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荀子之“化”的思想蘊(yùn)意

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)發(fā)布，原載楊朝明主編《儒林》（第九輯），齊魯書社2024年

摘 要：“化”的最初含義是變化。荀子在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地詮釋“化”，開(kāi)拓出了前所未有的多重意蘊(yùn)，挖掘出了潛隱的深刻思想蘊(yùn)意。通過(guò)文本細(xì)讀與思想抽繹，荀子之“化”可析分為三大維度：一是人文教化之道：化性起偽；二是王者政化之道：禮義儒效；三是陰陽(yáng)大化之道：天道成物。明了荀子之“化”的思想蘊(yùn)意是理解其人文教化思想的理論前提，是領(lǐng)略其王者政化思想的理論關(guān)鍵，是契會(huì)其陰陽(yáng)大化思想的理論鎖鑰?？梢哉f(shuō)，“化”貫通著荀子人性論、政治論、天道論，故當(dāng)將“化”定位為荀子哲學(xué)的核心觀念之一，以加深對(duì)荀子理論把捉與建構(gòu)能力的認(rèn)知，以提升對(duì)荀子哲學(xué)的整全性理解。

關(guān)鍵詞：荀子；化；化性起偽；思想蘊(yùn)意

一、化的字義梳理與荀子“化”字用例

世界是變化的世界，永遠(yuǎn)處在過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的無(wú)窮流變之中。簡(jiǎn)言之，變化是世界的本質(zhì)。無(wú)論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)對(duì)此皆有明確的認(rèn)知與表述。早期的西方哲學(xué)尚有否認(rèn)變化的某些流派，如古希臘克塞諾芬尼執(zhí)著于恒常本體“神”，中世紀(jì)歐洲經(jīng)院哲學(xué)家則論證上帝為全知、全能、全善的永恒本體。哲學(xué)中諸如不動(dòng)推動(dòng)者和不死魂靈的設(shè)定，將世界的本質(zhì)錮蔽為不變者，是機(jī)械論的思想來(lái)源，在一定程度上窒息了哲學(xué)當(dāng)有的活潑潑樣貌。

反觀早期中國(guó)哲學(xué)的主流則一直秉持變化的觀點(diǎn)。當(dāng)佛教哲學(xué)傳來(lái)之后，不動(dòng)、不變的觀點(diǎn)才開(kāi)始大行其道，不斷滲透到中國(guó)哲學(xué)肌理中去。變化的觀點(diǎn)是中國(guó)哲學(xué)的主旋律。變化自然成為中國(guó)哲學(xué)極重要的一個(gè)概念。變化是由變與化二字組成的合成詞。在早期中國(guó)的話語(yǔ)之中，變與化的意義有顯明差別。

《說(shuō)文解字》云：“變，更也。從攴?聲。”[①]又云：“化，教行也。從人，亦聲?！盵②]而亦與人有關(guān)，“變也，從到人?！倍斡癫米⒃唬骸暗秸?，今之倒字。人而倒，變之意也?！盵③]化的右邊是，呈一個(gè)倒人的形象。一個(gè)正常的人是直立的，而倒人則與正常的形象不一樣了，意味著“變化”了。變有更改之意，而化則衍生出了教化之義。關(guān)于變與化的區(qū)別，《說(shuō)文解字》未作明晰分疏，但已建立了化與人之教化間的密切聯(lián)系。易言之，從字源學(xué)意義來(lái)說(shuō)，“變”未必與人有關(guān)，“化”則一般具有屬人特性。

“化”之一字，后衍生出變化、教化、化性、自化、風(fēng)化等一眾詞匯。自古及今，最為習(xí)用者，莫過(guò)于“變化”?！白兓币辉~，最早出自《易·乾·彖傳》：“乾道變化，各正性命。”孔穎達(dá)疏：“‘變’謂后來(lái)改前，以漸移改，謂之變也。‘化’謂一有一無(wú)，忽然而改，謂之為化。”[④]孔穎達(dá)將變與化區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為變是事物的漸變與量變，而化則是事物的突變與質(zhì)變。

無(wú)獨(dú)有偶，楊倞注《荀子?不茍》“變化代興，謂之天德”時(shí)稱：“馴致于善謂之化，改其舊質(zhì)謂之變。言始于化，終于變也，猶天道陰陽(yáng)運(yùn)行則為化，春生冬落則為變也?！盵⑤]可見(jiàn)，初唐孔穎達(dá)和中唐楊倞，其對(duì)變與化的認(rèn)知基本一致。楊倞以天道陰陽(yáng)與春生冬落解釋變與化，不免帶上了虞翻與荀爽解《易·系辭傳》“知變化之道者”的色彩?！兑住は缔o傳》“知變化之道者”虞翻注“在陽(yáng)稱變，在陰稱化”，“四時(shí)變化”荀爽注“春夏為變，秋冬為化”。[⑥]可見(jiàn)，漢代學(xué)者以陰陽(yáng)、春夏秋冬四季來(lái)界定變與化。

