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荀子“一”論析義

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《中共青島市委黨校、青島行政學院學報》2012年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十三日乙巳

??????????耶穌2020年10月29日

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摘要：在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”這一概念。其在荀子哲學體系中起著不可或缺、一以貫之的重要作用。這個概念一直以來尚未得到學者的研究與重視，這確實是荀子研究中的一大缺憾。從內(nèi)在心性、價值觀念、社會組織、統(tǒng)治方法等方面對“一”這一富有統(tǒng)率性意義和總體架構性意義的概念進行分析、梳理、詮釋性研究，試圖從框架結(jié)構、邏輯層次、思想維度上說明“一”這個核心性觀念深刻體現(xiàn)著荀子哲學所堅持真理的絕對主義與價值的觀念上的至上性。同時，也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統(tǒng)類”的學術思想旨歸，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力求證實學術必走向統(tǒng)一，社會發(fā)展趨勢也必將統(tǒng)一的人文關懷。

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關鍵詞：一；壹；荀子；析義

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“一”在荀子哲學中的總體架構性意義

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在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”的問題?！耙弧边@個概念卻尚未得到研究者的重視，實為荀子研究中的一大缺憾。有鑒于此，我們對“一”進行了分析研究?！盾髯印分械摹耙弧辈荒軆H僅限于篇章的文字性表達，而要透過文字表面性說明進行新的詮釋，以梳理出“一”在荀子哲學中的總體架構性意義，即用一種整體、全幅的視野對荀子哲學進行把捉才能真正契會得“一”在荀子哲學中的真意，才能尋繹出“一”在荀子整體哲學邏輯框架中的多層面意蘊，才能真正揭示出“一”論是從屬于荀子的本體論、認識論、價值論、政治學說、學術關懷和整個理論體系。

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在中國古代漢語中，關于“一”與“壹”二字釋義有同有異。在甲骨文、金文中“一”均為數(shù)量詞，未見“壹”字。東漢許慎所作的我國第一部系統(tǒng)地分析字形、考證字源的《說文解字》一書中，“一”和“壹”是作為兩個不同的字出現(xiàn)的?！耙弧痹凇墩f文解字》中的釋義為：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”。書中“壹”則解釋為：“專壹也。從壺吉聲?！薄耙弧痹诖擞腥f物之始、天地之始的涵義，是指宇宙萬物的原始本初狀態(tài)；而“壹”是專一的意思。在春秋戰(zhàn)國以前“專一”義的“一”大多寫作“壹”，而不寫作“一”?！耙肌弊畛蹩赡苤皇恰皩Ｒ弧钡囊馑?。當寫作“一”字時，也均不作“專一”解。如《詩經(jīng)》、《左傳》和《論語》等幾部較早的典籍中均有體現(xiàn)。

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隨著中國文化的發(fā)展，“壹”與“一”逐漸出現(xiàn)了互相置換的通假現(xiàn)象。侯外廬先生指出，一與壹通，經(jīng)史中并訓為專，又并訓為皆?！昂鬂h”“馮緄傳”、“淮南”“說山訓”、“管子”“心術篇”，皆訓一為專。“大戴”“衛(wèi)將軍”、“荀子”“勸學”、“臣道”，“后漢書”、“順帝紀”，皆訓一為皆?！败髯印薄按舐浴?，“左”昭二十六年、“谷梁”僖九年、“禮記”“表記”、“大學”，皆訓壹為專。至于一壹二字通用之處，經(jīng)史中不可勝舉矣。[1]

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“一”被創(chuàng)造性地作為哲學術語使用始于老子。當他用“夷”、“希”、“微”三者來說明“道”不能被感官捕捉時，說“三者不可致詰，故混而為一”。在第22章又說：“圣人抱一為天下式”，而在第39章更說“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”?！耙弧比绱酥匾瑤缀蹩煽醋鳌暗馈钡膭e名。所以后人在理解“道”與“一”的關系時，很容易把“道”與“一”聯(lián)系在一起。莊子就說“道通為一”。[2]由此可見，“一”與“道”相通且在道家文本中被經(jīng)常使用。甚至在道家的哲學范疇中，道即是一?！耙弧弊鳛檎軐W概念在道家的哲學中是具有神圣而又神秘的形而上的意蘊。

