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理欲的對立與統合——基于陽明心學的考察

作者：龔曉康?王斯詩

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《貴州社會科學》2021年第6期

摘要：理欲關系為中國哲學最為重要的論題之一，主要有“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”等觀點。王陽明認為，“理”為本心流行的條理，天然如此者為“天理”，流行于事物者為“物理”，前者為先天的道德法則，后者為后天的倫理規(guī)范?！坝睘楸拘牧餍械膭恿?，順于本心之流行者，為“心之所欲”；逆于本心之流行者，為“私欲”。實言之，理、欲皆出于本心的流行，兩者為同一本體之關系。天理與人欲之間的對立，并非道德法則與感性欲望的直接對立，而是“有執(zhí)”與“無執(zhí)”之間的對立。故而，“滅人欲”非指禁絕一切欲望，而是指破除欲望中的自私執(zhí)著。陽明心學基于理欲的二重區(qū)分，澄清了理欲之間既對立又統合的關系。

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關鍵詞：陽明心學；天理；人欲；執(zhí)著

作者簡介:?龔曉康，博士，貴州大學哲學與發(fā)展學院教授，博士生導師，主要研究方向:?中國哲學、中國佛教;?王斯詩，?貴州大學哲學與發(fā)展學院博士研究生，主要研究方向:?中國哲學。

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理欲之間究竟存在著何種關系，為中西哲學所共同關注。西方哲學的理欲之辨表現為理性與欲望之間的關系。柏拉圖認為欲望雖可以存在于理性之中，但應服從于理性的規(guī)則。中世紀神學以情欲為罪惡的誘因，表現出強烈的禁欲主義傾向。近現代哲學在非理性主義思潮推動下，強調愛欲為人的存在本質。在某種意義上，我們可以說，這是一個欲望逐漸擺脫理性的強制而獲得解放的過程。其實，中國哲學亦有著相似的發(fā)展進路?！抖Y記·樂記》中首先將天理與人欲對舉，謂人之所以有淫泆作亂之事，皆因“滅天理而窮人欲者也”。宋代以降，則出現了“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點?！袄碛麑αⅰ闭f主要為程朱所倡導，朱熹謂：“天理人欲，不容并立?！盵1]?天理與人欲之間完全對立，存在著此消彼長之關系?！袄碛w”說主要來自湖湘學派的代表胡宏，意謂人之好惡皆源于先天本性，故天理與人欲“同體”，然小人與君子之好惡有公私之別，故天理與人欲“異用”。[2]329“理存于欲”之說則流行于明中葉以后，為陳確、王夫之、戴震等人所主張，強調天理寓存于人欲之中，而人欲的恰當處即是天理。王夫之甚至認為：“私欲之中，天理所寓?！盵3]在這里，傳統的理欲關系產生了顛倒，“理”不再是“欲”的主宰，“欲”反成了“理”之根本?？梢?，中國哲學中理欲關系的發(fā)展，也大致呈現出“欲”逐漸擺脫“理”之束縛而獲得解放的過程。

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目前學界對朱熹、王夫之、戴震等人理欲觀的研究非常充分，而陽明心學理欲觀的研究較為薄弱。張立文認為王陽明“天理人欲不并立”的觀點，是以“犧牲人的情感欲望”為代價。[4]島田虔次認為，王陽明肯定了“作為本來就存在于其自身之完全善美的東西”的人性，故而也就有“肯定欲望”的理論。[5]李培挺分析了陽明天理人欲之辨的前提問題：“天理在前”，故為邏輯前提；“人欲在先”，故為“事實前提”。[6]吳慶前指出，陽明所言之理欲存在著“一體兩面”的關系。[7]樂愛國認為王陽明“去人欲而存天理”的主張來自于朱熹的“存天理，滅人欲”，只是兩者在天理的界定、格物的進路、工夫的次第上存在著差異。[8]本文擬基于王陽明的文本，主要關注以下問題：第一，陽明對于“理”“欲”的內涵有著怎樣的規(guī)定？第二，“理”“欲”在何種意義上是對立的？第三，“理”“欲”是否具有統合的可能？并基于對以上問題的分析，澄清“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點的得失，進而呈現陽明心學理欲觀的思想史意義。

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一、“理也者，心之條理也”

我們首先來分析一下“理”之內涵?！墩f文》釋之曰：“理，治玉也。順玉之文而剖析之?！笨梢?，“理”具有兩方面的涵義，一是指玉石的自然紋理，二是指順其紋理而剖析；前者表明“理”具有先天的性質，后者表明其呈現不離后天工夫。至宋明理學，“理”之概念受到了極大的重視，并被賦予了更豐富的內涵。二程以“天理”為宇宙萬物的本體，朱熹承繼二程之說，謂理既為“形而上之道”，亦為“生物之本”。但是，朱熹又視“理”位于潔凈空闊的世界，“無情意，無計度，無造作”[9]3，為“存有而不活動”者。與之不同，王陽明則賦予“理”以本體的性質，并認為性、心、意、知、物等只是“理”的不同面向。其有言云：