化與人之間的文字學(xué)關(guān)聯(lián)是造字之初的本真，也是先秦之時(shí)荀子之“化”字的基礎(chǔ)意涵。在中國(guó)早期語(yǔ)境中，思想家在運(yùn)用變與化間指示功能時(shí)經(jīng)常將它們的分與合含混在一起而不作細(xì)分。隨著時(shí)代的演進(jìn)，變與化被不斷詮釋而獲得越來(lái)越豐富的意義。變化既可合而言之，亦可分而言之?！吨芤住放c荀子所言者，均為乾道、天德，正屬同一話語(yǔ)系統(tǒng)。隨著時(shí)間的推移，變化一詞的詮釋空間越來(lái)越闊大，思想蘊(yùn)意也越來(lái)越深邃。

據(jù)《荀子引得》一書統(tǒng)計(jì)，“化”字在《荀子》中出現(xiàn)62次[⑦]，另“教化”出現(xiàn)8次[⑧]，“變化”出現(xiàn)5次（重復(fù)計(jì)入1次，實(shí)為4次）[⑨]。如此看來(lái)，荀子之“化”總計(jì)有74次。這與筆者統(tǒng)計(jì)完全相同。從“化”字組詞構(gòu)成來(lái)看，“教化”8次，“化之”6次，“變化”“化順”各4次，“化性”“化順”“禮義之化”“不化”各3次，“化道”“化禮義”“化善”“大化”“陰陽(yáng)之化”各2次。由此可明顯看到，教化是荀子用例重點(diǎn)，而其他用例雖不以教化名之，但亦含教化之義。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，荀子之“化”主要是教化，可謂之為教化哲學(xué)。而教化可從個(gè)體與群體的角度分別來(lái)看，析為化人性與化人群，即化德與化政。需要注意的是，荀子之“化”尚有另外一個(gè)側(cè)面，即天道之化、陰陽(yáng)大化。

陳光連指出：“荀子的‘化’有教化、變化、漸化、遷化、化育、化導(dǎo)等多重含義。從教化義來(lái)說(shuō)，禮樂(lè)教化探討化之客觀性、普遍性的理則問(wèn)題，它以樸為化之對(duì)象，禮為化的普遍之則，仁為化之歸依。這是對(duì)孔子‘克己復(fù)禮’的‘仁—禮’成德模式的繼承和發(fā)展。荀子化之思想相較孔孟、老莊最具有勞思光先生所說(shuō)的‘引導(dǎo)性哲學(xué)’之特征，荀子思想是先秦時(shí)期具有引導(dǎo)性哲學(xué)特征之典型理論代表。”[⑩]以引導(dǎo)性哲學(xué)來(lái)解釋荀子之化，雖有其合理性，但也遮蔽了荀子之化的豐富意蘊(yùn)。陳登原《中國(guó)文化史》曾總結(jié)“化”有三義：創(chuàng)化、變化與進(jìn)化。[11]柏格森有創(chuàng)造進(jìn)化論之說(shuō)。如果用中國(guó)哲學(xué)中的語(yǔ)言來(lái)對(duì)應(yīng)柏氏之說(shuō)，則莫過(guò)于“化”。從哲學(xué)角度來(lái)看，荀子“化”的意蘊(yùn)可從人文教化、王者政化、陰陽(yáng)大化三大方面進(jìn)行綜合闡釋。

二、人文教化之道：化性起偽

儒家之道最重要的面向是人文教化，可以稱之為人文教化之道。先秦之時(shí)，荀子將周初所孕育的人文主義發(fā)展到完全成熟的境地[12]。有學(xué)人指出：“從對(duì)現(xiàn)有古代文獻(xiàn)材料的考證來(lái)看，荀子是中國(guó)思想史上最早明確提出并廣泛使用了‘教化’一詞之人?！盵13]此言誠(chéng)是。荀子不僅第一次提出了“教化”概念，并在行文中大量使用，由此成就了荀子式的人文教化之道。這甚至是《說(shuō)文解字》之所以將“化”解釋為“教行”的重要先秦文本根據(jù)。

（一）狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化

重視思維邏輯與概念定義的荀子對(duì)“化”有極其嚴(yán)格的定義?！墩菲盎钡亩x是：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化。有化而無(wú)別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也，此制名之樞要也?！睏顐娮ⅲ骸盃铍m變而實(shí)不別為異所，則謂之化。化者，改舊形之名，若田鼠化為鴽之類，雖有化而無(wú)別異，故謂之一實(shí)，言其實(shí)一也?！盵14]在此指出，楊倞所舉“田鼠化為鴽”之例確有不妥之處[15]。楊注所講并不符合生物學(xué)事實(shí)，但不必拘泥于此，也不容全盤否定，因其所要傳達(dá)的“化”的意思比較清楚，能為人所理解。

