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數(shù)術批判視域下的王符與荀子之比較研究——兼論王符并非無神論者

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權發(fā)布，原載《中華經典研究》第五輯，商務印書館2024年10月

摘 要：王符以專論的方式對占卜、相術、夢占、鬼神等數(shù)術范域進行了較為細致的分析與批判。此與荀子對數(shù)術的系統(tǒng)批判形成了理論對照與學理傳承關系。若從占卜、相術與夢占、鬼神三大層面將王符與荀子進行比較研究，會發(fā)現(xiàn)二者的諸多異同之處。第一，占卜層面，王符秉持的“修身慎行以迎?！庇^點與荀子“善為《易》者不占”形成了鮮明的對照，足見荀子批判占卜之徹底性。第二，相術與夢占層面，王符對相術主張從骨法、氣色、部位、德行方面進行綜合考慮，而荀子則堅決否定相術，奏響了非相的時代強音。王符對夢的解析細膩而條理，大大推進了中國古代解夢思想。而荀子對夢則幾乎未有理論建樹，純是從負面入手，作為解蔽需要去除的亂知來看待夢境。第三，鬼神層面，二人差別更大。王符納鬼神入道氣，提出明乎天人之道，達乎神民之分，認為鬼神與人殊氣異務，吉兇由行與命。而荀子則以祛魅的方式消解鬼神：辟鬼、化神。觀二人數(shù)術批判之同異，辨其真?zhèn)?，對于思想史進展的認知，尤其是對王符思想的重新定位有裨益之處。經綜合研判可知，王符并非傳統(tǒng)意義上的無神論者。

關鍵詞：王符；荀子；數(shù)術批判；比較研究；無神論；

引言

王符，字節(jié)信，安定臨涇(今甘肅省慶陽市鎮(zhèn)原縣)人，東漢時期具有社會批判意識的思想家，《后漢書》有傳，撰《潛夫論》傳世。較之主流思想家，王符具有異端化傾向。王符之名與字的意義及生卒年難以確定，兩者有糾纏在一起之可能性，甚至與其思想亦有可勾連之點。關于王符的名與字之間的關系，學界有兩種截然不同的看法。一是，王符之符為“符瑞”。劉文英先生據(jù)《東觀漢記?符瑞志》記載之安定地區(qū)出現(xiàn)的銅罇與白鹿“符瑞”以說明其名字來源，以此來確定其出生之年，又引鄭玄《周禮?春官》注“瑞，節(jié)信”反證其名[①]。二是，王符之符為“符節(jié)”“信符”。張覺引王符《潛夫論》所論“符”字以證成此說[②]。兩種觀點，未知孰是。第一種觀點，有思之過深之嫌。第二種觀點，亦缺乏足夠說服力，恐亦未必然。因為王符《潛夫論》中“符”字雖不采“祥瑞”意，但其間畢竟存在大量祥瑞觀念。在未有新證據(jù)之前，只能存此二說。關于王符生卒年，從其生平、交游、行誼等方面去探尋比較客觀。據(jù)張覺研究，王符生于大約78、79年，卒于約163或165年[③]。

王符的代表作《潛夫論》涉獵博贍，論域廣泛，雖多為治世安民的政論文，但亦有不少數(shù)術批判文章。正如《欽定四庫全書?子部?儒家類?潛夫論?提要》所云，“《卜列》《正列》（當為《巫列》）《相列》《夢列》四篇，亦皆雜論方技。”[④]《潛夫論》卷六、卷七中王符專撰《卜列》諸篇“雜論方技”，飽含哲學深思與數(shù)術批判之意，并由此形成了較為系統(tǒng)而全面的數(shù)術批判思想。這些篇什構成的數(shù)術批判傳統(tǒng)可以上溯至荀子[⑤]。王符對數(shù)術的批判使得不少研究者認定其為東漢末年無神論進步思想家的重要代表[⑥]。其實這并不確切。若視王符為進步思想家，當無異議，而視之為無神論者，則頗有可商榷之處。當然，王符的數(shù)術批判思想對于打擊東漢讖緯神學，匡正學脈還是起到了一定的作用。當前，學界關于王符的研究正在邁向深入，但在比較研究、深度解析與現(xiàn)代價值研究方面仍有較大不足，具有較大的研究潛力[⑦]。有鑒于此，將王符與荀子納入數(shù)術批判視域進行比較研究，當有補于此類研究之不足。

