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李覯辟佛思想詮論 

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán)發(fā)布，原載于 《東華理工大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2024年第1期

摘 要：北宋思想家李覯面對佛教盛行的局面，立場嚴正，堅定辟佛，應(yīng)當視為宋代儒學(xué)復(fù)興運動中的一辟佛儒者，而不是親佛的儒者，更非陽儒陰佛之佛士，其辟佛有著鮮明的個人特色與時代特征。從辟佛的載體來看，他既撰有專門論文排佛，又利用儒者文人身份，獨辟蹊徑，以“佛記”反佛。從辟佛的思想脈絡(luò)來看，他接續(xù)排佛傳統(tǒng)，以禮義勝佛，開啟了兼具縱貫的歷史傳統(tǒng)與橫攝的現(xiàn)實禮義“十字打開”式的兩大辟佛脈絡(luò)。從辟佛的內(nèi)容與形式來看，他明辨儒釋，聯(lián)“道”抗佛。他從社會發(fā)展、人民生活的角度辟佛，以經(jīng)世致用為思想后盾，以儒術(shù)政治為排佛策略，深揭佛教弊端，訴諸現(xiàn)實政治，開顯社會人倫大用。總之，李覯在保持儒家本色的同時，走出了一條具有自身特色的辟佛之路。在文化沖突與交流并存的今天，全面反思李覯辟佛思想，對于確立文化自信，挺立文化自覺，有著重要啟迪意義。

關(guān)鍵詞：李覯；辟佛；經(jīng)世致用；

佛教傳入中國之后，經(jīng)過歷代高僧大德的理論轉(zhuǎn)化與生活踐履，不但在理論形態(tài)上實現(xiàn)了高度的哲學(xué)化、本土化，而且在傳播流布上收獲了上至王公貴胄，中達儒家士大夫，下到市井百姓、販夫走卒在內(nèi)的大批擁躉。透過唐代詩人杜牧《江南春》“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”二句，便想見南朝寺廟之多，香火之盛，信徒之眾。佛教眾生平等、坐禪修心等思想吸引了長期浸淫儒家經(jīng)典的知識分子，因果報應(yīng)、生死輪回等教義則俘獲了大量普通百姓。當是時，儒佛間相互爭奪信徒的情況非常普遍。本土儒家與外來佛教間的文化矛盾與利益沖突不可避免。

陳善《捫虱新話》“儒家類”有“儒釋迭為盛衰”條，記載了世間流傳的宋儒張方平與王安石的有趣對話：世傳王荊公嘗問張文定公曰：“孔子去世百年生孟子，亞圣后絕無人，何也？”文定公曰：“豈無，又有過孔子上者。”公曰：“誰？”文定曰：“江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門是也?！惫珪郝劊獠簧踅?，乃問曰：“何謂也？”文定曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳?！鼻G公欣然嘆服。[1]123此段高論道盡了儒佛間一盛一起、此消彼長的復(fù)雜狀況，呈露了儒佛間互為敵手的錯綜關(guān)系。自佛教傳至中土，逐漸形成了儒佛之融與爭這一大學(xué)術(shù)景觀。當時佛教大盛，普羅大眾趨之若鶩，嚴重威脅著儒家思想的主體地位，產(chǎn)生了“儒門淡泊，收拾不住”的局面?！叭彘T淡薄，收拾不住”，講的是儒生變佛徒。此段尚有后話“釋門又復(fù)淡薄，收拾不住”，說的便是佛徒入儒門。有識之士看來，真能信奉佛法并起著思想引領(lǐng)與決定作用者，唯有精英知識分子?！叭彘T淡泊，收拾不住”既是真實思想生態(tài)之反映，又凸顯了儒門的辛酸與無奈。同時，警醒著思想界的精英分子，激發(fā)出與佛教爭短長以推進儒家文化新進展的斗志。

時至今日，儒、釋、道三教早已成為中華文化不可或缺的有機組成部分。唐宋之時，佛教對民眾的吸附，尤其是對知識分子的拉攏引起了儒家的警惕與反感。當意識到問題的嚴重性時，親佛還是辟佛，遂成為事關(guān)儒家生死存亡的大問題。辟佛幾乎成為當時儒者的共同選擇。從思想到行動的排佛運動見證并衡量著儒家精英分子的內(nèi)心持守與進退尺度。

在眾多的排佛人物中，北宋李覯表現(xiàn)較為突出，極具個人特色與時代特征，成為排佛前沿的代表性人物，為后世研究儒佛之爭提供了一個鮮活的北宋樣本。李覯辟佛處在隋唐佛教大盛與宋代儒學(xué)復(fù)興之際，研究其辟佛思想具有特殊重要的學(xué)術(shù)意義。無論是對于止息當前學(xué)界關(guān)于李覯到底是反佛還是親佛這一學(xué)術(shù)紛爭，還是對于深化李覯思想研究，透過辟佛這一重要理論發(fā)力點進而窺探其學(xué)術(shù)大端，抑或是認清北宋儒佛斗爭與融合的復(fù)雜性，梳理暗含的文化發(fā)展規(guī)律性，均有一定的理論意義。

1 立場嚴正，堅定辟佛

佛教自進入中國伊始即開啟了借鑒儒道二家的思想進程，而異質(zhì)文化間的互鑒是文化融通的常見現(xiàn)象。毫無疑問，佛教的譜系傳承極具道統(tǒng)借鑒意義，同時燃起了儒家知識分子汲取佛教理論的熱情。唐代韓愈塑造了一個從堯、舜、禹、湯直至孔子、孟子的儒家道統(tǒng)論，豁醒并刺激著儒家有識之士，成為從周孔之道到孔孟之道轉(zhuǎn)捩過程中的重要一環(huán)。有識之士不斷思考儒家與佛教各自的優(yōu)勢與缺點，開啟了二者思想層面的深度交流、對撞、互鑒歷程。從早期的范縝、韓愈、李翱到北宋的李覯、歐陽修以及眾多理學(xué)家均有辟佛思想。不少理學(xué)家在排佛與親佛間不斷搖擺，曾引起了時人與后人的非議。大浪淘沙，沉者為金。堅定的辟佛者并不多見，李覯是最為篤定的一個。