荀子根據(jù)“一實(shí)”還是“二實(shí)”進(jìn)行了詳細(xì)區(qū)分，認(rèn)為事物因其形狀與實(shí)體是否相同可分而別之。事物有形狀相同而寄寓的實(shí)體不同者，有形狀不同而寄寓的實(shí)體相同者，由此可以明確分辨。如兩匹馬雖然外表極為類似，但還是兩匹馬。一匹小馬駒成長(zhǎng)為一匹健壯的成年馬，外表雖然有了重大變化，其“實(shí)”仍是同一匹馬。也就是說(shuō)，化是改變?cè)瓉?lái)形狀，是不同狀態(tài)在同一實(shí)體基礎(chǔ)上的展開(kāi)。這是荀子“稽實(shí)定數(shù)”的原則，并以之為制名樞要。荀子以實(shí)體是否唯一為標(biāo)準(zhǔn)，以此衡定“實(shí)”是“一”還是“二”，拒斥了形而上學(xué)式的詭辯，展現(xiàn)了思理邏輯之縝密。

（二）性與偽：天之就也與師法之化

尤有意味的是，《荀子》“化”字用例，若以全書32篇來(lái)統(tǒng)計(jì)，則以《性惡》篇為最，高達(dá)11次，超過(guò)其他篇目。而這凸顯了荀子確將“化”視為改塑人性的重要概念?！缎詯骸菲髦疾⒉辉谟诮沂救诵匀绾危嗽谟诨诵?。荀子人文教化之目的是化人之性，即從個(gè)體之我而成為社會(huì)群體之我，從天然之我而成為人文之我。其中所蘊(yùn)含的內(nèi)涵正通過(guò)“化”這一概念的豐富性表達(dá)開(kāi)顯出來(lái)?；酥缘那疤崤c基礎(chǔ)是人之性。而這必然要求首先明了荀子之于人性的具體看法如何。關(guān)于荀子人性論之究竟，學(xué)界爭(zhēng)論聚訟已有年矣。筆者無(wú)意再續(xù)爭(zhēng)端，僅將荀子論“性”主要文本列出，其意不言自明。

（1）“性者，天之就也?！薄吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā墩罚?o:p>

（2）“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！保ā缎詯骸罚?o:p>

（3）“感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也?！保ā缎詯骸罚?o:p>

（4）“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！保ā缎詯骸罚?o:p>

（5）“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！保ā抖Y論》）

由（1）（2）可知，性是天生者，屬自然而然者。若通過(guò)人為的方式對(duì)其進(jìn)行改塑之后，則不能稱之為性了。由（3）（5）可知，性與偽，一為自然，一為人為，屬相對(duì)而言者，不可生硬地割裂二者，因其是間斷性與連續(xù)性的統(tǒng)一體。由（4）可知，圣人之性與凡人之性，君子之性與小人之性并不存在差別，在這個(gè)意義上具有“平等”屬性。依乎此，性為人出生之后未經(jīng)塑造之前的天然狀態(tài)。一旦受到師法之化等干預(yù)，則屬于偽的狀態(tài)或階段。

果如是，則荀子之“性”確實(shí)是“本始材樸”，在這個(gè)意義上，性樸論的觀點(diǎn)有其道理。荀子講人性的目的，或者說(shuō)落腳點(diǎn)并不在于揭示性“樸”的一面，而是為接下來(lái)的化性做準(zhǔn)備。化性起偽才是荀子人性論正面論述，因而是特別值得研究對(duì)待的觀點(diǎn)。

化性起偽最重要的當(dāng)然是“化”。人能夠化性起偽，而所化之性與后起之偽便是“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者”，具有連續(xù)性的特點(diǎn)。荀子之“性”有特殊定義，是“生之所以然者”，是“不事而自然”，是“天之就也”。而化后之性便已不是性，而隸屬于偽的范疇。對(duì)于化性起偽的主體來(lái)講，人還是那個(gè)人，然其行為舉止、思想等皆與以前不同了，但就其實(shí)體來(lái)講，仍然是原來(lái)的那個(gè)人。性與偽既有天然與人為的分割，具有間斷性的特點(diǎn)。二者又統(tǒng)合于一人之身，是一個(gè)“性偽合”的過(guò)程，是間斷性與連續(xù)性的統(tǒng)一。

“化”字屬人的特性使得荀子能將之構(gòu)造為“化性而起偽”一語(yǔ)，成為論證人之變化乃至成圣成賢與禮義法度產(chǎn)生的重要環(huán)節(jié)?！盎笔钦_理解荀子人性論的重要概念。荀子說(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情（積）也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明、參于天地矣。”[16]性可化而積成偽?；苑e偽需要一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。值得注意的是，荀子總是講“化性”，而不講“變性”，顯示出對(duì)變與化二字運(yùn)用的差別。性之于人，是不事而自然者，而化性之化正是由自然而人文，是一個(gè)自然人成長(zhǎng)為社會(huì)人必然歷程。化性起偽也是對(duì)可能墮落（順人之性）的阻遏舉措。偽者，人為也。這是自我轉(zhuǎn)化與師法禮義教化共同作用的結(jié)果。