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及至荀子，在其哲學體系中“一”是否作為一個重要的哲學概念加以運用呢？答案是肯定的。如“一”這個概念在《荀子·儒效》(以下所引《荀子》只注篇名)中被賦予了十分明確的規(guī)定性：“此其道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書禮樂之道歸是矣?！?o:p>

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圣人之道產(chǎn)生于一。什么叫做一？就是：保持神明與執(zhí)固。什么叫做神明與執(zhí)固？則是：能普遍地治理天下使之達致盡善之境叫做神明，世間萬物都不能夠使他傾斜叫做執(zhí)固，做到了神明與執(zhí)固就可稱作圣人。圣人，是天下之道的樞要。天下之道全都集中在他這里了，歷代圣王的思想原則也在他這里了，所以《詩》、《書》、《禮》、《樂》也都歸屬到他這里了。

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在此段文中，荀子把“一”與神、圣人、道對舉、并稱、共言，足以表明荀子對這一概念的重視以及這一概念在其哲學體系中的舉足輕重的地位。透過荀子對“一”的明確規(guī)定性以及《荀子》一書中的所有類似的片斷性規(guī)定，我們可以初步地推斷：“一”具有“神”、“固”、“道”等意義，甚至具有與“道”同等的意蘊。“一”在荀子哲學中具有縱貫其體系的統(tǒng)率性意義和總體架構性意義。

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基于此，以下試從內(nèi)在心性、價值觀念、社會組織、統(tǒng)治方法等方面對“一”這一富有統(tǒng)率性意義和總體架構性意義的概念進行了分析、梳理、詮釋性研究，試圖從框架結(jié)構、邏輯層次、思想維度上說明“一”這個核心性觀念深刻體現(xiàn)著荀子哲學所堅持真理的絕對主義與價值的觀念上的至上性。同時也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統(tǒng)類”的學術思想旨歸，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力求證實學術必走向統(tǒng)一，社會發(fā)展趨勢也必將統(tǒng)一的人文關懷。

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心、性與“一”：荀子亦有心性之學

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在唐代之前，荀子基本上被視為儒家代表人物之一。如司馬遷就把荀子看作是孔子儒家之學的繼承者與闡揚者，“天下并爭于戰(zhàn)國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學顯于當世?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚﹦⑾蛞鄬④髯右暈槿寮医?jīng)傳的重要傳承人。荀子地位的陡降始自唐韓愈的所謂道統(tǒng)學說。韓愈為了與佛教的法統(tǒng)說相對抗并可名正言順的匡正儒學，在《原道》一書中他將荀子與揚雄并列且排斥在儒家道統(tǒng)之外。荀子之學由是受到了極大的傷害。自此而后，荀學一步步被擠出了儒家的行列，被一步步矮化、貶低甚至輕視。及至宋儒，無論是在程朱理學還是陸王心學的道統(tǒng)論中皆將荀子排斥在儒家門外。甚至在朱熹那里荀子竟被劃歸入法家行列。荀學之所以為后儒所詬病原因主要是由于其與孟子的性論相悖，與宋儒的心性之學不能相契合。

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難道荀學果真如宋儒所認為的不講心性之學？非也。荀學中也存在大量的心性之學。而其中最為顯明的證據(jù)便是“壹”這一概念。荀子心性之學與本體性的“道”相對舉、相呼應。在對于道體的把握過程中荀子之學將心性之學與道體通而為一，實現(xiàn)了共生共融、互融互攝、渾然一體?！耙弧奔仁堑乐耙弧?，又是心之“一”，又是性之“一”。

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（一）心與“一”

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人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！欢兴^一；不以夫一害此一謂之壹。……未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。（《解蔽》）

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這段文字講的是荀子的認識論，其中的心即是認識心。“一”（壹）在這里兼具認識論意義并與心通而為一?！耙弧笔峭ㄍ赖摹耙弧?，是對道的趨向性的把握，是體認了道而達到的全新的認知。所以說這里的“一”（壹）是心之“一”與道的溝通之“一”。只有“虛壹而靜”才能達到對道的把握。這一心既是認識之心，是理智心，同時亦是心性之心。心的多重性意蘊共同構成了對道的趨向性把捉。

