7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

中國文化的道統(tǒng)重建——以牟宗三為例

作者：韓星 張鐵誠（中國人民大學國學院）

來源：《哲學動態(tài)》2021年第5期

摘    要：道統(tǒng)本就存在于中國歷史之中，但近代以來道統(tǒng)失落，文化歧出?，F(xiàn)代新儒家重建道統(tǒng)，形成多元道統(tǒng)觀，而牟宗三是“哲學家道統(tǒng)觀”的集大成者。他以“生命的學問”發(fā)揮道統(tǒng)之說，通過對儒家元典的創(chuàng)造性詮釋和對宋明理學思想體系的重新梳理，以儒家德性之學為核心，借鑒康德哲學來建構(gòu)儒家道德形上學，且道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)三統(tǒng)并建，進而實現(xiàn)儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。道統(tǒng)重建仍是當今中國文化復(fù)興的核心問題，具體途徑是通過對儒家經(jīng)典的再詮釋來重建道統(tǒng)，并以道統(tǒng)為根本，以政統(tǒng)、學統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)為發(fā)用，構(gòu)建多元立體的文化統(tǒng)系和結(jié)構(gòu)。

關(guān)鍵詞：中國文化；生命的學問；三統(tǒng)并建；道統(tǒng)重建；

一 中國傳統(tǒng)文化中的道統(tǒng)及其近代岐出

道統(tǒng)本就存在于中國歷史之中，但系統(tǒng)提出道統(tǒng)說的是韓愈，最早正式使用“道統(tǒng)”一詞的是朱熹。韓愈面對道佛大熾、儒家衰微的現(xiàn)實，提出“道統(tǒng)”說以復(fù)興儒學。他在《原道》中認為古代圣王之道從堯開端，代代相傳到孔孟，沒有間斷；孟子以后儒家道統(tǒng)斷裂，直到韓愈才復(fù)明先王之道，把道統(tǒng)恢復(fù)起來。韓愈認定“道”的本原是儒家的“仁義道德”，并以繼承道統(tǒng)、恢復(fù)儒道為己任。其實，在這之前孟子已經(jīng)有了道統(tǒng)意識，《孟子·盡心下》概括了由堯舜至湯、由湯至文王、由文王至孔子的傳承統(tǒng)緒，而孟子自己要擔當起傳承孔子之道的歷史責任，這就是一種道統(tǒng)意識。因此，道統(tǒng)說其實濫觴于孟子。

儒家道統(tǒng)說自韓愈提出之后，在宋代得到了儒者的普遍認同。宋初孫復(fù)批判佛教、道教宣揚的生死禍福、因果報應(yīng)等，贊成韓愈批判佛教、弘揚儒學的道統(tǒng)論：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”(《孫明復(fù)先生小集·信道堂記》)在孫復(fù)這里，從堯到孔子為一階段，自孟子以下為另一階段。石介也說：“道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為賢?！?《徂徠石先生文集·尊韓》)石介之說源于孫復(fù)。他們覺得韓愈因孟子之后道統(tǒng)“不得其傳”，遂認為此后一二千年大道完全中絕之說為不妥，于是把孟子由“圣人”降為“賢人”，與董、揚、王、韓等“衛(wèi)道者”為同一序列，以填補孔孟以下道統(tǒng)傳承的空白。之后二程出入佛老、返回六經(jīng)，汲取佛老的思辨哲學，對道統(tǒng)作了新的詮釋。二程把天理提到本體高度，把道統(tǒng)、經(jīng)典、圣人聯(lián)系一起進行論述，指出經(jīng)典是載道之文，為學要以經(jīng)為本、注疏為次。他們還把《大學》《中庸》《論語》《孟子》升格為經(jīng)典，并重視心性之學，倡導以心傳心，超越漢唐儒學，直接孔孟源頭。

“道統(tǒng)”一詞是由朱熹首先提出的。他將“道”與“統(tǒng)”合為一，提出“道統(tǒng)”范疇，這就把儒家的道統(tǒng)觀念與歷史上的傳道譜系結(jié)合在一起。他說：“子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后?！薄?】“若謂只‘言忠信，行篤敬’便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統(tǒng)之傳卻不曾得?亦可見矣?！?《朱子語類》卷十九)朱熹以《中庸》為例，認為子思因憂患道學失傳而作《中庸》，這是為了讓人們明白道統(tǒng)有深遠的歷史文化淵源，即它是上古圣王“繼天立極”而來：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣。”(《四書章句集注·中庸章句序》)可見，朱熹道統(tǒng)論中的“道”是從《尚書·大禹謨》中摘出的十六個字，而這成為程朱道學一派所謂圣賢相傳的“十六字箴言”。就傳道譜系而言，朱熹以伊洛諸公為道統(tǒng)正傳。他在《中庸章句序》中繼續(xù)說：“異端之說，日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣?！敝钡蕉绦值艹霈F(xiàn)，對儒家道統(tǒng)加以考訂和論證，才真正傳承了儒家千載不傳之統(tǒng)緒，并駁斥了道佛似是而非之謬論。