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理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。[10]83

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依陽明之見，性、心、意、知、物等皆是“理”之展開：“性”為理之凝聚，“心”為性之主宰，“意”為心之發(fā)動，“知”為意之明覺，“物”為知之感應。我們可以看到，陽明所論之“理”，雖可視為絕對的精神本體，但卻非為虛寂的抽象概念，而是具有凝聚、主宰、發(fā)動、明覺、感應的功用，可說為一創(chuàng)生實體。就此而言，“理”為“即存有即活動”者。

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當然，陽明主要從“心”而言“理”，“理也者，心之條理也”[10]294。在他看來，本心的流行雖是渾淪無間，卻也存在著自然的條理。其舉例云：禽獸與草木雖是人同所愛的，但把草木去養(yǎng)禽獸，“心又忍得”；人與禽獸雖是人同所愛的，但宰禽獸以養(yǎng)親祭祀，“心又忍得”；至親與路人雖是人同所愛的，但寧救至親而不救路人，“心又忍得”，皆是因為“道理合該如此”。[10]118-119此即是謂，本心的流行雖是彌漫周遍，卻有著漸次上的分別，表現出自然的條理，依之而有仁義禮智信等。無論如何，“理”并非外在于“心”，而是“心”之當體呈現，故而，“心外無理”“心即理”。這種本心流行之條理，天然如此，無須造作，即是所謂的“天理”。

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陽明依于本心之自然流行而言“天理”，無非是要表明，天理并非外在于本心的客觀理則，亦非抽象化了的神圣的道德教條。正因為天理不離于本心，故能為人所自然明覺。陽明有謂：“順天地萬物之理則心安，不順天地萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’?！盵10]1633在他看來，心之“安”與“不安”，在于是否隨順天理。換言之，“天理”即是先天道德法則，而應為人人所遵循。

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除了本心流行之“天理”外，陽明亦論及事物之理——“物理”。依陽明之見，本心絕非凝然不動之本體，而是處于生生不已之中，需要不斷地將自身實現出來。當本心流行貫注于事物時，事物便具有了自身之理。就“物”而言，“心之發(fā)動便是意”，“意之所在便是物”，[10]6意識指向的對象即是“物”，故“物”不能外于本心；就“理”而言，“此心在物則為理”[10]133，本心流行于事物，便有事物之理。故而，陽明所謂的“物理”，并非指事物所具有的外在于本心的客觀之理，而是指本心流行于事物而呈現出來的條理。

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當然，陽明所說的“物理”并非僅指事物所具有的客觀規(guī)則，而更多地指仁義禮智信等倫理準則。這是因為，陽明涵事以論物，“物即事也”[10]52，故“物理”即是“事理”，既體現為事物的客觀規(guī)律，亦體現為人倫之實體實事，可稱之為“倫理”[10]52。他說：“是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變萬化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！盵10]294人之所以有孝悌忠信之德，皆是源于本心的流行發(fā)用。究言之，“物理”既然源自于本心的流行，那它就不能外于“本心”，兩者實為一體相即之關系：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[10]47在陽明看來，既不能外于本心而求事物之理，因為事物之理終究源于本心；亦不能離開事物之理而求本心，因為本心畢竟要依于事物而得以流行。前者表明道德法則的根源在于本心，后者表明道德踐履不離事上磨煉。

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要言之，陽明對于“理”之規(guī)定，有“天理”與“物理”的兩重區(qū)分。如果說“天理”為源初的道德直覺的話，那“物理”就表現為現實的道德規(guī)范；前者乃是就主觀處論之，為本心流行之條緒；后者乃是就客觀處而言，為本心于事物處的顯現。質言之，“天理”是指本心流行的天然條理，“物理”是指顯現于事物上的條理，兩者之間存在著二而一、一而二的關系。一方面，兩者皆出于本心的流行，為“理”之不同表現形態(tài)，“天理”并不能抽離客觀事物而成為一空無依傍者，“物理”亦可反溯至于本心流行之地。另一方面，兩者的存在形態(tài)有所差異：“天理”為本心流行之條緒，為良知所自然明覺，故為感應形態(tài)之理，這就是所謂的道德直覺；“物理”為外在事物的客觀理則，為意識所收攝認知，故為知識形態(tài)之理，是為一般的倫理規(guī)范。