偽即是化性而成者。在此，化具體是何義？化的概念與諸多特性在《管子·七法》中有較好地說(shuō)明：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也，謂之化?！盵17]此處“化”漸進(jìn)性的量變特點(diǎn)得到了充分說(shuō)明。而這也是荀子題中應(yīng)有之義，是荀子“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國(guó)之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”[18]句中“習(xí)”與“積靡”之義，是“謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡”[19]句所表達(dá)之義。

從個(gè)體層面來(lái)看，“教化”必然要通過(guò)師法、禮義之化來(lái)完成。化性分為習(xí)俗之化與師法之化。二者同屬于禮義教化，但有個(gè)體主體與社會(huì)主體的差別。習(xí)俗之化是整個(gè)社會(huì)環(huán)境所造成的禮義風(fēng)俗之化。師法之化的內(nèi)容便是禮義之道，也就是禮義之化，是化于道?；远饌?，化禮義之文理以成人，是性偽相合的結(jié)果，是“天之就也”透過(guò)師法之化、習(xí)俗之化與自我轉(zhuǎn)化共同作用的成果?；诖?，“堯、舜不能教化”的世俗之說(shuō)，將教化的主體責(zé)任完全落到師法一方，是荀子所不認(rèn)可者。

（三）自化與遷化

個(gè)體的自我認(rèn)知、反省與轉(zhuǎn)化，亦即“自化”。老子曾提出“自化”的概念：“萬(wàn)物將自化”[20]，又云：“我無(wú)為，而民自化”[21]其將“化”視為一廣義上的，萬(wàn)物與人民可共同使用的概念。這當(dāng)然與道家的自然主義立場(chǎng)有關(guān)。在老子視域之中，包括人在內(nèi)的世界最佳狀態(tài)是自然自化。荀子的自化與老子意義上的自然之化不同，更重要的指向了自我變化與轉(zhuǎn)化，是主體自身認(rèn)知到“缺乏”之后，歷經(jīng)反省的自我之化，具有自我反省、自我變化的意味。簡(jiǎn)言之，荀子之自化恰恰不是自然之化，而是違逆自然的社會(huì)之化。

人的變化、社會(huì)的變遷才是荀子關(guān)注者。荀子“自化”不從自然萬(wàn)物角度，而是純從國(guó)家、社會(huì)層面立意以凸顯群體之化。他說(shuō)：“彼王者則不然。致賢而能以救不肖，致強(qiáng)而能以寬弱，戰(zhàn)必能殆之而羞與之斗，委然成文以示之天下，而暴國(guó)安自化矣?！盵22]王者治國(guó)，雖然自身賢能，但不放棄救治不肖者，雖然自身強(qiáng)大，但能夠容納弱小，戰(zhàn)必勝，攻必克，但不輕易發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，文采蔚然公示天下。如果做到這樣，暴虐之國(guó)也能夠感化。王者能讓暴虐之國(guó)自化?；臼莾?nèi)與外的合一，是政化與德化的合一，是自律與他律的合一。這樣，人文教化之道從個(gè)體推展到社會(huì)中去了，正有存神過(guò)化之義。

荀子認(rèn)為，兩種相反的傾向值得重視。順情性與縱情性，皆會(huì)帶來(lái)好利、爭(zhēng)奪等破壞社會(huì)秩序的行為。忍情性因其勉強(qiáng)本性，會(huì)帶來(lái)對(duì)人欲望壓抑的偏向性，是荀子不贊同甚至批判者。荀子所贊同的是，矯飾情性，以禮化之、導(dǎo)之。所謂“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！盵23]自化是一經(jīng)過(guò)自我確認(rèn)而轉(zhuǎn)化的過(guò)程，需在順情性與縱情性之間作出合宜的調(diào)適，以實(shí)現(xiàn)品格修養(yǎng)的遷化，由此實(shí)現(xiàn)由士、君子至圣人的躍升。

孟子有云：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵24]又云：“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流?！盵25]從個(gè)體心性角度，孟子對(duì)圣作了“大而化之之謂圣”的界定。圣人從容中道，神妙不測(cè)，身之所在，無(wú)有不化，化于無(wú)形。孟子對(duì)教化進(jìn)行了分類：“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問(wèn)者，有私淑艾者?！盵26]他認(rèn)為君子之教化細(xì)分五類，其中之一是如及時(shí)雨潤(rùn)澤萬(wàn)物般的教化。此等教化比較自然、及時(shí)而有效。