其后，陸王與程朱形成分立，提出心學道統(tǒng)觀。陸九淵明確表示自己繼承孟子之學：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學，自謂孟子之后至是而始一明 也?！薄?】“由 孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之，非止朋游黨與之私也。……然江、漢以濯之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩；正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣 也?！薄?】他以孟子心性之學為其道統(tǒng)之源，但并沒有否定荀、楊、王、韓在道統(tǒng)傳承中的地位。陸九淵還認為朱熹所尊奉的伊洛諸公盡管在學問、修行上有所成就，但還是不能與曾子、子思、孟子相提并論，不足以繼任道統(tǒng)。王陽明雖然提出“顏子沒而圣學亡”，構(gòu)建起與理學“孟軻死，圣人之學不傳”的道統(tǒng)傳承譜系不同的心學道統(tǒng)論，但他還以“十六字箴言”作為心學之源：“堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中 也。”【4】可以看出，傳統(tǒng)儒家討論道統(tǒng)是立足于四書五經(jīng)等基本經(jīng)典，以經(jīng)學傳統(tǒng)為學統(tǒng)，以經(jīng)典義理的核心價值為道，以圣王(人)人格為依歸的三位一體之道統(tǒng)。

近代以來西學東漸，中國文化面臨史無前例的挑戰(zhàn)，經(jīng)歷了全方位危機。如錢穆所說：“辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召?？准业曛兄镉?，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。”【5】其中最突出的表現(xiàn)是在中國現(xiàn)代教育體系中沒有了經(jīng)典教育，中華民族成了拋棄自己經(jīng)典的民族。

二 現(xiàn)代新儒家的道統(tǒng)重建

現(xiàn)代新儒家非常重視道統(tǒng)重建，他們在中西文化的對照視野中對傳統(tǒng)道統(tǒng)進行了新的詮釋和發(fā)展。余英時概括現(xiàn)代新儒家的道統(tǒng)觀為三：一是由韓愈首先提出而宋明儒學加以倡導的主觀的、一線單傳的、孤立的、脆弱易斷的道統(tǒng)觀；二是錢穆主張的歷史文化大傳統(tǒng)，即“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等以對“心性”的理解和體證為標準建立的“哲學家的道統(tǒng)觀”。【6】也有學者分為三派：一是熊十力、唐君毅、牟宗三以中華道統(tǒng)之“道”是儒家“心性之學”的心性派；二是錢穆、馮友蘭以中國思想學術(shù)大傳統(tǒng)為道統(tǒng)之“道”的大傳統(tǒng)派；三是梁漱溟、張君勱、張東蓀、賀麟、徐復(fù)觀傳承發(fā)展先秦周孔之禮樂外王一脈，以禮樂為道統(tǒng)之“道”的禮樂派?！?】

錢穆道統(tǒng)論之“道”是指中國歷史文化大傳統(tǒng)，他認為中國人的道統(tǒng)觀念與歷史文化傳統(tǒng)密不可分：“孔子以前其道統(tǒng)于君， 所謂‘王官學’； 孔子以下，其道統(tǒng)于下， 所謂‘百家言’?？鬃訛槠滢D(zhuǎn)折之樞紐?？鬃淤t于堯、舜，此則師統(tǒng)尊于王統(tǒng)。漢代設(shè)博士，其意雖欲復(fù)古者王官掌學之舊統(tǒng)，然六籍皆出孔門，又曰孔子‘素王’，為漢制法，則兩漢經(jīng)師論學，仍重下統(tǒng)，道統(tǒng)于師，不統(tǒng)于君，蓋自孔子以下，而其局已定矣。故政府當受學術(shù)之指導，帝王亦當有師傅。治權(quán)上行，教權(quán)下行?！瓗煹乐浣y(tǒng)，而上統(tǒng)于政府，此自清代部族專制乃始然，明代以前不爾也。故中國傳統(tǒng)政治，于學術(shù)文化事業(yè)，雖盡力寶護而扶翼之，然于教育則一任社會自由，抑且尊師崇道，王統(tǒng)自絀于道統(tǒng)，未嘗以政府而專擅教育之大權(quán)。然今日國人觀點，則頗若主持教育，乃政府之天職，又若教權(quán)當統(tǒng)于治權(quán)。此等意見，亦有其來歷，一則承襲清代三百年以治權(quán)侵越教權(quán)之積習而視為固然，一則模仿西方制度而不復(fù)詳辨彼我之異同?！薄?】可以看出，錢穆的道統(tǒng)論是在對中國歷史文化深入研究之基礎(chǔ)上概括出來的，是典型的思想史家的道統(tǒng)觀。