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荀子的認識心或智心，牟宗三先生有善解：“智心有兩層：一是邏輯思辨的，一是智的直覺的。前者為知性層，后者為超知性層。雖有兩層，統(tǒng)名為智心，亦可統(tǒng)名為認識心。荀子雖言虛壹而靜，然亦只落于知性層。以智識心，表現(xiàn)思想主體(或知性主體)，使人成為理智的存在。在中國文化中之荀子正是與西方文化之主流同其路向。”[3]

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此外在《勸學》中也大量而集中地論述了“一”?！跋P無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也?！娫唬骸笆F在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！惫示咏Y(jié)于一也?！?o:p>

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此段中“心”、“道”、“一”達到了合一。“故君子結(jié)于一也”，這就說明了一與心的內(nèi)在相關聯(lián)性。同時“一”也上升為道的代名詞。

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（二）性與“一”

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荀子性論以性惡論而著稱。荀子人性論是自然人性說，是以性惡論為其思想起點，走一條與孔孟相異趣的路徑。那么在性惡論的闡述中，是否也貫穿關于“一”的精神與意蘊呢？性惡論的人性論取向與“壹”有密不可分原因。

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“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā缎詯骸罚?o:p>

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凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。（同上）

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在對性的定位上，荀子是以凡圣“一”來對性進行了總括性地闡述。圣君與暴君，君子與小人，在性上是同一的。即其性皆為惡，故人性皆惡?！捌渖普邆我?。”

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荀子看到了人與人相同性的方面。對于這些物質(zhì)性的欲求，任何人都是相同或者說相近的。這是一條不同于孟子的從人之為人的共同性出發(fā)歸結(jié)的人性論。從人的感性層面對人的本性做另一路向的闡發(fā)，屬于自然主義的人性論。孟子側(cè)重心理上的闡發(fā)人性，以“不忍人之心”論“性”。不忍人之心是人心本具的道德情感。這種情感在未發(fā)之前只是“仁義禮智”四端。在未受任何遮蔽而發(fā)就表現(xiàn)為善言善行。孟子的這種先驗的“性善”屬于本質(zhì)主義的人性論。

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孟子從“人之所以為人”的人與動物的相異處立論，提出人性本善的學說，是社會道德倫理型的人性論。其說實質(zhì)上是將人作兩重化的處理，亦即：人的感性生命之外或者說是背后還有一理性生命，對人而言此一層理性生命更為重要。正是理性生命成就人之所以為人者。孟子這一兩重性是抽象的人性論導致了人的割裂，會出現(xiàn)抽象之人性善與現(xiàn)實之人為惡兩層。而反觀荀子，其人性論也貫穿著“一”的思想，所以不會將自己的人性論定位為割裂人使人兩重化的人性論。人性惡是荀子哲學的一大特色，我們也可以從中看出荀子所得出此一結(jié)論的更為深層次的原因。這便是荀子所推崇的“一”觀念乃至其本體層面的考慮。

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人性本惡，為了社會的公正和諧有序，于是禮儀法度出就順理成章的引申出來了。荀子的性惡的提出，從百姓日用之實著手使人更容易接受。表面看來，似乎將人的尊嚴價值降低了，實質(zhì)上這更符合當時戰(zhàn)國時期的時代背景。并且與現(xiàn)代法治社會的理念相近。當今社會的法律制度的日益龐大復雜化，實質(zhì)正是建立在對人性惡的預設基礎上的。人性惡但不能任意放縱，否則就淪為動物不成其為人。人的自覺性與可塑造性在這里起作用了。人性惡就要“偽”。由于人的性惡，從人本心反思反省提不到任何有益的東西。由內(nèi)向外這條路走不通，只能由外向內(nèi)打通，走的是一條外王的路子。這路子如何打通？荀子亦是靠心。只不過他是看到心的知識性的一面。

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價值觀念與“一”

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首先，“一”蘊含有荀子的價值觀念與價值追求。“天地不二道，圣賢不兩心”這很清楚地反應出荀子的價值觀念與取向。其價值觀念與取向便是對于純正的單一的價值追求。“一”在對圣人的肯認方面樹立起圣人之所以為圣人的標準。這種價值的追求反映出了戰(zhàn)國時期人心對于統(tǒng)一的渴望，也反映出了統(tǒng)一作為社會歷史發(fā)展之必然趨勢。作為儒家代表人物的荀子看到了這一歷史的趨勢并在推動這一趨勢方面提出了自己的理論上的證明與建構。