李覯(1009年—1059年)，字泰伯，號盱江先生，北宋建昌軍南城 (今江西省撫州市南城縣人)，北宋思想家、教育家與改革家。關(guān)于李覯是親佛還是辟佛，學(xué)界曾存在較大爭論。胡適指出：“李覯是一個排佛教最力的人?！盵2]967有學(xué)者認為，李覯以經(jīng)世致用之學(xué)對抗佛教挑戰(zhàn)，“對待佛教的態(tài)度是排佛與容佛的統(tǒng)一，但以排佛為主?！盵3]44-45韋政通認為，李覯辟佛思想無處不有，甚至“李覯的《易論》重點雖非辟佛，但其特重人事與人事之理，辟佛之意已在其中。”[4]692此類觀點是對李覯佛教態(tài)度的正確認知與深入把握。當然，也有學(xué)者持不同觀點，認為李覯的佛教觀具有排佛與容佛的雙重性[5]；有學(xué)者認為，李覯如古代其他儒者一樣有反佛與親佛的糾結(jié)，并將這種糾結(jié)關(guān)系以“妻妾模型”說明之[6]；另有學(xué)者將李覯對于佛教的態(tài)度視為宋初儒釋混融現(xiàn)象之突出一例[7]。此類理解對于解讀李覯的復(fù)雜心態(tài)、思想波瀾或許某些意義，但并非李覯的真實心態(tài)與思想。儒佛的對立與融合體現(xiàn)在個體化的儒者身上，既存在共性，亦有其個性。應(yīng)明確的是，親佛與辟佛并不完全相容。即使在同一個人物身上并存此兩種思想，一定有一個主輔、從屬或先后的關(guān)系。學(xué)界對北宋知名功利派儒家李覯與佛教間的關(guān)系關(guān)注不多且不夠深入[①]，故有深入詮論之必要，亦有深入詮論之空間。

對李覯排佛與親佛之爭議并非近現(xiàn)代學(xué)界方有，當他為寺院題寫“佛記”之時，為僧作鐘銘之時，便曾受到時人批評。表哥黃漢杰曾修書一封與其談?wù)撊宸鹬?，兼有?zé)怪撻伐之意。李覯回信將自己辟佛之堅定立場和盤托出，將之前所作排佛論文詳細羅列，其云：“覯再拜漢杰著作兄足下：前日辱書，以覯所為《景德寺》及《邵武軍學(xué)記》言浮屠事來討?！M排浮屠固久，于《潛書》、于《富國策》，人皆見之矣。豈期年近四十，氣志益堅之時而輒渝哉？”（《答黃著作書》）[8]337-338《邵武軍學(xué)記》即《邵武軍學(xué)置莊田記》。有學(xué)者將信中提到的《景德寺》一文認定為《景德寺新院記》[9]74，則大誤。一，從寫作時間來看，《景德寺新院記》寫于嘉祐三年（1058年）九月，此時李覯已五十歲，接近生命終點，與《答黃著作書》所言“年近四十”，慶歷七年（1047年）十二月十三日時間不協(xié)。二，從寫作內(nèi)容來看，此信所云“儒失其守，教化墜于地”，“敘其傳法始卒甚詳”，“白居易碑跡景云大師之事”均出自與《答黃著作書》寫于同年冬十月的《建昌軍景德寺重修大殿并造彌陀閣記》而非《景德寺新院記》。此時的李覯已經(jīng)38歲，接近不惑之年，正是“氣志益堅之時”。這封信既是公開辟佛的宣言書，又是以往辟佛的總結(jié)論。從氣志堅毅的表態(tài)來看，李覯當不會背離儒家而走上親佛之途。

李覯一生活了五十歲，留下了賦、論文、記、序、表、書信、雜文、墓銘、詩等諸多體裁的大量作品。從作品的數(shù)量與內(nèi)容來判斷，李覯是多產(chǎn)而早熟的儒家思想家。從其作品來看，所作的營造記文亦包含著儒禮哲思書寫[10]，而展現(xiàn)其佛教態(tài)度的作品主要是論文、書信、記、詩。由于論文類一般篇幅較長，包含著系統(tǒng)、審慎而細密的思考，因此當成為判斷其佛教態(tài)度的主要理據(jù)。包含著回應(yīng)他人質(zhì)疑的書信，因能直抒胸臆，故亦當作為判斷的重要理據(jù)。記、詩由于短小而詮釋空間大等原因，僅可當作判斷的參考依據(jù)。

李覯作品基本收錄于《李覯集》，其作品的寫作時間除《易論》十三篇著作年代不太明晰之外（當在1047年之前），多能落實具體寫作之年。學(xué)者謝善元認為，李覯寫作生涯的最重要時段在1031年—1043年（即23歲至35歲）這13年間[11]61-62。在此之后，所撰論文僅有《刪定劉牧易圖序論》《常語》《常語序》三篇，分別在其39歲、45歲、46歲時寫就。李覯較為系統(tǒng)的辟佛論文廣泛散布于《潛書》（1031年）、《廣潛書》（1038年）、《富國策》（1039年）、《安民策》（1039年）、《慶歷民言》（1043年）等專論之中，其零散的辟佛思想則包含于書信、記、詩之中。此不詳論，后隨文而論。

與李覯同時代的陳舜俞（1026—1076)所作《鐔津明教大師行業(yè)記》云：“當是時，天下之士學(xué)為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯，尤為雄杰，學(xué)者宗之。仲靈獨居，作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也，因與之游?！盵12]3仲靈（釋契嵩字）所作“《原教》、《孝論》十余篇”即是后來的《輔教編》。此時正是慶歷年間（1041年—1048年），而李覯已經(jīng)40歲左右，思想早已醇熟定型。

《鐔津明教大師行業(yè)記》是釋契嵩弟子陳舜俞為其師所寫的行業(yè)記，由于文章主于頌揚其師儒援衛(wèi)佛之功德，故其所述不可盡信，在真實性上當打些折扣。從中并不能看出李覯（泰伯）內(nèi)心是否服膺于佛理，更不能看出其思想是否有親佛之轉(zhuǎn)變。然而此篇卻成為后世佛家弟子杜撰造作李覯親佛的源頭。

南宋釋曉瑩《云臥紀談》將其發(fā)揮為：“泰伯先嘗著《潛書》，又《廣潛書》，力于排佛。嵩明教攜所著《輔教論》謁之辯明，泰伯方留意讀佛書，乃悵然曰：‘吾輩議論尚未及一卷《般若心經(jīng)》，佛道豈易知耶?！盵12]23在《羅湖野錄》中，釋曉瑩則將陳舜俞的“諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也”一句專于李覯，進一步發(fā)揮為：“是時，歐陽文忠公慕韓昌黎排佛，盱江李泰伯亦其流。嵩乃攜所業(yè)三謁泰伯，以論儒釋吻合且抗其說。泰伯愛其文之高，服其理之勝，因致書譽嵩于文忠公。”[12]23如此一來，向以排佛著稱的李覯與歐陽修，皆牽涉其中，且對提升釋契嵩本人以及整個佛家的地位有著難以言喻的重要作用。難道南宋之時的釋曉瑩比北宋時的契嵩弟子陳舜俞更了解契嵩與李覯交游之細節(jié)？然釋曉瑩所論之事，在《李覯集》中未曾一見，亦未見相關(guān)線索，當不足采信。至于元代釋覺岸《釋氏稽古略》和釋念常《佛祖歷代通載》，乃至于明代釋心泰《佛法金湯編》所錄與此相關(guān)之事，不過是在釋曉瑩所論的基礎(chǔ)上添枝加葉，襲人言語以張大、護持佛法罷了，皆無足辨。