從較為嚴格的意義上看現(xiàn)代新儒家的道統(tǒng)觀，其主要是“哲學家的道統(tǒng)觀”。余英時認為，從熊十力開始，現(xiàn)代新儒家都有一種強烈的道統(tǒng)意識，但他們重建道統(tǒng)的方式與宋明儒不同：“他們不重傳道世系，也不講‘傳心’，而是以對‘心性’的理解和體證來判斷斷歷史上的儒者是否見得‘道體’。在這一點上，他們確與陸、王的風格比較接近。由于新儒家第一代和第二代諸人對于‘心’‘性’‘道體’的確切涵義以及三者之間的關(guān)系都沒有獲得一致的結(jié)論，他們的道統(tǒng)譜系因此也有或嚴或?qū)挼牟煌?。但無論嚴寬，大致都認定孟子以后，道統(tǒng)中斷，至北宋始有人重拾墜緒；明末以來，道統(tǒng)又中斷了三百年，至新儒家出而再度確立?！薄?】這一說法肯定新儒家“哲學家的道統(tǒng)觀”重建道統(tǒng)的意義，指出他們的道統(tǒng)觀以心性為本，但這一解釋對熊十力來說并不準確。熊十力曾言：“余少時從事革命，對宋學道統(tǒng)觀念，頗不謂然。后來覺其甚有意義。蓋一國之學術(shù)思想，雖極復(fù)雜，而不可無一中心。道統(tǒng)不過表示一中心思想而已。此中心思想，可以隨時演進，而其根源終不枯竭。”【10】應(yīng)當說，熊十力所理解的道統(tǒng)是孔子繼承并加以發(fā)揚光大的中國文化傳統(tǒng)，這與錢穆把道統(tǒng)理解為歷史文化大傳統(tǒng)基本一致。

《為中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱《宣言》)由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表，可以說代表了新儒家的思想綱領(lǐng)，這也是“哲學家的道統(tǒng)觀”的集中表述。該文認為中國歷史文化中的道統(tǒng)說源于中國文化的“一本性”，即“以心性之學為其本源”：“一本性乃謂中國文化在本原上是一個文化體系?！袊糯幕幸幻}相承之統(tǒng)緒，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從未影響到文化學術(shù)思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳?！薄?1】中國文化多元一體、一脈相傳，文化道統(tǒng)意識并不會因為政治上的分分合合而改變。正是由于文化道統(tǒng)意識的存在，才使中國人有歷史悠久的文化自豪感。現(xiàn)代新儒家道統(tǒng)論的特點集中在對心性論的體認上?！缎浴穼Α豆盼纳袝返摹笆中膫鳌庇锌陀^評價，認為宋明儒之所以深信此為中國道統(tǒng)傳承的來源所在，是因為他們相信中國學術(shù)文化應(yīng)當以心性之學為本原。新儒家把由孔孟至宋明儒的心性之學看作道德實踐的基礎(chǔ)，同時隨著對道德生活實踐研究的深化，他們進一步加深了心性之學的深度?？梢哉f，《宣言》所代表的新儒家道統(tǒng)論的核心是心性一本論，這確實抓住了孔孟之道的精神實質(zhì)，但弊端是忽視了歷史上的周孔之道，即禮樂文明的傳承。