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其次，“一”還有絕對主義、權威主義的立意。如王中江在《傳經(jīng)與弘道：荀子的儒學定位》一文中就認為：“荀子實際上是把儒家經(jīng)典看成是學術和知識既完整又統(tǒng)一的體系，相信天地之間的真理都包含在其中，相信依據(jù)和推行經(jīng)典的真理和原則，天下之事則無不臻于完善。這是一種典型的經(jīng)典權威主義”。“一”既是詩書禮樂之總稱，亦是政治制度、統(tǒng)治手段之主張?？鬃觿?chuàng)立的儒家其學說是內(nèi)圣與外王的合一?？鬃又螅献又Πl(fā)展了內(nèi)圣的一面，而荀子則在外王方面作出了突出貢獻。所以，從“一”這一概念出發(fā)，荀子在發(fā)展儒家“新外王”方面的重大貢獻可見一斑。

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由本體到價值?！疤斓夭欢?，圣賢不兩心”這句話很清楚地反應出荀子的價值觀念與取向。對于純正的單一的“一”價值追求是荀子的價值理念。這與前面的以“一”作為道的“一”與心性的“一”是有著不可分的關系的。價值觀念上的“一”正是道之“一”、心性之“一”所決定和開出，亦即本體層面之“一”反映在價值取向的層面亦為“一”，只是其具體指向有所改變。

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行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。（《王霸》）

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處之敦固，有深藏之，能遠思。思乃精，志之榮，好而壹之神以成。精神相反，一而不貳、為圣人。（《成相》）

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圣人觀的一脈相承性。自孔子以降，到孟子、荀子莫不如是。義、利作為一對重要的哲學范疇是以“義利之辯”的方式一直貫穿于中國哲學史的整個發(fā)展進程之中。甚至在一定的意義上，中國哲學史上關于價值觀方面的討論即是“義利之辯”。義利觀在一定意義上成為了中國傳統(tǒng)價值觀的代名詞。所以在價值觀上，對不義的極度排斥是儒家人物所共同性的觀點。如孟子曾說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。（《孟子·公孫丑上》）此外，在對圣人的肯認方面，“一”樹立起圣人之所以為圣人的標準。圣人之所以為圣人在于其有“一而不貳”，思慮周密，志向廣大，達到完善境地，在價值的追求上能“隨心所欲，不逾矩”，此才能稱為圣人。

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群分視野下的治道與“一”

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儒家哲學為內(nèi)圣外王之學。儒家人物除了向內(nèi)做學問以外，亦普遍具有入世、濟世、救世情懷的。對于具體政治性的管理措施等方面也會因代表人物的生活年代不同及思想方面的不同而有所差異。荀子處在戰(zhàn)國末期，走向統(tǒng)一的趨勢已日益明朗。作為一儒家人物當然會對此統(tǒng)一的歷史趨勢有所回應。對“一”這一概念的重視較好地印證了這一點。作為社會組織上的“一”具有目標性、目的性的含義，也可以說是一個向心力與凝聚力的方向，內(nèi)在地包含了統(tǒng)一之趨向的意蘊。

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“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！?o:p>

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案：荀子之道即人之所以道，君子之所道。亦即君道。君道即能群之道，即治道。故此道即“人文化成”之“禮義之統(tǒng)”也。以此治人治性治天，而廣被人群，以成人能也。此即“天生人成”義。[4]

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荀學突出的現(xiàn)實性品格體現(xiàn)在對“禮”的重視與闡發(fā)方面。在對禮的闡釋上，也毫不例外地體現(xiàn)出荀子對“一”這一概念特別地觀照。

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凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。（《禮論》）

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在這里，大一亦是“一”亦是道。“一”是作為禮的根據(jù)而出現(xiàn)的。禮的根據(jù)是道是“一”。乃至天地、日月、四時、星辰、江河、萬物、好惡、喜怒都是以道以“一”作為終極性的根據(jù)?！叭f變”之所以能各正定其性，各成其為自己，各自有其發(fā)展趨向等等這些都是因為“一”的決定性與終極性。在這里“一”是被荀子視為本體性層面的概念。

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首先，作為統(tǒng)治方法上的“一”是統(tǒng)一之目標性指向?！耙弧痹谶@里不是一終極性的目標，而是一階段性的或者說是片斷性的目標。要實現(xiàn)社會組織的最大優(yōu)化組合以達到最大可能地達到社會的理想主義。