綜觀李覯的思想，其變化最大者當屬45歲時作《常語》激烈抨擊孟子。這與其早年崇孟尊孟發(fā)生了根本性逆轉(zhuǎn)。除此之外，李覯思想整體無大的變化與波動。有學(xué)者研究后發(fā)現(xiàn)，李覯對孟子態(tài)度的轉(zhuǎn)變，原因竟是“受到阻遏古文運動排佛攻勢的僧人釋契嵩援引孟子以攻擊韓愈、甚至進而消解孔子和儒經(jīng)神圣性的刺激?！盵13]由此看來，李覯不但并未因釋契嵩等人引孔孟論述佛理而親佛，并未“愛其文之高，服其理之勝”，而且連帶著將孟子性命之道一并摒棄批判了。當然這亦與李覯重禮的思想內(nèi)核，與他的荀學(xué)思想路線，與他經(jīng)世致用的理論品格而不得不反孟子有關(guān)。

需要著重指出的是，關(guān)于李覯有所謂“親佛”證據(jù)的言論主要體現(xiàn)于“佛記”與“佛詩”之中，所謂“親佛”的行動主要體現(xiàn)在其與佛教人物的交往方面。事實并非如此。究其實質(zhì)，“佛記”與“佛詩”是反佛的獨辟蹊徑之舉，與佛教人物的交往則屬當時知識分子間正常的人際交往，不但不能說明其親佛，反而愈加證明其反佛手段之隱蔽與特殊，佐證其能將反佛家思想與反佛家人物區(qū)分開來，表現(xiàn)為一相對客觀的態(tài)度。李覯50歲的一生，思想早熟，在不惑之年仍堅定反佛，而未見晚年有大的變化。從其《景德寺新院記》寫于嘉祐三年（李覯去世前一年），仍在辟佛觀之，足見李覯反佛思想一以貫之，直到生命盡頭。因此之故，李覯親佛不能成立。認為李覯對佛教的認知和態(tài)度前后有一個歷時性的大變化，亦不成立。由此，有充足的理由相信，李覯是辟佛之儒者，而不是親佛之儒者，更非陽儒陰佛之佛士。

2 獨辟蹊徑，“佛記”反佛

隨著佛教影響范圍的擴大，佛教不可避免地在某種程度上介入了李覯的生活。鑒于李覯在學(xué)林中的名望，一些佛寺在修建或重建時很自然地邀其作記。于是，李覯與佛教人士確實有過較為密切的互動。在李覯，與佛教人物友善并非信佛之證。佛教中人，亦有人材足稱者，而與儒林人物交往密切，如歷史上顏真卿與景云法師友善，澄觀受知于韓愈，皆此之類。李覯曾以此類比而為自己與佛教人物來往辯護，可見其確非親佛之人，而是堅定的儒者，亦可窺見其自比于顏真卿與韓愈的宏大抱負。

李覯較為系統(tǒng)的辟佛言論廣泛散布于《潛書》《廣潛書》《慶歷民言》等專著論文之中，尤有意味的是，即便在為佛家寺廟所作“佛記”竟暗藏辟佛之機鋒。李覯為佛寺做過不少“佛記”，亦寫過不少“佛詩”。詩言志，按理說可以傳達出李覯之于佛的態(tài)度。但由于詩的詮釋空間較大，不像論文那樣準確，故僅能把握一大概的蘄向。從李覯的“佛詩”來看，無疑蘊含著憂儒辟佛的因子，本文不作專門探討，但會隨文引用“佛詩”并作相關(guān)闡釋?！胺鹩洝薄胺鹪姟狈堑荒軜?gòu)成李覯親佛的證據(jù)，反倒成就了其特殊的辟佛方式?？梢哉f，李覯利用一切可利用的機會宣揚儒家，貶抑佛教，是一立場堅定的辟佛斗士。

《李覯集》收錄有《太平興國禪院什方住持記》（1036年）、《修梓山寺殿記》（1041年）、《太平院浴室記》（1041年）、《撫州菜園院記》（1043年）、《建昌軍景德寺重修大殿并造彌陀閣記》（1047年）、《迴向院記》（1050年）、《承天院記》（1051年）、《新城院記》（1051年）、《承天院羅漢閣記》（1053年）、《景德寺新院記》（1058年）等“佛記”。這些“佛記”篇幅雖然短小，但由于刻于金石之上，置于寺院之中，加之佛教徒數(shù)量眾多，其流傳可能比專著論文更加方便、長久且廣泛。當然，李覯為道觀亦寫過不少記，如《真君殿記》《麻姑山重修三清殿記》《邵氏神祠記》等。從數(shù)量上來看，為寺院所作“佛記”遠遠多于為道觀所作之記。以此觀之，其時佛教較之道教為盛。但不能以作記數(shù)量之多寡而論定李覯對佛教比道教更具好感，恰恰相反，李覯本著華夷之辨的立場，認為道教畢竟是中土所產(chǎn)，有著更多的共情與好感，且自己的出生亦與道士有“神秘”關(guān)聯(lián)——其母于祥符元年，“夢二道士弈棋戶外，往觀之。其一人者，取局之一子授焉，遂娠?！保ā兑上少x并序》）[8]4甚至李覯曾有聯(lián)“道”抗佛之意。

李覯為寺院作“佛記”之所以不能成為其親佛之證據(jù)，主要原因有二。

一、從形式上來看，“佛記”是應(yīng)酬之作，決非表明李覯的辟佛立場有所移異。為佛寺作記，大多因推辭不過的人情來往而作，僅可視為浮辭而不可視為思想定向。又前已述及，李覯專門為文辟佛，并為所作“佛記”專門回應(yīng)過。如為有往來之誼且又屬人材超類的惠暹和尚作《白石暹師塔銘》（1045年），不正說明李覯是一位通人情、重禮節(jié)、尊人才的儒者嗎？

二、從內(nèi)容上來看，如果認真通讀并深思這些“佛記”，透過字里行間，當會發(fā)現(xiàn)不少李覯辟佛的證據(jù)。短小精悍的“佛記”竟承載著李覯辟佛的真實態(tài)度。如果說“佛記”僅是其態(tài)度的流露，論文則屬其立場與思想邏輯的展開。只有將此二者合觀，才能看清楚李覯辟佛的真實思想與內(nèi)在邏輯。李覯骨子里排佛，但在現(xiàn)實生活中又不得不與佛教人士進行交游。文字往還，多是人情世故。論文、書信才是思想結(jié)晶。