在中國近現(xiàn)代史上，傳承和重建道統(tǒng)的意識也在一些民間組織中有所體現(xiàn)，如道德學社。段正元建設(shè)道德學社，其道統(tǒng)論注重對儒家道統(tǒng)的正本清源，即以儒家元典《大學》《中庸》《論語》為基本資源，但其具體詮釋理路與宋明理學不同。他屢言中國除堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟等大圣人外，后世儒者多半似是而非，孟子以后道脈不續(xù)，后世沒有真儒。他非常重視中國文化道統(tǒng)中的“中道”：“中國文化即在中道。中道二字，意義極深?！吨杏埂吩唬骸幸舱撸煜轮蟊疽病?。堯傳舜‘允執(zhí)其中’，舜傳禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’。湯、伊、文、周、孔、孟，或見或聞，皆執(zhí)中之實學，用中之實事，皆有師承授受。故中道之文化，即師道之文化。得中道之大圣人，即文化之代表?！薄?2】他以《大學》《中庸》為基礎(chǔ)，構(gòu)建儒家“一而貫之”的道統(tǒng)體系：“《大學》一書，乃萬教之綱領(lǐng)，天所以廣大道之傳也。首明大道全體，次明入道之功。至能得而天道已盡，所謂先天大道與后天大道，貫而一之也?！薄?3】這與宋儒把《大學》理解為內(nèi)圣外王的橫向推衍不同，而打開了《大學》天人之際的縱向維度。對于《中庸》：“大道之發(fā)源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之體。體用兼賅，斯為大道中之真宰，人事中之萬能?！兓勒撸豢刹恢碇兓?，欲知理之變化，非研究中庸之道，踐中庸之行，又何能知之。”【14】他對中庸之道的強調(diào)一方面是為了反駁當時反儒的極端文化思潮，另一方面也是為中國文化在“矯枉過正”之后回歸中道提供思路。

三 牟宗三——哲學家道統(tǒng)的領(lǐng)軍人物

牟宗三的道統(tǒng)觀在新儒家當中最具有代表性，是“哲學家道統(tǒng)觀”即道統(tǒng)論心性派的集大成者。牟宗三的道統(tǒng)觀念可以區(qū)分為廣、狹兩種含義。廣義的道統(tǒng)如他所說：“此堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線相承之道，其本質(zhì)內(nèi)容為仁義，其經(jīng)典之文為《詩》《書》《易》《春秋》，其表現(xiàn)于客觀政治社會之制度為禮樂刑政。此道通過此一線之相承而不斷，以見其為中華民族文化之命脈，即名曰‘道統(tǒng)’?！薄?5】這種意義上的道統(tǒng)是中華民族文化的命脈，其經(jīng)典是《詩》《書》《易》《春秋》，其本質(zhì)內(nèi)涵是仁義道德，其政治社會制度的客觀表現(xiàn)是禮樂刑政。此道一線相承、綿綿不斷，就是道統(tǒng)。狹義的道統(tǒng)指儒家的心性之學，也稱為成德之教。牟宗三說：“中國本有之學的意義以及基本精神則限于‘道’一面，亦即‘德性之學’”，“中國‘德性之學’之傳統(tǒng)即名曰道統(tǒng)”?！?6】這是以學統(tǒng)論道統(tǒng)。他又說：“根據(jù)實踐主體而來的，首先是個人的道德實踐，表現(xiàn)而為道德實踐，表現(xiàn)而為道德宗教的圣賢人格。其在文化文制上的意義，是樹立人間的教化，護持人性人道人倫于不墜。此為一本源形態(tài)，亦為一籠罩系統(tǒng)。此是‘道’之統(tǒng)緒，簡名曰‘道統(tǒng)’?！薄?7】可見在牟宗三看來，道統(tǒng)是人道之尊嚴的總根源，是一切價值的總根源。

牟宗三的道統(tǒng)觀無論廣義還是狹義，主要特點是把道統(tǒng)視為“生命的學問”，即以生命的學問發(fā)揮道統(tǒng)之說，并通過對宋明理學的闡發(fā)來構(gòu)建儒家的新道統(tǒng)。他認為，“中國的學問以‘生命’為首出，以‘德性’潤澤生命”【16】?！吧膶W問”指什么?他認為生命的學問可以從兩方面講：一方面是個人主觀的，屬于個人修養(yǎng)、個人精神生活提升方面的；另一方面是集團客觀的，關(guān)乎一切人文世界，如國家、政治、法律、經(jīng)濟等方面的事。這顯然是對傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣外王之道的現(xiàn)代表達：主觀方面的個人修養(yǎng)猶內(nèi)圣，客觀方面的人文化成猶外王，而這兩方面的結(jié)合體現(xiàn)在個體生命上。

牟宗三之“生命的學問”直承第一代現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力等。牟宗三對梁漱溟捍衛(wèi)孔學正統(tǒng)地位、復(fù)興儒學的努力表示贊嘆，指出梁漱溟“獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間”【16】。牟宗三對熊十力更為敬佩，認為“業(yè)師熊十力先生一生的學問是繼承儒圣的仁教而前進的”【16】，“儒學之復(fù)興，中國文化生命之昭蘇，至先生始真奠其基，造其模，使后來者可以接得上，繼之而前進。彼之生命，直是一全幅是理想與光輝之生命”【16】。他認為熊十力對中國文化生命和儒學的復(fù)興厥功甚偉，而其人也是理想與光輝生命的典范。

