠(chéng)代之，位置下移以適應(yīng)周文愈加疲弊的戰(zhàn)國(guó)晚期社會(huì)現(xiàn)狀。禮不是內(nèi)在根源，也不是高高在上之道，而是下墜、下貫、下移為術(shù)。荀子并不羞于談術(shù)，也不自得于論道?！盾髯印芬粫?shū)中往往可以看到操術(shù)、持寵之術(shù)的大量表達(dá)。

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第三，文化秩序。文化秩序倫理意義上的禮是社會(huì)人文支撐與文化根源所在。如果我們對(duì)禮樂(lè)文化進(jìn)行久遠(yuǎn)追溯的話，可以將其歷史坐標(biāo)定位于遠(yuǎn)古的祭祀儀式、巫術(shù)宗教文化。在天的人文轉(zhuǎn)化過(guò)程中，在神圣世界世俗化的下移與日常生活的神圣化上升的二元對(duì)立統(tǒng)一中，巫術(shù)文化在經(jīng)過(guò)祛魅之后，以一種全新的面貌融匯、交織而轉(zhuǎn)化為禮樂(lè)文化。

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“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也?！盵7]340天地能提供人類(lèi)賴(lài)以生存與發(fā)展的基本物質(zhì)條件，是禮義之所以能展開(kāi)發(fā)揮效用的外緣宏闊背景；祖先是人之所來(lái)之根本，是人之所以延綿不絕的本根之原發(fā)處，而君長(zhǎng)、師法又是政治倫理秩序安定的根本，禮義之所出之根本。“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”[7]343形式之文與內(nèi)容之質(zhì)（理）達(dá)到一種和諧狀態(tài)就與“大一”相統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了禮的“大隆”之巔，達(dá)成了“情文俱盡”的理想境地。

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禮節(jié)形式的或隆重或簡(jiǎn)約要與所表達(dá)的禮內(nèi)容互為表里、互相映射、搭配合宜、曲得其應(yīng)，才是適中之禮——禮之中流。于是深厚、崇高、寬廣、高明、中庸之禮得到民眾認(rèn)同與執(zhí)行。祭喪之禮既是孝子之事，也是文化秩序，同時(shí)也是圣人之道——即形式即內(nèi)容，即感性即理性，即經(jīng)驗(yàn)即超越，即軀體即靈魂，即宗教即人文。“故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”[7]309祭祀的鬼神迷信色彩的消退與“祭如在”的“敬”意識(shí)的降臨，展現(xiàn)血緣人倫關(guān)系的內(nèi)在需求，掩蓋了盲信、妄從的冥冥鬼神之說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了超人文精神、宗教意蘊(yùn)的退隱與人文精神的彰顯與達(dá)成，成為維護(hù)人倫日用等級(jí)差序的人文理序。

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第四，經(jīng)濟(jì)秩序管理維度?！氨焙t有走馬吠犬焉……南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉……東海則有紫、紶、魚(yú)、鹽焉……西海則有皮革、文旄焉……故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。”[7]161各地由于自身?xiàng)l件不同，其所產(chǎn)出的貨物也各異，其中就涉及到流通環(huán)節(jié)、賦稅環(huán)節(jié)等。荀子之意是從一個(gè)統(tǒng)一的商品市場(chǎng)角度，從一個(gè)一統(tǒng)的國(guó)家角度進(jìn)行設(shè)計(jì)，從一個(gè)王道政治天下觀角度去處理事務(wù)，以實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)環(huán)節(jié)的有序運(yùn)轉(zhuǎn)。在這些社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)節(jié)中禮也貫穿其中，發(fā)揮重要效用。這是荀子有別于以前各家論禮的突破性認(rèn)知。荀子基于社會(huì)發(fā)展及裕民之考量,以一種平等互惠互利而非地方保護(hù)或行業(yè)保護(hù)開(kāi)放視野，所以在經(jīng)濟(jì)秩序管理維度的禮規(guī)約方面并沒(méi)有重農(nóng)抑商之舉措。

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總之，荀子獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)思想正是對(duì)魯學(xué)中的儒文化進(jìn)行文化批判與理論熔鑄的結(jié)晶。基于驅(qū)除異端思想的影響、凈化儒家學(xué)派的衛(wèi)道需要，荀子以高度的文化詮釋自覺(jué)，深邃的學(xué)理闡釋?zhuān)瑖?yán)密的邏輯思理架構(gòu)，批判熔鑄了孔子以來(lái)的儒家禮樂(lè)文化觀念，以消弭歷史風(fēng)云變遷可能帶來(lái)的迷失之蔽，對(duì)于樹(shù)立儒家永恒的學(xué)派價(jià)值與思想價(jià)值具有十分重要的學(xué)理意義。

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注釋?zhuān)?br>?
[①]近年來(lái)，關(guān)于此問(wèn)題的討論以宋立林的《仲弓之儒的思想特征及學(xué)術(shù)史地位》（文見(jiàn)《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第3期，100-107）以及李福建的《〈荀子〉之“子弓”為“仲弓”而非“馯臂子弓”新證———兼談儒學(xué)之弓荀學(xué)派與思孟學(xué)派的分歧》（文見(jiàn)《孔子研究》2013年第3期，85-97）兩文的論證最為有力。結(jié)合出土文獻(xiàn)上博簡(jiǎn)《仲弓》篇進(jìn)行了深入討論，基本得出了確切的結(jié)論，即子弓為仲弓，甚至可以成立弓荀學(xué)派以與思孟學(xué)派相對(duì)待。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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