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事實上，“天理”只是本心流行的天然條理，“物理”只是本心流行的現實呈現，無論如何，兩者皆源于本心的流行，并且具有自足性、活動性、普遍性三個特征。首先，就“理”之自足性而言，作為先天道德法則的“天理”，與作為后天倫理規(guī)范的“物理”，皆不能外于人之本心，這既非一種理論上的設定，亦非一種外在化的規(guī)定。其次，就“理”之活動性而言，其只有在本心的流行中才能得以顯現。原因在于，“理”并非抽象化的無情意、無計度、無造作的不動者，而是能活潑潑地在現實生活中發(fā)用流行。最后，就“理”之普遍性而言，無論是天理還是物理，皆具有客觀普遍的性質。何以如此？“人同此心，心同此理”，仁義禮智出于本心之流行，當其成為人所共同遵循的準則時，也就超出了個體的內在性，從而具有了普遍的性質。

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故而，無論是“天理”還是“物理”，皆具有客觀普遍的性質。但是，正因為兩者具有的客觀普遍性質，“天理”極易被視為神圣的道德教條，“物理”則易被視為僵化的倫理規(guī)范。比如，朱熹以“理”為存有而不活動者，當這種“理”成為社會性的公共規(guī)范之后，極易被教條化而帶來道德上的強制。陽明將“天理”與“物理”歸結為本心之流行，也就避免了這種危險。

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質言之，在陽明這里，本心流行之條理即是天理，流行貫注于事物則為物理。他將“天理”與“物理”區(qū)分開來，自有其理論與實踐上的意義：若只論天理而不論物理，則作為先天道德法則的天理難以在經驗世界中呈現；若只論物理而不論天理，作為道德準則的物理也難以有本體上的保障。陽明將“天理”與“物理”統一于本心，既保證了先天道德法則（天理）的現實發(fā)用，也保證了后天倫理規(guī)范（物理）的本體來源。

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二、“七情有著，俱謂之欲”

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與“理”之自足性相反，“欲”則表示某種缺失性?！墩f文解字》有云：“欲，貪欲也?！庇猓谟谪澙返孬@取。《說文解字注》則從字形入手，作了進一步的闡釋：“欲從欠者、取慕液之意。從谷者、取虛受之意?！焙笠隇椋阂环矫?，欲字“從欠”，有欠缺意，指欲望主體自身的不圓滿性而為一有限的存有；另一方面，欲字“從谷”，有容受意，指欲望主體需是攫取外物以求得自我滿足。由此而言，欲望為個體生命在世的根本存在方式，在追逐他物的過程以滿足有限的自我。

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其實，以“欠缺”“容受”來說明欲望，這是基于個體感性生命而言。在陽明這里，情況并不完全如此。欲望并不能簡單地歸結為感性生命，因為其有本體性的根源。何以如此？陽明區(qū)分了“真己”與“軀殼的己”兩種不同的生命形態(tài)：

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所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。[10]39-40

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所謂的“真己”，即是“性之生理”，亦即“心之本體”，實為人之宇宙性生命：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！盵10]289這種宇宙性生命，具有生生不已之動能，實為欲望之根源。陽明有詩云：“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身?！盵10]822天地之大化流行，即是宇宙生命之嗜欲。天機不離于這種嗜欲，并在這種嗜欲中顯現。

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與“真己”相對的“軀殼的己”，則為經驗世界中的個體生命，依之而言人之感性欲望。個體生命包括身體（生理基礎）與意識（心理活動）兩個方面，陽明認為兩者皆源于本心。他說：“何謂身？心之形體運用之謂也?！盵10]1018“心之所發(fā)便是意。”依陽明所說，人之現實感性生命，非是那“一團血肉”，而是本心的流行運用。換言之，本心的流行渾淪充塞，需是依于形體軀殼，方能在經驗世界中呈現。故而，“軀殼的己”是本心在現實世界中的形體運用，表現為具有生命動能的感性存有。當這種動能體現于個體生命之上，則表現為人之種種感性的欲望。

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實言之，“軀殼的己”所發(fā)動之欲望，也是源于本心流行的動能，并依于個體生命而發(fā)動。欲望通過現實的個體生命而發(fā)動出來，是個體生命理解和把握世界的方式。其實，將欲望視為生命的積極動能，而不是將其視為純然消極者，乃是儒家既有的觀念?？鬃印拔矣?，斯仁至矣”“從心所欲，不逾矩”的說法，即表明欲望并非純然負面的東西。【1】至宋代，胡宏指出：“人以欲為不善也，圣人不絕欲?！盵2]333圣人非是禁絕了欲望，而是圣人之欲望發(fā)而中節(jié)。張栻亦有言云：“君子亦豈無欲乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也?！盵11]君子并非完全沒有欲望，只是其欲望出于天命流行，故非常人所言之“人欲”。顯然，儒家并沒有完全否定感性欲望，而只是說欲望應回歸于天命的流行。