牟宗三認為，孔子作為儒家道統(tǒng)承前啟后之集大成的人物，其學問便是生命的學問，“孔子直接把住了生命，承當了生命，亦安頓了生命”【18】?？鬃又暗馈笔峭ㄟ^對中國歷史文化的反省而形成的超越時空的常道：“中國歷史，發(fā)展至孔子，實為反省時期。此種反省，吾人名曰人類之覺醒。就史實言，亦曰歷史發(fā)展之點醒?！?jīng)此點要，意義乃顯。意義顯，則可以明朗過去之潛在，并可垂統(tǒng)于來世。此意義即古人所謂‘道’也”；“儒家之道為常道，為時時在實現(xiàn)中，為時時在轉(zhuǎn)進其形態(tài)也。……既為常道，又有此普遍性，故可以居于高一層地位而為推動社會之精神原則也”?！?7】孔子關(guān)于“道”的言說是立足于人性人倫、歷史文化的，不是懸空的。因此，此道統(tǒng)型范與孔子的個人生命、生活實踐以及他對當時社會政治的批判反省結(jié)合在一起，并為后儒確立了道統(tǒng)型范。牟宗三認為孔子的道統(tǒng)是在三代圣王基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性發(fā)展：“自堯舜三代以至于孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道統(tǒng)，就道之自覺之內(nèi)容言，至孔子實起一創(chuàng)辟之突進，此即其立仁教以辟精神領(lǐng)域是?！艘粍?chuàng)辟之突進，與堯舜三代之政規(guī)業(yè)績合而觀之，則此相承之道即后來所謂‘內(nèi)圣外王之道’?！稳迮d起亦是繼承此內(nèi)圣之學而發(fā)展……自孔子立仁教后，此一系之發(fā)展是其最順適而又是最本質(zhì)之發(fā)展，亦是其最有成而亦最有永久價值之發(fā)展，此可曰孔子之傳統(tǒng)?！薄?9】牟宗三肯定孔子立仁教承上啟下、繼往開來的特殊意義。即孔子立仁教既是對堯、舜、三代圣王之道的創(chuàng)造性發(fā)展，也為后來思孟學派、宋明理學家對道統(tǒng)的傳承發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

牟宗三主要是通過對宋明理學的闡發(fā)來構(gòu)建自己的道統(tǒng)說的。他認為宋明儒學之被稱為“新儒學”有兩大貢獻：(1)針對孔子之后先秦儒家“儒分為八”而缺乏確定統(tǒng)系的情況，宋明儒者理出了一個明確的統(tǒng)系，借此來貞定儒家生命智慧的基本方向，即確定了以曾子、子思、孟子及《中庸》《易傳》《大學》為代表的儒家傳承正宗統(tǒng)系。(2)宋明儒者改變了漢代人以傳經(jīng)為儒的觀念，直接以孔子為標準，以孔子的生命智慧為方向，以成德之教為儒學?？梢哉f，宋明儒以孔子為標準，將周孔并稱轉(zhuǎn)變?yōu)榭酌喜⒎Q，這是儒學乃至中國文化的一大轉(zhuǎn)折，其主要特征是道統(tǒng)意識的自覺和道統(tǒng)的構(gòu)建。牟宗三認為，宋儒對孔子之道的傳承與發(fā)展，“首在重人倫，立人極。亦惟因殘?zhí)莆宕怀稍?，重人倫，立人極之心重，故宋學之彰顯此道乃為純反省的： 由主靜，主敬，向里收斂，反顯此普遍理性之絕對主體性”【20】。牟宗三還通過對宋明理學的深入研究，一反學界程朱理學與陸王心學二分的情況，把陸象山與王陽明歸為一系，胡宏與劉宗周歸為一系，并將他們合并北宋的周敦頤、張載、程顥而為“宋明儒學之大宗”，而判程頤和朱熹為“別子”“繼別子為宗”。