在“佛記”中，李覯特意表明自己的儒者身份且引以為榮，如在一“佛記”中言：“然非吾儒文之，不足以謹事始而信后裔?！保ā短脚d國禪院什方住持記》）[8]272在另一“佛記”中則云：“安知百千萬年后，吾文將不行邪？”（《承天院記》）[8]276在“佛記”末段，李覯往往加上個人的感喟之言，斯言往往弘揚儒家價值觀，自然是揚儒之意。殊不知，表面看上去是佛教寺院之記，在李覯實則是張大儒門，弘揚儒學(xué)之記。這一招“偷梁換柱”之法用得巧妙且不露聲色。

李覯所作的“佛記”似乎已成為“儒記”。茲舉如下四例以明之。

《承天院記》之所為作是因來求記之僧人云李覯父親曾到過承天院，李覯因事多而未及作，后寺院方又托李覯的外甥來請托。有先人舊游與外甥請托這兩大緣故，故李覯“義不可拒”。其在記中，雖亦評價甚至褒揚佛寺人物，仍以儒家孝友之道為標準，用援儒評佛的方式將佛門優(yōu)秀分子背后的價值植根于儒，真可謂“釜底抽薪”之法。

《撫州菜園院記》載可棲法師與異父弟智賓皆為佛教徒，可棲懂醫(yī)術(shù)，以醫(yī)養(yǎng)佛，奉養(yǎng)老母，所謂：“矧吾弟主之，而吾母居其旁，足以躬晨夕之養(yǎng)”，“今棲以醫(yī)售，其得財乃自奉其法而不掠于人，且厚其弟，以安乎母，不離吾孝友之道”。[8]279李覯總結(jié)道，可棲與一般的佛教徒不同有二。其一，可棲懂醫(yī)術(shù)，療救病人以自奉，不似其他佛教徒化緣以寄居，靠他人供養(yǎng)，造成社會負擔(dān)。其二，可棲沒有拋棄家庭，而是厚弟安母，符合儒家孝友之道。佛教徒可棲將信仰與家庭以“儒家”的方式結(jié)合在一起，不違反孝悌之道，不增加社會負擔(dān)，符合李覯的儒家立場。

《承天院羅漢閣記》中李覯將佛教的歷史進行了簡單梳理，揭其“外國之神”的本質(zhì)，并進而揭露了佛教之所以大盛的原因在于，佛教在思想根源上內(nèi)化儒家經(jīng)典，有抄襲儒家之嫌疑，由此引得儒者紛紛入佛門，造成人不得不尊的既定事實。

《景德寺新院記》則云：“凡大精舍之焚，相望于天下，浮屠人難言其災(zāi)，乃以為宮室之媺，天神所欲得，故取以去。且佛之說諸天之樂，非人間所可髣髴，是以其徒布因求果，愿生彼界。今乃悅?cè)酥聊径鴬Z之，則是人間之美物，諸天亦無有，尚何足慕邪？而悠悠者或信之，余燼未寒，新宮已圖，往往是矣。”[8]274寺院分明因起火而被焚，佛教中人往往視之為因果，是天神欲取此寺所致。殊不知，平時所講諸天無所不有，為何天神會去奪取人間寺院？這不正說明了人間美物，諸天無有嗎？既如此，佛教所言諸天竟無人間凡物，又有何值得羨慕的呢？李覯故意將當時一普遍的現(xiàn)象寫于記中以揭批佛教虛妄。這一“以子之矛，攻子之盾”的手法用得高明。

李覯排佛獨辟蹊徑，采用“佛記”反佛的手法，花樣迭出，煞費苦心，體現(xiàn)了一名真正儒者在佛教盛行之時仍不改初衷，敢于斗爭且善于斗爭的底色。當然，其中也透顯了儒門淡泊之際的幾許無奈。

3 接續(xù)傳統(tǒng)，禮義勝佛

佛教經(jīng)由漢代、魏晉、南北朝、唐代長期的發(fā)展，早已形成了一個佛學(xué)時代，對中國思想史產(chǎn)生了不可估量的影響。值得注意的是，自佛教入華以來，產(chǎn)生了薪火相傳的排佛文化傳統(tǒng)。若將李覯辟佛置于排佛文化傳統(tǒng)之中，并與宋代儒學(xué)復(fù)興運動相聯(lián)系，方顯其思想史意義。

正如學(xué)者指出的那樣，“其（李覯）無神論觀點不僅繼承了荀況等對于鬼神卜相等迷信說教的批判，而且直接吸取了韓愈排斥佛教的思想。當然，所謂吸取繼承，并不是依樣照搬，而是結(jié)合現(xiàn)實有所改造，有所豐富，因而具有求實的特點和強烈的針對性，散發(fā)著時代的氣息?！盵8]13李覯所在的時代佛教大興，如何在此等情況下張大儒教（或者說禮教），并存著兩條不同的路線：“李覯、歐陽修、王安石一班人想從禮樂刑政一方面來做那‘自大其教’的事業(yè)；程頤、朱熹一班人想從身心性命一方面來做那‘自大其教’的事業(yè)。李覯是最能代表這種精神的人?！盵2]968要“自大其教”，必然要與阻礙儒學(xué)發(fā)展的最大對手佛教正面抗爭?！岸Y樂刑政”與“身心性命”兩條路線，李覯選擇了“禮樂刑政”，走了一條“禮義勝佛”之路?！岸Y樂刑政”是儒家治國的思想。

李覯有意識地賡續(xù)了前代辟佛思想傳統(tǒng)，他承繼韓愈、李翱等排佛前輩的高度思想自覺，引孟子“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也”，引韓愈“釋老之弊，過于楊墨”，將浮屠之法比于楊、墨而辟之。將佛教比于楊、墨是自韓愈以來儒家辟佛的主要觀點。李翱亦有“佛法害人，甚于楊、墨”[4]664的說法。

孟子曾言：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！盵14]377李覯接續(xù)了以楊、墨喻佛老的思想傳統(tǒng)，并引而申之：“今山澤之臞，務(wù)為無求于世，呼吸服食，謂壽可長，非為我乎？浮屠之法，棄家違親，鳥獸魚鱉，毋得殺伐，非兼愛乎？為我是無君，兼愛是無父，無父無君，不忠不孝，況其弗及者，則罪可知矣?！保ā陡粐摺罚8]146佛教傳布之廣，流播之害，所觸之罪，與楊墨有得一比。以至于李覯在“佛詩”感慨：“梵教一來東，群心日歸向。土石至無情，也作披緇狀?！保ā遏卖氖罚8]414佛教來到東土，群心歸向，就連無情的土石也似披上袈裟的樣子，奈何！奈何！