相類似地，荀子亦有言曰：“神莫大于化道，福莫長(zhǎng)于無(wú)禍?！盵27]此句是以勸學(xué)的視域指出，此道并非玄妙莫測(cè)，而是可以通過(guò)修身而免禍，學(xué)習(xí)而得道?；乐傅氖腔诘溃陨硭屑词堑乐宫F(xiàn)，達(dá)到與道合一的神妙境界。勤學(xué)而自化于道，是謂“神莫大于化道”。荀子錨定自化，強(qiáng)調(diào)通過(guò)學(xué)習(xí)，達(dá)到與道契合的自如境界。

與化道相聯(lián)系，荀子曰：“誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。”楊倞注“神則能化”云：“化，謂遷善也。”[28]又曰：“一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說(shuō)者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜、禹是也。”[29]荀子在批判六種學(xué)說(shuō)、十二子時(shí)提出了“遷化”的概念，也就是“長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣”之意。遷化是與自化相對(duì)的一個(gè)概念。二者有被動(dòng)與主動(dòng)之分，外在與內(nèi)在之別。長(zhǎng)養(yǎng)人民（養(yǎng)民）與兼利天下（利民）是百姓遷化的前提條件。與自化相比，遷化更強(qiáng)調(diào)外部壓力之于改造的有效性。遷化可視為一被動(dòng)事件，是舜禹之功，是遷而從化?！傲f(shuō)者立息，十二子者遷化”其意是圣人教化使得六說(shuō)、十二子思想上的轉(zhuǎn)化。

守仁行義，能守能行則能踐形，表現(xiàn)于外而神，則改過(guò)遷善，化育萬(wàn)物。荀子重視條理、程序，所講的行義與守仁皆有明晰的邏輯次序，如此以來(lái)，程序性的意義便顯發(fā)出來(lái)。變化代興之天德在荀子視野中是天道運(yùn)行的自然義?；f(wàn)物與化育萬(wàn)民具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。天地、四時(shí)自然流行，似有信有德，人亦在其中。受天地流行之啟發(fā)，被天德之化育。天地之誠(chéng)與人間之誠(chéng)實(shí)是一誠(chéng)，所謂“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也?！盵30]修己與安人，修身與治國(guó)在儒家荀子一體無(wú)二，將個(gè)體德性推廣到群體治理即是王者政化之道，凸顯禮義儒效。

三、王者政化之道：禮義儒效

人文教化之道關(guān)聯(lián)著王者政化之道。荀子重視人文教化與政治教化，彰顯著終極人道關(guān)懷。荀子所要抵達(dá)的目標(biāo)并非單個(gè)個(gè)體的成圣成賢，而是注重群體組成一合理性、合秩序的國(guó)家結(jié)構(gòu)，所以其特別重視經(jīng)由個(gè)體修身而達(dá)致王者政化之道。而目標(biāo)之達(dá)成自然離不開(kāi)禮義之化、儒者之效、群體之化等共同構(gòu)成的系統(tǒng)工程。

（一）儒者之化：在朝美政與在下美俗

人是群居性動(dòng)物，對(duì)于社會(huì)上的大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，“待政而化”是必然宿命。在荀子看來(lái)，社群組織是人類的最大優(yōu)勢(shì)。所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！盵31]由荀子所倡導(dǎo)的群學(xué)已經(jīng)成為和近代社會(huì)學(xué)相互關(guān)聯(lián)與詮釋的概念。從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子是中國(guó)社會(huì)學(xué)之鼻祖，世界社會(huì)學(xué)之先驅(qū)。群學(xué)的成立需要人群，更需要儒者之化，亦即儒者的管理與教化。《儒效》篇較多使用“化”，多從儒者效用的角度論“化”。

荀子強(qiáng)調(diào)大儒之效，認(rèn)為社會(huì)治理要靠儒者這一群體。因?yàn)槿逭邿o(wú)論是在朝還是在野，均能發(fā)揮不可替代的作用，所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。[32]以儒者立場(chǎng)，將其推向治理的主體地位，推行儒家思想治國(guó)，荀子的儒家身份顯示無(wú)遺。荀子說(shuō)：“因天下之和，遂文、武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大儒之效?！盵33]此處“變化”屬合而言之，不需分辨。他借孔子孝悌以化闕黨子弟說(shuō)明儒者在下之效，以周公攝政治世、孔子為司寇說(shuō)明儒者在上之效。大儒之效是圣人之為，大儒實(shí)與圣人同義。不可避免地，荀子走向了圣王政治，其所云大儒之效也就是圣人之效，能夠讓天下為一，實(shí)現(xiàn)變與化的雙重效果。