一、王符與荀子具有學理繼承性與思想可比性

王符與荀子，雖一處于東漢末年，一處于戰(zhàn)國末年，面臨的時代問題有所差異，但亦有諸多可相呼應之共同論域。他們同處于數(shù)術文化氛圍濃厚的時代，同具有深刻的社會批判精神。其所著書一為《潛夫論》，一為《荀子》。但二者相較，大有可觀。以篇目視之，今本《荀子》三十二篇，九萬余字，《潛夫論》三十六篇（含《敘錄》），五萬五千余字。二書首篇均為論學之作，荀子作《勸學》，王符作《贊學》。荀子有《榮辱》，王符則有《論榮》。荀子有《非相》，王符有《卜列》《巫列》《相列》《夢列》，荀子有《正論》《解蔽》，王符則有《釋難》等。

若以《贊學》為例，可見王符化用、引用《荀子》者不在少數(shù)。《贊學》開篇之句“天地所貴者，人也”[⑧]最早的思想淵源便是《荀子?王制》“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵⑨]《贊學》引《論語?衛(wèi)靈公》“吾嘗終日不食”句，此與荀子《勸學》“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也”[⑩]義同?！顿潓W》“是故造父疾趨，百步而廢；自托乘輿，坐致千里。水師泛軸，解維則溺；自托舟楫，坐濟江河。是故君子者，性非絕世，善自托于物也”[11]句直接脫胎于《勸學》“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也?！盵12]此處不僅字句、用詞高度一致，欲表達的“假物利人”思想更是若合符節(jié)。荀子認為，君子“善假于物”，通過人與蒙鳩（動物）、射干（植物）能否假于物的分辨比較，彰顯出人利用、改造外物的能動性。

《贊學》與《勸學》中的重師法、重學問、重圣典遺訓、重規(guī)矩準繩以進德修業(yè)更是一脈相續(xù)。其稍異者在于，王符《贊學》論學之目的在于“顯勛績、揚光烈”，而荀子《勸學》論學之目的在于“始乎為士，終乎為圣人”。王符對學以致圣似有保留態(tài)度，可能因彼時的圣人崇拜較荀子時為盛之故，故其諱言凡人入圣。

王符與荀子均非常重視積與漸在成人中的作用。王符“積微成顯，積著成（象）”[13]的觀點與荀子“積微者箸”“能積微者速成”等思想一脈相承。荀子看到外因對人產生的“漸”作用，也即浸染潤澤式的潛移默化。在天人觀上，“王符論‘天人’和‘三才’主要受荀子的影響，而和當時官方的‘天人合一’論大不相同?！盵14]在天道與人道之間，王符與荀子皆高度重視人道。人道為大，人道曰為，即人為，即是荀子化性起偽之偽的意思。

此外，王符更有直接引用荀子之語，“昔荀卿有言：‘夫仁也者愛人，愛人，故不忍危也；義也者聚人，聚人，故不忍亂也?！盵15]此語出自《荀子?議兵》：“彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也?！盵16]以數(shù)術批判視域觀之，二書相較，可觀者更多，下文將詳述之。總之，王符與荀子思想相承接、可比勘者甚多，而數(shù)術批判思想是二人思想迥異于其他思想家之處，故可比而論之。

數(shù)術的發(fā)軔可追溯到原始的巫史文化。先秦之時，以陰陽家為代表的某些思想家將數(shù)術理論化，使之由民間小道登上了學術舞臺。秦漢以降，數(shù)術以讖緯神學的形式迅速發(fā)展起來，其主要特點表現(xiàn)在與今文經學密切結合，并借助國家政權的力量，影響日益擴大。依照前人對數(shù)術系統(tǒng)的普遍分類，更結合王符與荀子所論列之數(shù)術內容，可分為占卜、相術與夢占、鬼神三大層面以詳論之。

二、占卜：修身慎行以迎福與善為《易》者不占

天命思想來自古人對世界秩序化的想象，有著極為悠久的歷史。天命與人事間的關聯(lián)成為古人生活世界面臨的重要問題。如何探知天命以成就人事成為古人所孜孜以求者。占卜的出現(xiàn)，為人預知天命打開了一條通道。占卜出現(xiàn)極早，于殷商甲骨卜辭可見，在先秦典籍中，比比皆是?！吨芤住纷鳛椴敷咧畷?，更是執(zhí)占卜之牛耳，成為卜筮文化的元典。