佛教與儒家所反對的無君無父的楊墨之說有相似之處。君、親是儒家人之大倫，在這一問題上佛教完全目無君上，棄其親養(yǎng)。所以李覯說：“事親以孝，事君以禮，圣人以是師天下也?！盵8]227佛法絕親去君，違反人倫，與圣人儀則大悖。佛門中人“受親之體而不養(yǎng)于側(cè)，食君之田而無一拜之謁。”[8]227捐棄父母而不養(yǎng)，是為不孝；沒有君臣上下之分，是為不忠。出家棄國，無國無家，不忠不孝，與儒家的家國天下觀完全背離，水火不容。而在過去，“紂為諸侯逋逃主，而諸侯伐之”；如今“佛為天子逋逃主，而天子未嘗怒。哀哉！”（《潛書》）[8]227

接續(xù)傳統(tǒng)但不能迷信傳統(tǒng)，李覯對韓愈“人其人，火其書，廬其居”的言論并不盲從，而是給予了批評，認為過于暴戾，因佛教勢力較大，信眾過多，不宜一刀切，否則會擾民過甚，帶來社會動蕩。李覯主張漸而驅(qū)之之術(shù)，將對社會的負面影響降到最低。又，韓愈以重建儒家道統(tǒng)的方式以排佛，雖有其歷史貢獻，但難掩借鑒佛教傳承譜系之嫌。李覯未在道統(tǒng)論上糾纏，徑直從華夷之辨入手，繼承了韓愈《諫佛骨表》所論佛教乃夷狄之法的思想。李覯以尊王攘夷式的春秋大義，凜然的華夷之辨立場，保守儒者本位，不加掩飾地表達著辟佛的立場。

批判不是目的，辟佛目的是戰(zhàn)而勝之，張大儒門。儒門辟佛實有弘揚儒家的深刻考量。易言之，辟佛與揚儒是同一問題的兩個方面。儒家與佛教的價值理念根本不同。禮義是儒家的核心理念，若不能在此處勝佛，在其他方面講論過多，也沒有多大說服力。長李覯兩歲的歐陽修提出：“禮義者，勝佛之本也。今一介之士知禮義者，尚能不為之屈，使天下皆知禮義。則勝之矣，此自然之勢也。”[2]967推廣禮義是戰(zhàn)勝佛教之根本。若人人持守儒家禮義，使之成為日用不可須臾離者，佛教自然就不戰(zhàn)而勝了。

李覯有《禮論》七篇、《周禮致太平論》五十一篇、《明堂定制圖序》等大量禮學(xué)專論，主張以禮康國濟民，在中國思想史上以倡禮、闡禮而聞名。在辟佛問題上，他與歐陽修不謀而合，亦主張以禮辟佛。正如胡適指出的那樣：“他（李覯）的極力提倡禮制，也是想用儒家的禮教來代替佛道的儀式?！盵2]967禮義是儒家之根本，是疏導(dǎo)欲望、規(guī)范社會之儀節(jié)。佛教主張禁欲，橫生許多枝節(jié)，與李覯禮以導(dǎo)欲的觀點正相反對。

李覯通過儒佛對比，說出了下面一段沉痛的話：

“禮職于儒，儒微而禮不宗（崇），故釋老奪之。孝子念親必歸于寺觀，而宗廟不跡矣。夫祭祀，豈徒自盡其心以交神明而已，蓋有君臣、父子、夫婦、親疏、長幼、貴賤、上下、爵賞、政事之義，是謂教之本也。彼寺觀何義哉？嗚呼！釋老不存，則寺觀不屋，非宗廟何適？儒之強則禮可復(fù)，雖釋老其若我何？”（《孝原》）[8]256

“儒微而禮不宗”之“宗”，光緒本作“崇”，意思更佳。透過此段話，李覯作為儒者的擔(dān)當與責(zé)任，躍然紙上。由于儒家式微，所以生活禮義不被社會重視，佛老趁此機會爭取了不少信眾，以致形成了孝子懷念親人不去儒家宗廟而去佛家寺觀的普遍現(xiàn)象。民的五官皆有所主，若古之儒者能用于世而教導(dǎo)民眾，則人民將無暇信仰佛教。后之儒者未盡教導(dǎo)之責(zé)，而使民之五官無所主，因此人民才走向了佛教。儒家本有的祀天神、祭地祇、享人鬼的禮儀，結(jié)果被拿去變成禮佛飯僧的儀式。豈不哀哉！

李覯繼續(xù)說道：“儒失其守，教化墜于地。凡所以修身正心，養(yǎng)生送死，舉無其柄?！占僦袆t道器之云，戒定慧則明誠之別，至于虞祔練祥，春秋祭祀之儀不競，則七日三年，地獄劫化之辯亦隨而進，蕃衍光大，繄此之由?！保ā督ú娋暗滤轮匦薮蟮畈⒃鞆浲娱w記》）[8]273佛教的空假與儒家的道器，佛家的戒定慧與儒家的明誠，佛教的地獄劫化與儒家的虞祔練祥、春秋祭祀之儀，對于老百姓來說屬于類似的說法，有著相同的效用。生活儀式如同一個陣地，儒家不來占領(lǐng)，佛家便來占領(lǐng)。

李覯之所以揭開儒家“教化墜于地”傷疤的原因是，“乃責(zé)儒者之深，非尊浮屠也”[8]338，對儒者哀其不幸，怒其不爭。佛家所有理論、儀節(jié)，儒家皆有之，何必棄中原之儒而外求、他求于戎狄之教？佛教畢竟是“異端”，趁儒家教化弛墜之機，以儒之道傳布佛法，達到了無往而不利的效果。即使是慧遠這樣的佛門大師，亦是“名雖為釋，實挾儒術(shù)”（《承天院羅漢閣記》）。[8]277佛教對心性的收束功用甚大，對于百姓的身心修為起到了一定的作用，由此接納了大量信眾。但更應(yīng)認識到，正是因為儒家忽略了修身正心、養(yǎng)生送死等人倫日用的儀式，在儒家失去了人們的信任之后，佛教才趁機用儒者之法籠絡(luò)了大批信眾。至于有人認為“修心養(yǎng)真，化人以善，或有益于世”，[8]145以共情去理解佛教，李覯認為這是舍棄了堯舜之道，修心化人而不以禮節(jié)之，必會導(dǎo)致自我放縱。

李覯辟佛是在宋代理學(xué)興起之前的一種激烈的“排異反應(yīng)”，是佛理與儒家思想深度融合的前夕，是儒學(xué)復(fù)興探索的必經(jīng)階段。之后的理學(xué)家因勢利導(dǎo)將佛教理論納入儒學(xué)軌道并進行了重新的編排、重塑。從思想史來看，李覯辟佛是儒家思想由唐至宋的一個過渡階段。然而，李覯所不能逆料的是，歷史并未選擇他選擇的這條道路?？赡苷捎诶钣M排佛的徹底性，使其并不為后儒重視，甚至在《宋元學(xué)案》中附于《高平學(xué)案》之中，而未能根據(jù)當時的設(shè)想而成就《盱江學(xué)案》。