牟宗三的道統(tǒng)重建以經(jīng)典為基礎(chǔ)，他以自己對宋明儒的理解把先秦儒家經(jīng)典加以重組。他指出，宋明儒主要對《論語》《孟子》《中庸》《易傳》《大學》加以詮釋，認為它們是儒家內(nèi)圣之學的代表作。牟宗三還將這幾部經(jīng)典分為兩組：“《論》《孟》《中庸》《易傳》是孔子成德之教(仁教)中其獨特的生命智慧方向之一根而發(fā)，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應(yīng)。至于《大學》，則是開端別起，只列出一個綜括性的，外部的(形式的)主客觀實踐之綱領(lǐng)，所謂只說出其當然，而未說出其所以然?！薄?9】這種重組打破了程朱以“四書”構(gòu)建起來的理學的正統(tǒng)地位。他進而判教說：“大體以《論》《孟》《中庸》《易傳》為主者是宋、明儒之大宗，而亦較合先秦儒家之本質(zhì)。伊川、朱子之以《大學》為主則是宋、明儒之旁枝，對先秦儒家之本質(zhì)言則為歧出?！薄?9】不過在筆者看來，牟宗三實際上未得《大學》深意。因為《大學》中的“明明德”與“格物”“致知”“誠意”“正心”四者相對應(yīng)，修養(yǎng)途徑都是“修身”份內(nèi)的事，是屬于內(nèi)圣方面的；“親民”與“齊家”“治國”“平天下”相對應(yīng)，都是屬于外王方面的；而“止于至善”是總體目標，“明明德于天下”是最終理想，兩者為內(nèi)圣外王一體兩面的統(tǒng)一?？梢?，《大學》的義理方向就是以修身為本，貫通內(nèi)圣外王；它雖以橫向為主，但其“誠意”“正心”也涉及縱向的維度。可以說，《大學》不僅貫通內(nèi)圣外王，而且貫通先天后天。

在肯定儒學是生命的學問之基礎(chǔ)上，牟宗三進一步闡發(fā)了生命人格與文化生命的關(guān)系：“你若知文化是人創(chuàng)造的，是人的精神活動的表現(xiàn)，不是脫離人而現(xiàn)成地擺在外面，如是，你把文化收進來而內(nèi)在于人的生命，內(nèi)在于人的精神活動……這樣綜起來了解文化，就是了解創(chuàng)造文化的生命人格之表現(xiàn)方式，即生命人格之精神表現(xiàn)的方式。這種生命人格之精神表現(xiàn)的方式也就是文化生命之表現(xiàn)的方式。”【21】也就是說，如果我們把文化不是當成一堆死的材料，而是看作古今圣賢偉大人格的精神表現(xiàn)，那么文化就是有生命的了。故而，“中國文化生命之首先把握‘生命’，而講正德利用厚生以安頓生命，由之以點出仁義之心性，一方客觀地開而為禮樂型教化系統(tǒng)，一方主觀地開而為心性之學”【21】。中國文化以正德、利用、厚生安頓生命，以仁為核心價值觀，進而形成了禮樂教化系統(tǒng)和心性修養(yǎng)系統(tǒng)，體現(xiàn)為內(nèi)圣外王的理想生命人格境界。

可見，牟宗三有明確的儒家主體性意識，即以儒家為主流來疏通中國文化生命，以儒家為主體決定中國文化發(fā)展方向，不過他并沒有獨尊儒術(shù)，而是以儒為主，融通道佛諸子，接引融匯西學：“吾常言，西方文化生命，自希臘傳統(tǒng)言，首先把握‘自然’，以自然為對象而研究之，故順生命之凸出，才、情、氣之奔赴，智之用特彰顯……而中國文化生命，則自始即首先把握‘生命’，以生命為對象而期有以潤澤調(diào)獲安頓之。自然之為對象是外在的，生命之為對象是內(nèi)在的?！?1他將道統(tǒng)與中國文化生命相結(jié)合，視道統(tǒng)為中國文化生命的體現(xiàn)，認為它決定了中國文化的主體性和發(fā)展方向；同時認為中國文化要向前發(fā)展，應(yīng)該以儒家內(nèi)圣之學為根本，重建中國人百姓日用的常道，并以這種常道作為中國文化生命的主流，借以發(fā)揮文化的創(chuàng)造力。

為了開出中國文化發(fā)展的途徑，以充實中國文化生命的內(nèi)容，牟宗三提出了“新三統(tǒng)”說：(1)通過肯定道統(tǒng)以肯定道德宗教的價值，維護孔孟開辟的人生世界之價值本源；(2)通過學統(tǒng)轉(zhuǎn)出“知性主體”，以吸納希臘傳統(tǒng)，開出學術(shù)獨立性；(3)通過政統(tǒng)延續(xù)，由認識政體發(fā)展之歷史來肯定民主政治的必然性。