《潛夫論》大量援引《周易》以輔成自己的政治學說。在王符看來，圣賢明察善斷，早已對未來之趨勢與走向了然于胸，僅以占卜作為“不自?！钡谋憩F(xiàn)。此正與荀子“君子以為文，而百姓以為神”[17]同義。占卜之所以必要，是因應百姓認知之故，因勢利導以勸化百姓，以得民心民意之行為。圣賢施政皆有一定的目標與行為規(guī)程，借卜筮這一通行方式以張大聲勢贏得更廣泛的群眾基礎。王符認為，“凡卜筮者，蓋所問吉兇之情，言興衰之期，令人修身慎行以迎福也?！盵18]他以德性優(yōu)先的價值立場，以德福一致的視界，從君子與小人分野來談卜筮。君子進德改尤，小人懾懼妄為。福禍皆與人的行為相聯(lián)系，不再是神秘而不可測、可怕而不可知的、純粹的偶然性。圣賢修德自進，不專斷、不違民，以百姓之心為心，故能得福避禍。

《左傳?桓公十一年》“卜以決疑。不疑，何卜”[19]的思想在王符這里得到了整全地繼承。王符認為“不疑之事，亦不問也”，意味著有疑則可問于神。又說“非禮之祈，亦不為也”，意味著若祭祀合于禮則可為。不疑不卜的觀點未否定有疑而卜，亦未能否定占卜的“真實有效性”，始終不能切斷人事與占卜間的臆想聯(lián)系。王符認為，占卜是圣王所立，《思賢》篇引《周易·系辭下》“人謀鬼謀，百姓與能”[20]，《班祿》篇云“是以人謀鬼謀，能者處之?！盵21]以圣人重卜筮為立論根據(jù)，可見王符對于占卜鬼謀的態(tài)度非常曖昧，實未有切斷占卜之意。他進而將卜筮與鬼神打通，一步步地落入到由不信到部分相信、有選擇地相信的窠臼之中。既然如此，王符的無神論傾向就形同虛設、名不副實。從這一點上看，王符遠不如荀子“善為《易》者不占”[22]之論來得徹底與通透?？梢哉f，相比于荀子，不疑不問的觀點是思想史上的原地踏步，甚至可視為一次退步。

具體到對占卜及其背后所肯認的神祇，王符竟然持肯定態(tài)度。他承認太歲、豐隆、鉤陳、太陰將軍諸神為天吏神祇。他認為，神祇與人類并非生存于不同的空間，如果要躲避鬼神，人間的道路、室廬便不可居住，因為鬼神便生存、活動于其間。人與鬼神遵行之道并不相同，施行的禮法不同。王符認為，人事之成可由占卜而“兆告其象，卜底其思，以成其吉。”[23]據(jù)張覺校注，“卜底其思”之“底”當為“厎”，意為取得、得到[24]。也就意味著，人可以通過占卜之象而通達天命之理，進而達到趨吉避兇之目的。另外，王符仍承認世間有史蘇之材，有識神之人，如“周史之筮敬仲，莊叔之筮穆子”[25]之類，認為如能采納這些探賾索隱、鉤深致遠之言，早作圖謀打算，定能趨吉避兇、得福免禍。此等說法雖能在一定意義上消減人類對鬼神的恐懼，但給神祇留下了無所不在的印象，反而成就了鬼神存在的合法性證明。王符本來可能的無神論傾向在這里完全潰敗下來。

荀子則不然。他認為，“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作?！恃杂姓俚溡?，行有招辱也，君子慎其所立乎！”[26]荀子從時間的先后繼起角度、合乎邏輯地探討事件發(fā)生的因果關系，認定所有的禍與辱都是人的言行招致，而不可能有其他的來源與渠道。

讓人感到詫異的是，王符對于五音、五宅的占筮則拒斥之，認為是虛妄之說。他認為，“古有陰陽，然后有五行?！盵27]陰陽較之五行具有本根性與優(yōu)先性。陰陽二氣交互作用而生物生人。名字只是人區(qū)別于他人的代號，不能以此代號與五行五音相附會。但王符進而認為，人當推本于祖，其祖之五音五行即是其子孫萬世之五音五行。此又墮入了“不變論”的泥潭。王符認為，住宅與吉兇興衰亦無關系。在駁斥俗工“商家之宅，宜西出門”時，他仍用五行“當出乘其勝、入居其隩，乃安吉”來駁斥其虛妄[28]。這是以五行駁五行，雖是以子之矛攻子之盾，實落入五行卜宅吉兇的圈套網(wǎng)羅之中而不自知。此豈不是五十步笑百步？