儒者有窮有通，荀子主要將注意力集中到窮的一面，指出：“其窮也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬瑣逃之，邪說(shuō)畏之，眾人愧之?！盵34]大儒之窮為俗儒所笑，其通則為英杰之士?jī)A慕，狂怪之人畏逃，眾人對(duì)當(dāng)初不能理解大儒良苦用心而感到羞愧。這與荀子以及當(dāng)時(shí)儒者的普遍的人生境遇密切相關(guān)。

荀子希望看到的效果是，“四海之內(nèi)，莫不變心易慮以化順之?！盵35]化有順之而化，有逆之而化。順其情而逆其性，這是最基本的化性操作。主體是儒者，方法是禮義，過(guò)程是教化。政治教化之禮義包括禮樂(lè)、法律等諸種手段，最終實(shí)現(xiàn)群居和一、正理平治的社會(huì)秩序。

（二）化性之化君與化民

化萬(wàn)物與化萬(wàn)民，離不開(kāi)“誠(chéng)”的工夫。荀子曰：“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初則化矣?！盵36]天地化育萬(wàn)物就像圣人化育萬(wàn)民一樣，要害是一“誠(chéng)”字。以天地之誠(chéng)以明圣人之誠(chéng)。誠(chéng)本為人所具有的品質(zhì)，荀子將其推擴(kuò)到天地。從個(gè)體修身到政事之本，再到天地之誠(chéng)，這就具有了天人貫通意蘊(yùn)。并且他從“類”的意義上來(lái)談這一問(wèn)題。相類而相通是先秦諸子天道人事相貫通的理路。天地與萬(wàn)物、圣人與萬(wàn)民之間，自然與社會(huì)，皆相類而相通。在這里，荀子以“誠(chéng)”談?wù)摗盎保乙曰f(wàn)物與化萬(wàn)民對(duì)舉，似乎打破了“化”專屬于人的常例，拓展了更加廣闊的解釋空間。

從社會(huì)群體層面來(lái)說(shuō)，正理平治是善政，而人群往往處于無(wú)序狀態(tài)，仁人要改變這種狀態(tài)，自然需要“勸教化”，使社會(huì)風(fēng)俗趨向于美。因此需要大儒發(fā)揮其作用，所謂“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂?！盵37]仁人的知慮、仁厚、德音共同構(gòu)成了安民治國(guó)的手段。

若依先王之制，則需要“明禮義以壹之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長(zhǎng)之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣?！盵38]對(duì)待百姓當(dāng)以禮義忠信、尚賢使能、爵服慶賞、時(shí)事輕任、兼覆養(yǎng)長(zhǎng)系列措施，保證有禮法依據(jù)且保持政令統(tǒng)一。

“化”不僅是自上而下的以君化臣，也包括自下而上的以臣化君。政治教化若從主體之不同來(lái)看，可分為以君化臣與以臣化君兩大層面。從以君化臣來(lái)看，明主之化功效顯著。荀子云：“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官，其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而愨，是明主之功已?！盵39]又云：“主道治近不治遠(yuǎn)，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠(yuǎn)者理，主能治明則幽者化，主能當(dāng)一則百事正?！盵40]處理好遠(yuǎn)與近、明與幽、一與二之間的關(guān)系，則能事半功倍。而以臣化君，最高的要求是“以德復(fù)（覆）君而化之，大忠也?！盵41]

政治教化若從方法之差異來(lái)看，包括柔性之化與剛性之化。柔性之化如水潤(rùn)澤萬(wàn)物般無(wú)聲。剛性之化則如湯、武一樣善于禁令，使“天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬莫不振動(dòng)從服以化順之?！盵42]軍事思想中的“化”，更是剛性之化。荀子說(shuō)：“仁者之兵，所存者神，所過(guò)者化，若時(shí)雨之降，莫不說(shuō)喜?！盵43]畏之如神，無(wú)不從化所實(shí)現(xiàn)的即是剛性之化。荀子又云：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨埶惡用矣哉！”[44]化民如神的實(shí)現(xiàn)并非田園牧歌式的，而是有勢(shì)、命、論、刑等嚴(yán)厲措施，將因勢(shì)利導(dǎo)與嚴(yán)峻刑法結(jié)合起來(lái)。荀子說(shuō)：“有齊而無(wú)畸，則政令不施；有少而無(wú)多，則群眾不化?！盵45]齊與畸、少與多皆是辯證之兩面，不能僅有其一而無(wú)其二，否則皆是一偏。墨家有見(jiàn)于齊無(wú)見(jiàn)于畸，則政令無(wú)法施行。宋钘有見(jiàn)于少無(wú)見(jiàn)于多，則群眾無(wú)法教化。