接續(xù)傳統(tǒng)，表達的是李覯之于佛教一貫的、歷史的立場與態(tài)度；禮義勝佛，彰顯的是李覯對儒家下貫于人倫日用間實用性的自信。李覯綰合歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實需要于一體，為辟佛提供了縱貫與橫攝的“十字打開”的兩大脈絡(luò)，成為其辟佛的出彩之點。

4 明辨儒釋，聯(lián)“道”抗佛

厘清儒釋二家的思想，揭穿佛家利用儒家的假面，或許能喚醒世人，重拾對于儒家禮義常道的信心，重新贏得世人的垂青。面對民眾的自然選擇，一種思想之所以能戰(zhàn)勝另一種思想，達到長期為民眾信奉、保有之目的，所依靠的不是權(quán)勢，而是自身的真理性。正如陳善《捫虱新話》“佛老類”的“韓退之辟佛老”條所云：“今之與佛老辨者，皆未嘗涉其流者也，乃欲以一己之見，破二世之宗，譬如與人訟，初不知置詞曲直所在，而曰：‘吾理勝?！湔l肯信之。是不亦可笑乎？”[1]136入乎其內(nèi)，出乎其外，溯其源，涉其流，弄清“曲直所在”，明晰儒釋真諦，梳理儒釋邊界，成為李覯辟佛的必由之路。

李覯明辨儒佛界限，嚴格區(qū)分佛教慈悲與儒家仁愛。因二者極易混淆，不得不辨。早在顏之推那里已經(jīng)將儒家“五?！迸c佛教“五戒”進行了附會：“仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也?！盵15]348釋契嵩亦認為儒釋本同而末異，于《寂子解》中將五常與佛教修行相比附：“儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行，善世教人，豈異乎哉？”[12]166實不能作如此簡單的比附，因二者存在原則差異。不當將儒家五德任意比附佛理，而應(yīng)嚴格明辨二者邊界。李覯看到，不少佛教徒利用這種比附，偷梁換柱般將儒理變?yōu)榉鹄硪詮V大釋門，遂點破這一層。

以仁為例，儒釋的理解存在絕大不同。“釋之慈悲，墨之兼愛，非吾圣人所謂仁也。”（《本仁》）[8]246佛教具有極大的迷惑性，“浮屠以不殺為道，水飲而蔬食，舉世稱其仁。”（《潛書》）[8]224浮屠之仁是以不殺為仁，以飲水食蔬為仁。此等不傷生害命，不飲食葷腥之禁忌，易給人以仁德的錯覺。

儒家仁愛與佛家慈悲為懷、墨家兼愛世人大不相同。儒者之仁以“仁者，人也”為宗旨，即以人為目的。仁愛之愛包括愛其愛與惡其害兩個方面，若只強調(diào)愛其愛的一面，則必然無法解釋為什么舜去四兇、湯武革命等在佛教看來屬殺生害命的行為，會流于“天下之賊”。再如雞豚狗彘之類，皆賴人畜養(yǎng)而生，若無人畜養(yǎng)則會饑渴而死，終會滅絕其類。人畜養(yǎng)家禽是為了家用，為了神靈之祭，為了賓客之奉。家禽賴人之養(yǎng)而生，因人之需而死，不亦宜乎？可見，浮屠之仁離人而言仁，具有極大的欺騙性和局限性。

另外，佛家的慈悲與普濟只講普遍的兼愛而不講父子與他人關(guān)系親疏之別，“不以禮節(jié)之”（《廣潛書》）[8]233，只會淪為禽獸之道。只講報應(yīng)而不以信守之，導(dǎo)致以財物諂媚佛，則會招來牢獄之災(zāi)。這些是非功罪需要講透徹，不可茍且！

在李覯看來，佛教性命之說，皆不出儒家經(jīng)典范圍。“釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·系辭》、《樂記》、《中庸》數(shù)句間。茍不得已，猶有老子、莊周書在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？”（《邵武軍學(xué)置莊田記》）[8]263-264佛教有“有可愛者”，儒皆有之，而儒所有者，佛則未必有。儒家于此當有充分的理論自信。

釋契嵩《原教》云：“或曰佛止言性，性則《易》與《中庸》云矣，而無用佛為。是又不然?！盵12]7“或曰”似指李覯此處觀點。而在《勸書》中，釋契嵩談及：“吾昔與人論此，而其人以名矜，以氣抗，雖心然之，而語不即從。”[12]22有學(xué)者疑其人即李覯。若是，在契嵩看來，李覯對佛教心服而語不從。如是李覯，必不能認同契嵩此說。

佛教與儒家人物對待自家學(xué)說的態(tài)度不同。釋者經(jīng)常自大其法，而儒者則常將自家看小了。所謂：“儒者詬釋氏，為其籠于世也，而不解其所以然。釋之徒善自大其法，內(nèi)雖不韙而外強焉。童而老，約而泰，無日不在乎佛。民用是信，事用是立。儒者則不然，其未得之，借儒以干上；既得之，則謂政事與文學(xué)異。孳孳唯府史之師，顧其舊如蟬蛻。及其困于淫辟，恤乎罪疾，欲聞性命之趣，不知吾儒自有至要，反從釋氏而求之?！保ā渡畚滠妼W(xué)置莊田記》）[8]263

尤為重要的是，儒者只知佛教影響力大而不知其所以然，根源在于佛教徒將佛法真信篤行，能人人“自大其法”，“無日不在乎佛”。而儒者則將儒學(xué)當作求名利、地位之工具，一旦實現(xiàn)目標，則拋諸腦后。當有精神需求時，不知從儒學(xué)中尋覓，反而從佛經(jīng)中找尋。所以儒林常出現(xiàn)如下現(xiàn)象，依靠讀儒家書，為儒者文，通過科舉考試，成為一方官員，“不知吾儒自有至要”，竟然到“某院參禪，某寺聽講矣?！边@正如王陽明《詠良知四首示諸生》詩所云：“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！盵16]653儒學(xué)中蘊藏著大量的身心修養(yǎng)之道，何必從佛門外道中去求取呢？

值得稱贊的是，李覯辟佛運用了是非功罪相較之法，能較為全面、客觀地評價是非。佛以慈悲為本，普渡眾生，講求因果報應(yīng)，一定程度上起到了維護社會秩序的作用。從這個意義上來說，可謂之“見性”，有其是處。李覯看到個別寺院辦得不錯，其云：“居無彼我，來者受之；嗣無親疏，能者當之”，“不離尋常，自有正覺”，正因如此，“自源而瀆，一本千支”。（《太平興國禪院什方住持記》）[8]270佛家日用之間工夫，傳道布道的平等性，傳承以能者為嗣，所以佛法連綿不息，信眾絡(luò)繹不絕。