王符對占筮的態(tài)度處于游離搖擺之中，顯示出復雜性與曖昧性的特點。他確立的以修身慎行為主，不違民、不專任、不疑不問的有限度使用占卜的原則實包含著難以解釋的矛盾，所以他一方面批判占卜中的牽強附會，而另一方面卻在《五德志》篇中穿鑿附會五行，實為以子之矛攻子之盾，邏輯上難以自洽?！段宓轮尽菲摲耍荆⑸褶r（火）、黃帝（土）、少皞（金）、顓頊（水）之間的承續(xù)皆據(jù)五行生克變化而來。在五行家看來，金、木、水、火、土相連相序、相生相克。王符將五行比附五德運用于歷史變更流轉之解釋，是鄒衍五德終始說的東漢版本，違背了其本有的批判與求真精神。這與荀子天人觀背道而馳。正如荀子批判思孟所云“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”[29]王符此等荒誕不經的比附之論，讓人大惑不解。其所述圣人誕生之怪異神跡更屬無稽之談。王符終于迷失在東漢時期讖緯盛行的風氣之中，而與荀子有了天壤之別，屬思想史上的退步。

三、相術與夢占：骨法、氣色、部位、德行與非相、非夢

（一）相術：《相列》與《非相》

相術作為數(shù)術文化中的一大門類，因其將人之命運與相貌間建立起的神秘聯(lián)系而著稱。因人之相貌確實有美惡、大小、長短之不同，此等客觀性使得相術似乎帶有某種“客觀性”，因而受到世俗的推崇。

荀子撰《非相》篇專門批判相術，將之視為世俗之說，而“學者不道”，進一步提出“相形不如論心，論心不如擇術?！盵30]他列舉大量的歷史名人案例，以論證人的美惡形象不足觀，而心術之善惡則需要認真揀擇。他倡議人們不要在乎容貌、服飾，而應注重個人的聞見、論議、心術。此等認知超越包括王符在內的后世學人遠矣。

王符認為，身體形貌、骨法角肉都有性命之期、貴賤之表。他以傳統(tǒng)的類比聯(lián)系推測相術的合法性。雖然他講“故凡相者，能期其所極，不能使之必至”[31]，對相術的準確性提出過質疑，但還是肯定了相術能夠預測命運的基本趨向。此豈不是與相術從業(yè)者同其途轍？相術從業(yè)者為求問者解疑答惑時往往以類比聯(lián)想以穿鑿附會，以五行生克、天人一氣等渾沌說法敷衍搪塞。在《相列》篇末，王符竟然大講相術要訣，云“然其大要，骨法為主，氣色為候”[32]，以骨法對應祿位，以氣色對應吉兇，以身體比例作“年時征”。雖然他認為，最終決定者為人之德行，保留著德性的優(yōu)先性，但已將儒家的人文主義拋棄大半，而代之以陰陽與數(shù)術學派的理論而不自知。王符《相列》對于歷史上的相術，如內史叔服相孫叔敖，王孫說相喬如，唐舉相李兌、蔡澤，許負相鄧通、條侯等準確性的極力贊嘆與推崇，讀來竟讓人恍惚覺得這是一篇宣揚相術的論說文。

王符的相術觀與其占卜觀相類似，認為修德行善以迎祥兆則得福，修德改尤則可避禍。福禍轉換之關鍵在人之德行。這雖然保留了人的主體性與能動性，但依然給相術的大致準確性予以認可。他在相術的框架里騰挪躲閃，其勸善進德之良苦用心因有相術的底子而變得無足輕重了。最終，王符還是采信相術，染上了較為濃重的宿命論色彩，殊為可惜。