荀子顯然更欣賞柔性之化。聲樂(lè)之化自然是柔性之化。荀子說(shuō)：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文?！盵46]聲樂(lè)能夠深入人心，寓教化于聲樂(lè)能收到奇效。另，在引述孔子觀于東流之水時(shí)，對(duì)水的品質(zhì)作出了詳盡精妙的闡釋：“以出以入以就鮮絜，似善化。”[47]君子之所以見(jiàn)大水必觀的原因是水之品質(zhì)妙理。水能滋潤(rùn)萬(wàn)物、化育萬(wàn)物，而民亦會(huì)如水流就下一樣歸附，所謂“民歸之如流水，所存者神，所為者化而順。暴悍勇力之屬為之化而愿，旁辟曲私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調(diào)，夫是之謂大化至一?！盵48]圣人無(wú)不能化，大化至極，能使各色人等化而順、化而愿、化而公、化而調(diào)，最后達(dá)到“大化至一”的境界。

四、陰陽(yáng)大化之道：天道成物

人道固然是荀子著力關(guān)注的重點(diǎn)論域，由于天人之間扯不斷的關(guān)系，荀子亦不得不對(duì)天道有所涉獵。于是，他在接續(xù)前人天人觀的基礎(chǔ)上，作出了自己的回答。具體到“化”這一概念，荀子雖著力于人道之化，但對(duì)天道之化亦頗多精義，形成了天道成物、陰陽(yáng)大化的觀點(diǎn)。

（一）陰陽(yáng)大化

陰陽(yáng)觀念是荀子之前已有之哲理思想。荀子云：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神?！盵49]陰陽(yáng)大化雖不是荀子論述之重點(diǎn)，但從中國(guó)哲學(xué)史的角度來(lái)講，仍然是頗有淵源而又有重大意義的一個(gè)理論。陰陽(yáng)大化是對(duì)日月、星辰、風(fēng)雨等自然現(xiàn)象的抽象與概括。正是建立在陰陽(yáng)大化的基礎(chǔ)上，天地萬(wàn)物才能各得其和，各得其養(yǎng)，氣化流行，生生不息。自然之天與社會(huì)之人，道雖不同，但能各行其道，各盡其能，形成自然社會(huì)共生共融的統(tǒng)一體。

在天人相分的視域下，荀子將天與人各正定其位，遂使人與自然構(gòu)成的整個(gè)世界具有了秩序感與穩(wěn)定感。以星辰、日月、四時(shí)、陰陽(yáng)的大化流行來(lái)為萬(wàn)物烘托出了一個(gè)宇宙論意義的存在境域。在此背景之下，萬(wàn)物能夠得其生、得其養(yǎng)而并育不害，而這種神妙的變化正是天道自然，是自然之陰陽(yáng)大化。陰陽(yáng)大化是從較為普泛的意義上掘發(fā)出了萬(wàn)物生成與流行的歷程，而進(jìn)一步的解釋則需訴諸“分合成物”的理論。

（二）分合成物

天人相分與天人合一是中國(guó)哲學(xué)史上兩條對(duì)反的理路。自然化生萬(wàn)物，流行發(fā)用于事事物物，這是一個(gè)天然自然的過(guò)程。天人間的聯(lián)系在遠(yuǎn)古時(shí)代一體無(wú)隔，一直遵循著天人合一的理路。荀子打破了這種原始的渾融性，讓天歸天，人歸人，走上了天人相分的路徑。所以，子談天不是為了天，而是為談人做鋪墊。由天而人、天人相分是荀子論陰陽(yáng)之化的總體理路。荀子說(shuō)：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！盵50]由天與地、陰與陽(yáng)的合與接，進(jìn)而推進(jìn)到性與偽的合，是由天而人的進(jìn)階。天地與萬(wàn)物、陰陽(yáng)與變化、性與偽皆相分而又相合。只有首先確立分與合的界限，然后再打破貫通之，實(shí)現(xiàn)由分而合，化成萬(wàn)物的真相才會(huì)逼顯出來(lái)。

荀子《賦》云：“有物于此，??兮其狀，屢化如神。功被天下，為萬(wàn)世文?！盵51]蠶不斷變化而成其功，澤被萬(wàn)世，成其蠶理。蠶的整個(gè)生長(zhǎng)過(guò)程要經(jīng)歷蠶卵、蠶蟻、蠶寶寶、蠶繭、蠶蛾五個(gè)階段。后一階段與前一階段呈現(xiàn)出“狀變而實(shí)無(wú)別”的特點(diǎn)，正是“化”的天然示范，是分與合的統(tǒng)一。此正因應(yīng)了“大道者，所以變化遂成萬(wàn)物”[52]這句經(jīng)典名言。萬(wàn)物從生到死的生命歷程皆存在后一階段對(duì)前一階段的超越，一步步地向前穿行，其背后則貫穿著大道運(yùn)行、生生不息的規(guī)律。在自然之天的上方，荀子置放了圣人以彰顯人道主義本旨。圣人知通天道，隨順萬(wàn)物，應(yīng)變不窮。

結(jié)語(yǔ)