牟宗三從“怵惕惻隱之仁”這一本源觀念展開，發(fā)展出三統(tǒng)并建的系統(tǒng)。首先，對道統(tǒng)必須予以深入理解與傳承。因為道統(tǒng)是日常生活規(guī)范的源頭和文化創(chuàng)造的根本。而道統(tǒng)是以仁教為中心的道德政治的教化系統(tǒng)，即禮樂教化系統(tǒng)，所以在中國古代社會這一系統(tǒng)下的道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)是一體的。道統(tǒng)就內(nèi)圣而言，政統(tǒng)就外王而言，學統(tǒng)則是內(nèi)圣外王之學?？梢姡澜y(tǒng)即道的統(tǒng)緒，我們必須通過了解二帝三王的政教如何演變?yōu)槲髦芏Y樂文明，孔孟又如何在周代禮樂文明的基礎(chǔ)上由天道而立人道，宋明儒者又如何由人道而立天道，才能真正了解什么是道統(tǒng)。這其實就是對中國文化生命的梳理。其次，必須開出知性之學。內(nèi)圣之道為道統(tǒng)，相應(yīng)的學統(tǒng)則應(yīng)該具有“知識之學”的統(tǒng)緒。但在中國文化中，知性的學統(tǒng)始終未能建立起來。原因是內(nèi)圣之學吸附了人心，使得知性之學始終沒有獨立出來。故而知性之學必須在內(nèi)圣之學的發(fā)展中開出來，這與中國的內(nèi)圣之學并沒有捍格之處，而且可以相融洽并體現(xiàn)出內(nèi)圣之學的廣大、充實。最后，必須反思傳統(tǒng)政統(tǒng)。政統(tǒng)指政治形態(tài)的統(tǒng)緒。在反思理解政治形態(tài)的統(tǒng)緒過程中，必須了解三代質(zhì)文互變中如何形成了貴族政治，這種貴族政治又如何在春秋戰(zhàn)國的社會變革中形成君主專制；在君主專制中，君、士、民的地位及特性是怎樣的；民主政治為什么是更高級的政治形態(tài)；中國古代為什么會形成一治一亂的歷史循環(huán)；等等。人們只有對這些問題有深入的了解，才能有自覺的政治信念，并付諸實踐，從而讓現(xiàn)實政治趨于優(yōu)良。

牟宗三認為在帝王專制之下，政統(tǒng)與學統(tǒng)收縮，儒家只表現(xiàn)為內(nèi)圣心性之學。近代以來，西學東漸，中國文化面臨西方文化的嚴峻挑戰(zhàn)和自身文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題。為此，他提出道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)并建。在筆者看來，這三統(tǒng)正好是一個社會的三個主要面向：道統(tǒng)相當于價值、道德體系；學統(tǒng)相當于學術(shù)體系，包括科學體系；政統(tǒng)相當于政治體制與政治方向。三者之關(guān)系是道統(tǒng)統(tǒng)攝政統(tǒng)與學統(tǒng)。牟宗三將道統(tǒng)列為首建，就是想表明當代中國文化重建的首要之務(wù)乃是中國道統(tǒng)之重建。他強調(diào)以“道統(tǒng)”來接續(xù)民族文化生命之大本大源，通過道統(tǒng)重建，由道統(tǒng)開出政統(tǒng)和學統(tǒng)，具體途徑是通過“良知坎陷”開出“知性主體”和“政治主體”，從“道德主體”轉(zhuǎn)出“民主”與“科學”。也就是說，現(xiàn)代中國的建設(shè)離不開中國傳統(tǒng)的民族文化精神作為根基。這是他“為響應(yīng)時代需求、解決中國文化的現(xiàn)代走向或現(xiàn)代化問題而遙承周、孔、孟、荀之道的精髓，吸納或生發(fā)民族、科學的新內(nèi)容所形成的理論構(gòu)想，即道統(tǒng)論者對道統(tǒng)之新時代之社會功用的理論建構(gòu)和設(shè)計，是現(xiàn)代道統(tǒng)論異于唐韓、宋明儒道統(tǒng)論之處，這是從其發(fā)展義而言的”【22】。

牟宗三的“三統(tǒng)并建”有別于以董仲舒為代表的漢代公羊家所提出的“王魯，新周，故宋，絀夏，《春秋》當新王”的舊“三統(tǒng)”說，因而被稱為“新三統(tǒng)”說。牟宗三“三統(tǒng)的同時并建，也確實可以打開華族文化生命的癥結(jié)，而開顯一條順適條暢的心途徑”【23】。因為其目標是重建統(tǒng)貫人類生命中的三重價值：人格價值、知識價值與群體價值，這是“新三統(tǒng)”有取而又有別于傳統(tǒng)三統(tǒng)說的主要貢獻?！?4】郭齊勇指出，牟宗三“三統(tǒng)并建說，意在強調(diào)學習西方重視‘知性主體’開發(fā)出學術(shù)方面之科學與政治方面之民主體制，肯定尊生命、重個體，在體制上對自由、人權(quán)加以肯定，可謂抓住了中國走上現(xiàn)代化的根本”【25】。