（二）夢占：夢的解析與非夢

夢作為一種綰合生理與心理的現(xiàn)象，是人的自我意識與現(xiàn)實遭遇的集中體現(xiàn)，兼真實與幻想而一之，可以科學視角解析之，亦可以迷信視角崇信之。夢占之術遂成為數(shù)術文化中的重要門類。故《漢書·藝文志》云：“《易》曰：‘占事知來。’眾占非一，而夢為大，故周有其官。而《詩》載熊羆虺蛇眾魚旐旟之夢，著明大人之占，以考吉兇，蓋參卜筮?！盵33]周代設置夢占之官，《詩經》亦有關于男女之夢與禎祥之事?！吨芏Y·春官·占夢》將夢列為六類：“一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢?！盵34]王符《夢列》篇繼承了《周禮》“六夢”說、《詩經》論夢事及歷史上關于夢的傳說故事等，并進一步綜合總結并解析為十類——“凡夢：有直有象，有精有想，有人有感，有時有反，有病有性?！盵35]王符將夢分列為十類：直應之夢、象征之夢、意精之夢、記想之夢、人位之夢、感氣之夢、應時之夢、病氣之夢、性情之夢，并進行了較為充分的解說。除了直接應驗之夢與相反之夢具有迷信色彩外，其他八類基本上是建立在分析基礎上對夢進行的可信分類。

王符察夢之大體，認為夢中的物品、人物、竹木、宮殿若美好，則吉利。反之，物品、人物、竹木、宮殿若臭腐，則兇咎?？傮w來說，他是以直應之驗來解夢。夢皆有緣由，大多數(shù)夢不可信，不可作為吉兇之驗，但仍有可解、可信之夢。夢占之所以不準確，皆因夢者過失而記夢不清，導致解者無憑而誤。當然也會有述夢周詳而解者未達致誤。夢占之難，在于讀懂夢書。同樣地，夢之吉兇，因君子與小人而異，歸于德行。

王符對夢的分類雖客觀，但在解夢時王符又陷入了有神論。他解答了“夢或甚顯而無占，或甚微而有應”之事，即為什么有的夢明顯而無占，有的夢隱微而應驗，原因在于，“惟其時有精誠之所感薄，神靈之所告者，乃有占爾?！盵36]也就是說，鬼魂感動而致的夢和神靈告知的夢，才會應驗?？梢姡词乖诮馕鰤舻倪^程中，王符亦不能免去其有神論的論調。

荀子談到“夢”僅有如下之語：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜?！盵37]值得注意的是，此句出自《解蔽》篇，是作為“夢劇亂知”而為言者。夢是人睡覺時由心靈想象而產生，荀子并未將夢作為一種具有正面意義的現(xiàn)象予以重視，僅將其作為擾亂知性發(fā)揮的負面內容予以警惕。這自然有失之武斷之嫌，但也因此與解夢的迷信之說劃清了界限，具有初步的科學認知意義。有意味的是，南宋洪邁《容齋隨筆》有“古人占夢”條云，“今人不復留意此卜，雖市井妄術，所在如林，亦無一個以占夢自名者，其學殆絕矣?！盵38]占夢之術在《周禮》《左傳》諸書中言之鑿鑿，而在后來的歷史中并沒有走得太遠，到南宋已不見從事之者。

從今本《荀子》中，人們并未看到荀子對夢占之術投入筆墨批判。顯然地，王符在對夢的研讀方面要精深于荀子?？梢哉f，王符論夢是一次大大的理論推拓，達到了古代解析夢的一個高峰。在這方面，荀子并未著力，故不能與之相匹。可惜的是，王符解夢依然無法逃脫有神論的籠罩。

四、鬼神：納鬼神入道氣與辟鬼、化神

鬼神問題在顯性層面是一鬼神有無之科學問題，在隱性層面則關涉天人關系之哲學問題。王符的無神論標簽被學界所貼久矣，而其真實狀況如何，仍然需要繼續(xù)探析并厘清。

（一）王符：明乎天人之道，達乎神民之分

《本訓》篇集中論述了王符的宇宙觀，借用《周易》相關表達詮釋其陰陽和氣觀。元氣是天地未分時的混沌之氣，在長久的自然運化之中，分為清濁與陰陽。在萬物的生長變化之中，人類由于中和之氣而出現(xiàn)。天為陽，地為陰，人則為中和之氣。天地、日月、四時、五行、鬼神、人物、吉兇、變異本源在氣，統(tǒng)一于氣，皆是氣運感動的產物。中和之氣是人之秉賦，由此，可臻于質樸淳厚之風氣，憨厚樸實之人民，道德仁義之表率，誠信寬厚之觀念。