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“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！保ā锻踔啤罚?o:p>

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人作為一具有社會性的動物，比牛馬具有優(yōu)越性的原因在于人有一個組織性。此一組織能使人成為一個結(jié)合體，然后趨向于一個共同的目標。這一目標的指向性顯示了人的高度自覺性與主動性。

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其次，作為統(tǒng)治方法的“一”是總攬全局的全局意識。這是對統(tǒng)治者的統(tǒng)治藝術提出的要求。這亦是古圣賢王所共許的和做到的。所謂全局意識，就是要全局在胸，把全局作為考慮和解決問題的出發(fā)點和落腳點。全局，是指能夠洞察全局、思考全局、謀劃全局、指導全局、配合全局、服務全局并能調(diào)動各方面的積極性。全局意識體現(xiàn)出來的根本方法是統(tǒng)籌兼顧?？倲埲值哪芰κ墙y(tǒng)治者必備的一種基本能力。

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堯問于舜曰：“我欲致天下，為之奈何？”對曰：“執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無倦，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內(nèi)，賁于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《堯問》）

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再次，作為統(tǒng)治方法上的“一”還指政令上統(tǒng)一。統(tǒng)一部署、統(tǒng)一政令對于統(tǒng)治者來說意義不可謂不大。如果政令不一，往往會使人民無所措手足。

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君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重，而能長久者。（《致士》）

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君者、論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。當則可，不當則廢。故君人勞于索之，而休于使之。（《王霸》）

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“齊言行，一統(tǒng)類”的思想旨歸與學術關懷

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不論是道的“一”、心、性的“一”、價值觀念的“一”、社會組織、統(tǒng)治方法的“一”在學術上都要化歸為“齊言行，一統(tǒng)類”的思想旨歸。

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這一思想的旨歸在《非十二子》中比較全面而集中地展現(xiàn)出來。

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“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也?！惶煜?，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜禹是也。”（《非十二子》）

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通過對十二子的批判與反省，荀子對諸子百家進行了概括性、總結(jié)性的揚棄，特別地繼承發(fā)展了孔子的思想中的“外王”的一面，提出了對當時歷史形勢與學術思想的基本觀點。那就是學術思想上要走向“一”。

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荀子作為戰(zhàn)國時期儒學綜合百家的集大成者、繼往開來的碩儒，在處于專制政權形成大一統(tǒng)局面之前夕，其思想旨趣已與孔孟大異，而與法家相合，反映了所以說，荀子既是先秦最后一個儒學大師，對弘揚儒學功莫大焉，對法家思想之開創(chuàng)、發(fā)明也有啟迪之功。所以徐復觀先生有言，“他（荀子）在《君道篇》、《臣道篇》，及其他許多地方，從正面很嚴格的批評當時的法家思想及秦國的法家政治。但在他重禮的思想中，竟引出重刑罰、尊君、重勢的意味來，以致多少漂浮著法家的氣息，亦是漂浮著極權主義的氣息?！盵5]

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要實現(xiàn)學術思想上的“一”以總結(jié)與集成長期以來的百家爭鳴。學術上的“一”是歷史形勢的反映與要求。荀子處于戰(zhàn)國后期，走向統(tǒng)一的歷史趨勢日益明朗化。這是歷史趨勢使然，亦是學術思想的發(fā)展之必然。深刻地體現(xiàn)著荀子力求思想文化上求得統(tǒng)一這樣的學術關懷。其背后的隱喻便是文化的統(tǒng)一必將導致社會發(fā)展也必將走向統(tǒng)一。統(tǒng)一才是中華民族的最終歸宿和根本利益所在。

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參考文獻：
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[1]侯外廬.中國思想通史第五卷（中國早期啟蒙思想史）[M].北京：人民出版社，1956.609.
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[2]陳霞.試論“道”的原始二重性：“無”和“有”[J].哲學研究.2011(4).68.
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[3]牟宗三.名家與荀子[M].臺北：臺灣學生書局，1979.225.
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[4]牟宗三.名家與荀子[M].臺北：臺灣學生書局.1979.210.
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[5]徐復觀.中國人性論史[M].上海：上海三聯(lián)書店.2001.229.

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責任編輯：近復

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