儒釋道三家形成了類似三足鼎立之局，誰也不能消滅誰，要想在這一博弈局里爭得先機，則不能單打獨斗，而要組成聯(lián)盟，形成統(tǒng)一戰(zhàn)線。李覯有著明確的儒家文化本位主義思想，且認為儒道二家乃我中土本有之學(xué)，而佛是外來之教，是戎狄之說。儒家與道教在地緣上有著先天的聯(lián)系，宜結(jié)成聯(lián)盟以抗佛。而這是“以其人之道，還治其人之身”的做法，因為佛教“其徒往往多材能，暗結(jié)時賢為外助”，“以儒輔釋日益多，何恤區(qū)區(qū)一韓愈？”（《答緣概師見示草書千字文并名公所贈詩序》）[8]421-422

李覯對老莊道家與佛家有時混作一處，并稱“老佛無用之談”，但有時又將二者區(qū)分開來。從李覯給佛道二家所作記來看，確實存在某些偏頗之處。因為道家、道教為中土所固有，在李覯文中并未有揭批之語。而在“佛記”中往往有譏刺之語，如借佛門敗類以反襯記主的正覺。在他看來，道教與儒家同生于中土，是可以團結(jié)的力量，完全可以結(jié)成“統(tǒng)一戰(zhàn)線”，對抗外來佛教的“入侵”。

不僅如此，他還認為諸子之學(xué)亦出于圣人，僅有過與不及之偏而已，即諸子并非異類，而是儒家同類。李覯在辟佛問題上除了秉持儒家本位之外，還嚴于華夷之辨，有著強烈的華夷意識，當然他的夷夏觀并非傳統(tǒng)地理區(qū)位意義上的，而是思想文化意義上的。在他眼中，諸子百家，畢竟屬中國之說，釋自西來，屬戎狄之學(xué)。李覯抬升諸子之學(xué)，認為其與儒家圣人之說有相合者，有相似者。如此一來，李覯糾合百家以與佛家外道之學(xué)相抗衡的意味相當明顯。

李覯認識到，僅僅建立起縱貫與橫攝的“十字打開”的辟佛脈絡(luò)還遠遠不夠，尚需從內(nèi)部與外部、內(nèi)容與形式上進行進一步的加固辟佛堡壘，建立反佛統(tǒng)一戰(zhàn)線。于是，他從儒門內(nèi)部進行檢討，在內(nèi)容上明辨儒佛理論之異，從儒門外部尋找道教乃至諸子之學(xué)，聯(lián)“道”抗佛，甚至聯(lián)合諸子之學(xué)抗佛，從形式上搭建起對抗佛教的同盟與梯隊。

5 經(jīng)世致用，儒術(shù)排佛

李覯終究是一位經(jīng)世致用的儒家學(xué)者，儒學(xué)的根柢使得他辟佛必然走一條最切實的途徑，必然要“反求諸己”，回歸儒家本身，必然要落實到現(xiàn)實政治，利用儒術(shù)的指導(dǎo)思想地位來排佛，利用現(xiàn)有政權(quán)與相關(guān)政策，采用切實可行的策略來辟佛。

李覯辟佛從屬于他的社會經(jīng)濟改革主張，即所謂“憤吊世故，警憲邦國?！?《潛書》)[8]223小農(nóng)經(jīng)濟或自然經(jīng)濟是封建社會的經(jīng)濟形式，以男耕女織、精耕細作為主要特點。佛教的傳播對這一經(jīng)濟形式構(gòu)成了極大傷害。小農(nóng)經(jīng)濟決定了社會的主導(dǎo)政策是重農(nóng)抑商，崇本抑末。要想國富民強，必須分清本末。本者，農(nóng)業(yè)是也。末者，工商及其雜業(yè)是也。

基于此，李覯多次論及浮屠之害與弊。著于1038年的《廣潛書》粗略地提及了佛教的四大消極影響。第一，佛徒不工作而得飽暖，故有功于惰，無益于勤；第二，信眾中大惡之人“美僧飯，大佛屋，謂之懺悔”，[8]232故有功于惡，無益于善。第三，常人鮮用的宮室材木，皆用于浮屠，導(dǎo)致奇技淫巧日益繁多，故有功于末，無益于本。第四，奇技淫巧給社會帶來不良示范效應(yīng)，故有功于末，且寵奇貨。正由于此，佛教“綁架”了整個社會，甚至到了“天下不可一日而無浮屠也”可怕地步，辟佛遇到難以想象的困難。

在第二年，也就是1039年所作的《富國策》中進一步條分縷析且較系統(tǒng)地提出了“十害十利”之說，詳細闡明了佛教有“十害”，而去佛則相應(yīng)有“十利”。茲據(jù)引“十害”如下：

“男不知耕而農(nóng)夫食之，女不知蠶而織婦衣之，其害一也。男則曠，女則怨，上感陰陽，下長淫濫，其害二也。幼不為黃，長不為丁，坐逃徭役，弗給公上，其害三也。俗不患貧而患不施，不患惡而患不齋，民財以殫，國用以耗，其害四也。誘人子弟，以披以削，親老莫養(yǎng)，家貧莫救，其害五也。不易之田，樹藝之圃，大山澤藪，跨據(jù)略盡，其害六也。營繕之功，歲月弗已，驅(qū)我貧民，奪我農(nóng)時，其害七也。材木瓦石，兼收并采，市價騰踴，民無室廬，其害八也。門堂之飭，器用之華，刻畫丹漆，末作以熾，其害九也。惰農(nóng)之子，避吏之猾，以傭以役，所至如歸，其害十也?！保ā陡粐叩谖濉罚8]146

詳細言之，佛教十害包括：一，破壞男耕女織的經(jīng)濟形式，引發(fā)社會衣食短缺；二，破壞男娶女嫁的人倫風(fēng)俗，釀成人類延續(xù)危機；三，因佛徒不服徭役，均攤到他人身上，必然影響百姓正常生產(chǎn)且?guī)碡摀?dān)；四，佛家不事生產(chǎn)，需要百姓布施，消耗國用民財；五，佛教迷惑百姓入教，棄其親養(yǎng)，父子兄弟離散，造成社會貧困問題；六，寺廟占有田圃與山澤，存在與百姓爭產(chǎn)的憂患；七，寺廟建造曠日持久，勞動民力，奪我農(nóng)時，不利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；八，建造寺廟，耗費材木瓦石，引發(fā)建材價格上漲，推高百姓建房成本；九，寺廟雕梁畫棟，催生了一批從業(yè)者，棄其本業(yè)，從事末業(yè)；十，寺廟可能成為不勤于耕作的農(nóng)民躲避徭役，獄吏追捕之人竄匿的避難所，成為藏污納垢之地。