王符進一步闡述道氣關系云，“道者，氣之根也。氣者，道之使也?！盵39]在道氣關系中，道為根本，而氣在道的驅動下運行。王符以道為本根，氣為道使，貫穿流行于萬物。道竟虛懸一格，氣在實質上起了決定性、執(zhí)行性的作用。萬物生成之氣與人生存環(huán)境之氣互相流通、互相影響。王符之所以講氣，主要還是為了讓人道政治有所附麗，將法令刑賞追溯到本源之氣。

王符認為，“天地開辟有神民，民神異業(yè)精氣通?！盵40]自天地開辟以來便有民神之別，民與神事不同但與精氣相通。王符的觀點接續(xù)自《國語·楚語下》“民神異業(yè)。”[41]此觀點既揭示了民神之別，又點出二者共同的存在基礎是精氣。如此，王符怎么會是無神論者呢？承認神之存在，當然應歸屬于有神論。但應看到王符是有限的有神論者，或者是不徹底的有神論者。正是在有神論的基礎上，王符才自然地得出“明乎天人之道，達乎神民之分”[42]的結論。他將天與人、神與民達成對列之局，并堂而皇之地將神置于民之上。荀子則不然。荀子提出“明于天人之分”，而王符認可“達乎神民之分”。從荀子“天人”到王符“神民”話語的轉換可明顯地感受到，天人觀上有神論在東漢的大“回潮”現(xiàn)象。這是視野的窄化與矮化，更是思想的墮落與下墜。

（二）王符：鬼神與人殊氣異務，吉兇由行與命

王符承認有“淫鬼”的存在，認為他們并非真正的神靈。如同人有爵位一樣，鬼神亦有尊卑之序。鬼神尊卑是人間尊卑的投射與延續(xù)。這種將人間尊卑附會到鬼神身上的理論，固然可以使處于人間卑微之位的小人畏懼鬼神，但處于尊貴地位的大人、天王則會無所忌憚。從表面看來，王符將董仲舒以來的譴告、災異的面具打碎了，實質上則解放了特權階級，而給普通百姓帶上了枷鎖。若看不到這一點，而妄談王符的思想進步性，則純屬誤讀。

鬼神實存，與人又有何干？王符指出，“夫鬼神與人殊氣異務，非有事故，何奈于我？”[43]王符承認天地之神的實存，但又認為“奉成陰陽而利物”，無論向之背之皆無怒怨。鬼神與人在此又被認為是“殊氣異務”，與前所言“民神異業(yè)精氣通”存在矛盾?！坝蟹鞘鹿省保瑒t與人無涉。反之，若“有事故”，則與人便有關了。王符指出，“妖不勝德，邪不伐正，天之經也?！盵44]又指出，“凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質也；命者，天之制也。在于己者，固可為也；在于天者，不可知也。巫覡祝請，亦其助也，然非德不行。巫史祈祝者，蓋所以交鬼神而救細微爾，至于大命，末如之何?！盵45]人的吉兇最終由行為決定。雖然強調了德行的優(yōu)位性，但是王符仍承認巫覡之事的助益。王符承認有屬于人自身的品行，人牢牢掌握著主動權固然正確，但又將命歸于天，將不可控的情況歸于天，而承認巫覡的祝請有一定的襄助作用。這就承認了巫覡與鬼神間的交流及其有效性，打開了巫覡之職的門戶，足見王符絕不可被視為無神論者。如不能厘清王符有神論者的本質就不能通貫地理解其對占卜、相術、鬼神的曖昧態(tài)度。而承認鬼神之實存，則是一嚴重的思想退步。東漢末年的王符竟未達到戰(zhàn)國末年荀子的思想水準，不能不引發(fā)人們的感慨與反思。

王符還認為，“天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也?！盵46]在天地人三才之道的視域之中，天施、地化與人為各有其職，而人為的功用便是感通陰陽以獲得祥瑞?！疤斐势湔?，人序其勛”，講“理其政以和天氣，以臻其功”，講“天人悅喜，符瑞并臻?！痹谕醴囊曇爸?，天為主導，人隨其兆而應和天象，實質上并未脫離董仲舒式的天人感應圖式。在駁斥“三辰有候，天氣當赦”時，王符竟然提出，“王者至貴，與天通精，心有所想，意有所慮，未發(fā)聲色，天為變移?；蛉粜菥淌?，月之從星，此乃宜有是事，故見瑞異、或戒人主。若忽不察是乃己所感致，而反以為天意欲然，非直也?！盵47]意思是說，上天吉兇之兆是君主感動上天的結果，而不是上天的自我呈現(xiàn)。以君主感天而反對上天的自我呈現(xiàn)，雖然否定了天的至上性，但人感天，尤其是君主感天的模式，則是君權神授的另一版本，凸顯的仍然是天人感應之事。