結(jié) 語

綜上所述，筆者認為，道統(tǒng)的重建仍然是當今中國文化復(fù)興的重要問題和未來方向，具體途徑主要是通過對儒家經(jīng)典的詮釋來重建儒家價值體系(即道統(tǒng))，并進一步以道統(tǒng)為本源構(gòu)建多元立體的文化統(tǒng)系。中國文化在漫長的歷史發(fā)展中形成了一脈相承的統(tǒng)系和結(jié)構(gòu)，筆者概括為以道統(tǒng)為原點而輻射為政統(tǒng)、學統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)。道統(tǒng)是價值系統(tǒng)，與政統(tǒng)、學統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)等應(yīng)用系統(tǒng)構(gòu)成了體用、本末關(guān)系，猶如大樹之根與樹干、樹枝、花朵。道統(tǒng)開出并統(tǒng)攝政統(tǒng)、學統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)，在立體動態(tài)的網(wǎng)絡(luò)中相輔相成、相維相濟。在中國歷史上，政統(tǒng)、學統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)時斷時續(xù)，只有道統(tǒng)不斷，但也有道隱不彰的時候。道統(tǒng)如果斷了，中國文化就沒有了一以貫之的根脈，其他各統(tǒng)也會偏離正道、出現(xiàn)混亂?？傊?，今天我們面臨的是“百年未有之大變局”，緊迫的任務(wù)是中國文化的全面重建，其中的一個任務(wù)便是道統(tǒng)的重建。當然我們也不可忽視政統(tǒng)、學統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)的建設(shè)，且更需要注意在重建中理清各系統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)系。在重建過程中，我們不能操之過急，尤其不能簡單化、絕對化，要像完成一項系統(tǒng)工程那樣，逐步推進中國文化的偉大復(fù)興。

注釋
 
1朱熹：《答陸子靜》，載《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1576頁。
 
2陸九淵：《與路彥彬》，載《陸九淵集》第10卷，中華書局，1980，第134頁。
 
3陸九淵：《與侄孫濬》，載《陸九淵集》第1卷，第13頁。
 
4王守仁：《象山文集序》，載《陸九淵集》“附錄一”，第537頁。
 
5錢穆：《國史新論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001，第198頁。
 
6參見余英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994，第53、75頁。
 
7參見萬國崔：《二十世紀上半葉中華道統(tǒng)論三派概述》，《孔子研究》2012年第6期，第91—104頁。
 
8錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010，第68—69頁。
 
9余英時：《錢穆與新儒家》，第66頁。
 
10熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國人民大學出版社，2009，第193頁。
 
11《為中國文化敬告世界人士宣言》，載張君勱《新儒家思想史》，中國人民大學出版社，2009，第561—567頁。
 
12段正元：《永久和平》，載《政治大同》中卷，北平道德學社，1930，第13頁。
 
13段正元：《陰陽正宗略引》，載《師道全書》第1卷，道德學會總會，1944，第20頁。
 
14段正元：《道德學志》，載《師道全書》第6卷，道德學會總會，1944，第13頁。
 
15牟宗三：《心體與性體》上冊，上海古籍出版社，1999，第163頁。
 
16 牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社，2005，第50—51頁；第109頁；第88頁；第34頁；第93頁。
 
17 牟宗三：《道德理想主義》，載《牟宗三先生全集》第9卷，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003，第145頁；第7—9頁。
 
18牟宗三：《寂寞中的獨體》，新星出版社，2005，第104頁。
 
19 牟宗三：《心體與性體》上冊，第164—165頁；第17頁；第16頁。
 
20牟宗三：《道德理想主義》，第13頁。
 
21 牟宗三：《道德理想主義》，第317頁；第321頁；第284—285頁。
 
22萬國崔：《二十世紀上半葉中華道統(tǒng)論三派概述》，第93頁。
 
23蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒學的反思與開展》，吉林出版集團有限責任公司，2010，第15頁。
 
24參見李瑞全：《當代新儒學之新三統(tǒng)論》，《云南大學學報(社會科學版)》2018年第3期，第35—45頁。
 
25郭齊勇：《牟宗三先生“三統(tǒng)并建”說及其現(xiàn)代意義——以“開出民主政治”說為中心》，《孔子研究》2016年第1期，第120頁。