李覯曾講述自己親歷一事：“寺觀所須，未嘗盡見，唯前年在京，值修開寶寺耳。觀其所用，誠難定數(shù)，然以意論之，害亦大矣。”[8]316他將修建寺廟與賣官相提并論，算了一筆賬。建造一座寺廟大約要花費10萬緡，約相當于賣10個大理評事職級的京官花費。也就意味著，一寺廟十京官。因此，可以說“若輟一寺之費而不賣十員京官，是免百萬家之禍?！保ā都纳戏秴⒄罚8]316

難怪李覯有詩云：“昔人詩筆說蓮花，不嫁春風(fēng)早可嗟。今日倚欄添懊惱，池臺多是屬僧家。”（《戲題荷花》）[8]459蓮花本是我國的一種植物，在佛教來中土之前就已廣泛種植。但由于佛教選擇了蓮花作為象征物，所以隨著佛教的傳播，蓮花愈加受到世俗社會的歡迎。李覯深有感觸，故有《戲題荷花》詩，由古人曾有詠蓮句開始，由蓮花不開于春天起筆，聯(lián)想到它已成為佛教的“專屬物”，就連池臺也多屬僧家，無限唏噓。另有詩云：“晉后千百年，茲殿儼如昔。梵宇若皆然，應(yīng)須省民力。”（《八角殿》）[8]415由于佛寺建造需要大量的民力與財力，不利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，省民力才是李覯關(guān)注的重點。

佛教帶來若干社會問題?！皬V占良田利宅，媺衣飽食，坐談空虛以誑曜愚俗”（《富國策第四》）[8]144，教徒增多必然導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動力的減少。佛寺占有大量田產(chǎn)，減少了耕地面積。僧寺并不納稅，故又減少了稅收。建造寺廟浪費民力財力。又，“然末俗多敝，護其法者有非其人?；蛞酝鶗r叢林，私于院之子弟，閉門治產(chǎn)，誦經(jīng)求利，堂虛不登，食以自飽?！盵8]271佛門有不少敗類，社會危害性大。行賄于官吏則會觸犯刑律，遭到眾人唾棄。而浮屠卻以佛之名義公然大倡行賄、索賄之風(fēng)，以死后地獄恐嚇世人，以因果輪回欺誑世人，以捐獻香火為誘餌，誘導(dǎo)教眾廣建寺院，大修佛像，供養(yǎng)僧人，無恥之尤！

辟佛僅是一手段，目的則是減少佛教徒，并非肉體消滅，而是使之歸于正常家庭，為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、人口增長和國家財政稅收貢獻力量。于是，李覯提出了抑末以崇本的方法，先行抑末（工商）之術(shù)以驅(qū)使游民從事本業(yè)生產(chǎn)，同時，還要驅(qū)使其他行業(yè)的從業(yè)者進入農(nóng)業(yè)。如工商、緇黃（佛道）、官府之奸、方術(shù)之濫、聲伎之賤皆在所驅(qū)之列。若驅(qū)之有術(shù)，使之有序地歸于農(nóng)業(yè)，則國富民強。李覯辟佛并非“一刀切”地將佛教徒全部還俗，徹底禁絕之，而是保留一定的出口，即在一定條件下可以獲得剃度資格，所謂“制為勸賞之法”，“僧道以此披剃”（《寄上孫安撫書》）。[8]325

需要特別說明的是，李覯的“禮樂刑政”、經(jīng)世致用辟佛方式與“身心性命”辟佛方式大不相同。宋代理學(xué)家化用佛教資源改造儒家思想，學(xué)界一般稱之為“陽儒陰佛”說。早在金代，李屏山便認為：“李翱見樂嶠，因著《復(fù)性書》，張載、二程出，其徒張九成、劉屏山、張南軒、呂伯恭、朱熹，皆借佛祖之意，箋注經(jīng)書，自為一家之言。其論佛老也，實與之而文不與，陽擠之而陰助之，蓋有微意存焉?！盵4]650實與而文不與，陽擠而陰助的方式，即是陽儒陰佛，雖可名之為儒佛互鑒，一定意義上是對佛教深層義理進一步地消化、吸納、借鑒，實現(xiàn)了“你中有我”“我中有你”的交融。李覯明顯不能認同以佛釋儒，認為可能會造成遮蔽儒學(xué)以就佛的窘境。借佛言儒，納佛入儒，必然為后世儒家流入“狂禪”埋下禍根。

李覯從社會發(fā)展、人民生活的角度辟佛，以經(jīng)世致用思想鑄起了辟佛的堅強后盾，由此揭露出佛教的諸多弊端并訴諸現(xiàn)實政治，這無疑是一條現(xiàn)實、有效而快捷的道路。

6 結(jié)語

作為北宋時期第一位真正思想家的李覯，不是游走在儒佛邊緣的人物，而是一位有著嚴明儒家本位意識的堅定辟佛儒者。其辟佛上承唐代韓愈排佛，而下啟后世思想層面辟佛，具有經(jīng)世致用的突出特點。在辟佛的方式上，他竟能利用寫作“佛記”之際，不失時機的排佛，以廣大儒家之說。李覯又與后世理學(xué)家借鑒佛教義理以釋儒，而為佛教所迷惑，將儒家思想佛教化而不自知者不同，保證了儒家思想的獨立性，其本人也未出現(xiàn)韓愈“辟佛老而事大顛，不信方士而服硫黃”[1]47知行不一、思想迷亂之事。

李覯基于北宋社會實際，接續(xù)儒家排佛傳統(tǒng)，對佛教消極社會影響的分析尤為精透澄徹，既有思想剖析，又有策略發(fā)動，剖析佛教利害極其精到，實為儒家思想家中辟佛之翹楚，對于保持儒家思想的獨立性與純潔性，挺立真正的儒家式辟佛做出了突出貢獻。當然，李覯辟佛思想尚有不可避免的局限性。如李覯對佛教的認識尚未達到“無入而不自得”的輕松駕馭程度，辟佛簡單化地把佛教等同于楊墨，停留在以儒家思想的合理性對沖佛教的層面，并未對佛教之于儒家的積極影響進行探討。

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注釋：
 
[①] 除前所引論文述及李覯對佛教的態(tài)度之外，尚有李春穎的論文《宋代儒佛之辯的發(fā)展與轉(zhuǎn)向》與楊曾文的專著《宋代佛教與儒者士大夫》，可惜均未論及李覯與佛教間的關(guān)系。具體參見：1.李春穎.宋代儒佛之辯的發(fā)展與轉(zhuǎn)向[J].中國哲學(xué)史，2023(4)：58-65；2.楊曾文.宋代佛教與儒者士大夫[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2023.