荀子論“化”，由對(duì)變與化的分析入手，逐步遞進(jìn)，層層深入，不斷鋪陳出了具有深刻意蘊(yùn)的“化”哲學(xué)體系。荀子能夠以小見(jiàn)大，見(jiàn)微知著，由一“化”字足見(jiàn)其思理之深與建構(gòu)之切。建立在“化”本義基礎(chǔ)上，施展全方位的勾連與搭建，體現(xiàn)著荀子這位哲學(xué)家的思想構(gòu)造與詮釋功力。人文教化、王者政化、陰陽(yáng)大化三“化”指向了人性論、政治論、天道論三“論”。由此可見(jiàn)，化之一語(yǔ)是串聯(lián)起荀子哲學(xué)的一個(gè)提綱挈領(lǐng)式關(guān)鍵字?！盎闭軐W(xué)的代表者是荀子，“化”之集大成者亦是荀子，體現(xiàn)著先秦儒家集大成者的邏輯建構(gòu)之美與思維力量之強(qiáng)。在荀子，自然與社會(huì)，皆于“化”而變，皆寓“化”而行。從這個(gè)意義上來(lái)講，荀子亦是一進(jìn)化論者[53]。

注釋：
 
[①] 許慎撰.段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第124頁(yè)。
 
[②] 許慎撰.段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第384頁(yè)。
 
[③] 許慎撰.段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第384頁(yè)。
 
[④] 孔穎達(dá)：《周易正義》，北京：中國(guó)致公出版社，2009年，第15頁(yè)。
 
[⑤] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第46頁(yè)。
 
[⑥] 朱駿聲：《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局，1984年，第502頁(yè)。
 
[⑦] 引得編纂處：《荀子引得》，上海：上海古籍出版社，1986年，第893-894頁(yè)。
 
[⑧] 引得編纂處：《荀子引得》，第763-764頁(yè)。
 
[⑨] 引得編纂處：《荀子引得》，第487頁(yè)?！盾髯?賦》“屢化如神”，據(jù)冢田虎，據(jù)楊倞注當(dāng)作“變化如神”。如是，則“變化”出現(xiàn)5次?！白兓缟瘛笨赡苌婢湎隆皩一粔壅吲c”而訛。冢田虎之說(shuō)，參見(jiàn)董治安、鄭杰文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說(shuō)》（下），南京：鳳凰出版社，2018年，第1332頁(yè)。
 
[⑩] 陳光連：《論荀子思想中的“化”——以“教化”為中心之考量》，載《金陵科技學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2017年第3期，第53-57頁(yè)。
 
[11] 陳登原：《中國(guó)文化史》（上），沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第9-10頁(yè)。
 
[12] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第201頁(yè)。
 
[13] 劉桂榮：《西漢時(shí)期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2013年，第56頁(yè)。
 
[14] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第407頁(yè)。
 
[15] 董治安、鄭杰文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說(shuō)》（下），第1174頁(yè)。
 
[16] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁(yè)。
 
[17] 黎翔鳳撰.梁運(yùn)華整理：《管子校注》（上冊(cè)），北京：中華書局，2020年，第100頁(yè)。
 
[18] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁(yè)。
 
[19] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁(yè)。
 
[20] 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書局，1984年，第209頁(yè)。
 
[21] 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第284頁(yè)。
 
[22] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第107-108頁(yè)。
 
[23] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第421頁(yè)。
 
[24] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346-347頁(yè)。
 
[25] 朱熹：《四書章句集注》，第330頁(yè)。
 
[26] 朱熹：《四書章句集注》，第338-339頁(yè)。
 
[27] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第4頁(yè)。
 
[28] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第46頁(yè)。
 
[29] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第96頁(yè)。
 
[30] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第48頁(yè)。
 
[31] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第162頁(yè)。
 
[32] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第120頁(yè)。
 
[33] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第116-117頁(yè)。
 
[34] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第137頁(yè)。
 
[35] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第136頁(yè)。
 
[36] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第47-48頁(yè)。
 
[37] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第178頁(yè)。
 
[38] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第188-189頁(yè)。
 
[39] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第191頁(yè)。
 
[40] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第219頁(yè)。
 
[41] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第249頁(yè)。
 
[42] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第320頁(yè)。
 
[43] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第274頁(yè)。
 
[44] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第409頁(yè)。
 
[45] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第312頁(yè)。
 
[46] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第369頁(yè)。
 
[47] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第507頁(yè)。
 
[48] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第281-282頁(yè)。
 
[49] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第302頁(yè)。
 
[50] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第356頁(yè)。
 
[51] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第462頁(yè)。
 
[52] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第523頁(yè)。
 
[53] 胡適先生撰有《先秦諸子進(jìn)化論》一文，其中從歷史進(jìn)化論的角度闡釋了荀子思想。參見(jiàn)姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》（全二冊(cè)），北京：中華書局，1991年，第575-592頁(yè)。