（三）荀子：祛魅式消解以辟鬼、化神

荀子在鬼神態(tài)度上的堅決性與徹底性讓王符的有神論標簽黯然失色。因為荀子一直以祛魅式消解的方式來辟鬼、化神，而未曾給予其存在留下太多可能空間。如他在講到夏首之南那位愚而善畏的涓蜀梁被“伏鬼”“立魅”嚇死時，正確地指出，“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之。此人之所以無有而有無之時也，而己以正事?！盵48]當人的精神恍惚、疑惑迷亂之時，可能會覺得有“鬼”存在。這是一種心理學闡釋，更是對鬼神真實存在的徹底否定。

“神明”一詞在《荀子》中共出現(xiàn)7次，列如下：1.“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！保ā秳駥W》）2.“并一而不二則通于神明、參于天地矣。”（《儒效》）3.“神明博大以至約。”（《王制》）4.“夫是之謂天下之將，則通于神明矣?！保ā蹲h兵》）5.“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明?！保ā稄妵罚?.“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！保ā督獗巍罚?.“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！保ā缎詯骸罚┚C合分析可見，荀子對“神”的意義進行了祛魅式消解，主要有“神靈意義的延用、化用及解構”“群體治道及其境界”“個體精神與修養(yǎng)境界”三層含義[49]，已經基本脫去了《說文》“神，天神引出萬物者也”[50]這種神靈、天神等萬物主宰者的意義。荀子經由對“神明”一詞進行的轉化式解讀，對鬼神的祛魅達到了當時的最高思想水準。

反觀王符則未達到荀子水準?！吧衩鳌币辉~在《潛夫論》中共出現(xiàn)8次。如他說，“天地之道，神明之為，不可見也”，將神明視為不可見的。而“皇天從上鑒其奸，神明自幽照其態(tài)，豈有誤哉”，則又證實了神靈存在報應之不爽。“神明瑞應，可期年而致也”則肯認了祥瑞之存在?！吧衩鞲猩?，爰興有國”句又對圣人感天而生以治國予以確認。此外，還有對圣王治國考度神明的——“昔者圣王觀象于乾坤，考度于神明，探命歷之去就，省群臣之德業(yè)，而賜姓命氏，因彰德功。”其他如“反戾天地、欺誣神明”，“夫神明之術，具在君身，而君忽之，故令臣鉗口結舌而不敢言”，“先圣之智，心達神明，性直道德，又造經典以遺后人”均包含著世俗意義上的神明義。王符對“神明”一詞并未簡別運用，可知其有神論是一種不自覺的思想。

結語

以數(shù)術批判的視域審視王符與荀子的思想會發(fā)現(xiàn)，二人既有相似的面向，又有差異的面向。謂其“相似”指的是，二者的批判精神承接相續(xù)，形成了思想史上的互應；謂其“差異”指的是，二者在數(shù)術的批判角度、力度方面表現(xiàn)懸殊，甚至出現(xiàn)了時代在后之王符反不如在先之荀子更科學與進步的情況。若論對數(shù)術的批判特點，二人互有勝場，王符對夢的解析更加綿密，而荀子對數(shù)術的批判則更為徹底。東漢末年讖緯之術大行于世，思想界業(yè)已不復戰(zhàn)國末年思想之犀利與繁盛，因此，王符的數(shù)術批判未能超越時代，甚至尚未達到荀子的高度，屬于中國古代學術發(fā)展史上的一次倒退。

之所以出現(xiàn)如此的局面，原因有二。一是思想家所處的思想大環(huán)境。思想家的思想脫離不了當時的歷史大環(huán)境。這一大環(huán)境源于秦漢一統(tǒng)，尤其是漢代思想控制、讖緯之術大流行。王符總不能從數(shù)術風行的時代中超拔出來徹底地擺脫讖緯神學的無形桎梏。有神論有著深厚的思想土壤與歷史積淀，直至今日，仍是有待破除之思想障礙。而從荀子到王符關于數(shù)術的批判可以看到，數(shù)術的發(fā)展在思想中的分量是不斷加碼的，而王符并沒有達到荀子批判之力度與深度，且有與數(shù)術“和解”之傾向，實體現(xiàn)了中國思想疲軟無力的發(fā)展路向。二是思想家本人思想局限。這是王符思想中的官方正統(tǒng)觀念與異端批判精神間的糾葛與沖撞而顯示出的復雜思想性格與矛盾的學術面貌[51]?？傮w而言，荀子的批判較之王符更具有徹底性，而王符并非傳統(tǒng)意義上的無神論者。

[①] 劉文英：《王符評傳》，南京：南京大學出版社，1993年，第4-6頁。
 
[②] 張覺：《潛夫論校注?前言》，長沙：岳麓書社，2008年，第1-5頁。
 
[③] 張覺：《潛夫論校注?前言》，第1-5頁。
 
[④] 轉引自張覺：《潛夫論校注》，第657頁。
 
[⑤] 關于荀子對數(shù)術的批判，可參閱姚海濤：《荀子對數(shù)術的系統(tǒng)批判——以占卜、相術、厭劾祠禳為中心》，載《周易研究》，2020年第1期，第83-89頁。
 
[⑥] 20世紀80年代有劉文英、葛榮晉二位先生曾作出相關研究，將王符無神論定義為具有無神論傾向或二元論傾向，認知較為客觀。近年相關研究則視之為古代素樸唯物主義無神論思想家，反有拔高王符無神論之嫌，需要撥亂反正。相關論文參閱：1.劉文英：《王符的無神論傾向及其思想特色》，載《蘭州大學學報》，1987年第2期。2.葛榮晉：《論王符無神論思想的二元論傾向》，載《晉陽學刊》，1983年第2期。3.侯波：《王符的無神論思想探略》，《河北大學碩士論文》，2003年。
 
[⑦] 郝建平：《20世紀80年代以來王符研究述評》，載《中華文化論壇》，2018年第7期，第144-151頁。
 
[⑧] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，濟南：山東人民出版社，2020年，第3頁。
 
[⑨] 據(jù)汪繼培《潛夫論箋》注釋而得出此結論。參見：[東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第3頁。
 
[⑩] [清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第4頁。
 
[11] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第14頁。
 
[12] [清]王先謙：《荀子集解》，第4頁。
 
[13] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第192頁。
 
[14] 劉文英：《王符評傳》，第136頁。
 
[15] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第433頁。
 
[16] [清]王先謙：《荀子集解》，第274頁。
 
[17] [清]王先謙：《荀子集解》，第309頁。
 
[18] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第384頁。
 
[19] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2009年，第131頁。
 
[20] [魏]王弼撰.樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第257頁。
 
[21] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第214頁。
 
[22] [清]王先謙：《荀子集解》，第490頁。
 
[23] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第383頁。
 
[24] 張覺：《潛夫論校注》，第323頁。
 
[25] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第385頁。
 
[26] [清]王先謙：《荀子集解》，第6-7頁。
 
[27] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第388頁。
 
[28] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第390頁。
 
[29] [清]王先謙：《荀子集解》，第93頁。
 
[30] [清]王先謙：《荀子集解》，第73頁。
 
[31] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第407頁。
 
[32] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第409頁。
 
[33] [漢]班固撰.顏師古注：《漢書》（第六冊），北京：中華書局，1962年，第1773頁。
 
[34] 陳戍國點校：《周禮》，長沙：岳麓書社，1989年，第68頁。
 
[35] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第410頁。
 
[36] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第420頁。
 
[37] [清]王先謙：《荀子集解》，第384頁。
 
[38] [宋]洪邁：《容齋隨筆》，長沙：岳麓書社，1994年，第273頁。
 
[39] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第478頁。
 
[40] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第382頁。
 
[41] 徐元誥撰.王樹民、沈長云點校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第514頁。
 
[42] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第397頁。
 
[43] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第387頁。
 
[44] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第398頁。
 
[45] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第395頁。
 
[46] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第477頁。
 
[47] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補：《潛夫論校補》，第243頁。
 
[48] [清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第393頁。
 
[49] 姚海濤：《解蔽祛魅與安頓重塑：荀子天人觀新詮》，載《邯鄲學院學報》，2022年第3期。
 
[50] [漢]許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第2頁。
 
[51] 劉文英：《王符評傳》，南京：南京大學出版社，1993年，第48-53頁。