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前已指出，“理”為本心流行之條理，具有自足性、活動性與普遍性。如果把“欲”看作本心流行的動力，那它也具有本源性、活動性與普遍性三種特征。首先，就本源性而言，欲望雖然需要通過感性生命而顯現，但根本上也是源于本心，為人人所本來具足者。其次，就活動性而言，本心處于生生不已的發(fā)用流行之中，故能為欲望提供不竭的動力。最后，就普遍性而言，人之感官作用具有共通的性質，依之而有之欲望也就具有普遍性，“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也”[10]1352。既然目能同明、耳能同聰，人之欲望也就具有普遍的性質。

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欲望乃是本心依于感性生命而發(fā)動，呈現為生命的動能與意志的力量。但是，欲望的發(fā)動有著不同的方向：或是順于本心的流行，或是逆于本心的流行。由此，陽明區(qū)分了兩種不同的欲望。

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喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！[10]122

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基于欲望發(fā)動的不同方向，陽明對其作出了兩重區(qū)分。一方面，“欲”作為七情之一，是“人心合有的”，即：欲望本身也是出于本心，若其發(fā)動能順于本心“自然之流行”，則為“良知之用”。另一方面，如果七情上有所執(zhí)著，則“俱謂之欲”，以致成為“良知之蔽”。欲望的發(fā)動有著不同的方向，這一點亦為勞思光所贊同：“‘心’欲如何如何，即是意志能力之顯現，而意志能力又可以或欲此或不欲此；于是方有‘心’是否得‘正’一義現也”[12]。

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故而，陽明并沒有把欲望視為純然消極的東西。欲望若是出于本心的自然流行，則為良知發(fā)用于現實世界，能為道德踐履提供根本動力。陽明在論及“仁”與“恕”時云：“夫加諸我者，我所不欲也，無加諸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所強，勿施于人，則勉而后能：此仁恕之別也?！盵10]161此中，己所“不欲”，勿加于人，是為“仁”；心之“所欲”，勿施于人，是為“恕”。無論“仁”還是“恕”，皆關聯著人之欲望，非但未流于“惡”，反而促進了“善”。同時，陽明還指出，聲色貨利固然可能讓人墮入欲望的險坑，但人若能致得良知，則聲色貨利之交，“無非天則流行矣”[10]134。唐君毅也注意到了這一點，他認為人之飲食男女之欲，乃至聲色貨利之好，“初皆本于人與物感通之良知良能，而未嘗有不善也”[13]。對此，楊國榮亦持贊同之意見，他認為生命的完成首先以感性需要的滿足為條件，“人欲不再是自我實現的道德障礙，而是人的生命力量的確證”[14]。也正因為這樣，作為欲望發(fā)動者的身體，乃是“扎根于‘天地人’的生活世界之中的‘世代生成的身體’”[15]，終究而成為修行之對象。

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但是，當七情上有所執(zhí)著時，則這種生命的動能翻轉為消極的力量，人也就陷溺于私欲之中而有惡行的發(fā)生，這將導致對良知的深深遮蔽。那欲望之執(zhí)著究竟源于何處呢？依陽明之意，這種執(zhí)著實源于小我之自私，“欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也”[10]195。以小我為中心的自私意念，實質上是對小我情欲之執(zhí)著，所謂：“七情有著，俱謂之欲?！盵10]122七情若有小我之自私執(zhí)著，則當體落入私欲之窠臼。質言之，“欲”本身并無所謂惡，惡源于“欲”之自私執(zhí)著。

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那人之自私執(zhí)著究竟是如何產生的呢？一言以蔽之，源于自我與他者的分化。陽明有言：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”[10]289人與天地萬物本為一體，卻面臨著自我陷溺的可能，“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了”[10]136。這就是說，人若為小我之形體所拘礙，則失卻與物同體之“大體”，而淪為自他隔別之“小體”。而這種自我與他者的對立，又源于意識層面的主客分化：一方面，“心之所發(fā)謂之意”，本心的發(fā)動而有個體之意識；另一方面，意識的生起必有意向對象，所謂“意之所在便是物”。質言之，本心之渾然流行，本無自我與他者的分別；然其發(fā)動為意識時，則有自我與他者的對待，亦即主客的分化：意識活動自身被視為主體，而意識的對象則成為了客體。其實，意識不但具有對象化的作用，而且也具有執(zhí)定的功能，即：將其對象視為真實的存有。這就意味著，不但“他者”被對象化，就是“自我”也被對象化。這種被對象化的“他者”與“自我”不再是一體性的存有，而成為了現實世界中有限的存有。“自我”既自覺自身之有限性，必追逐他者以求滿足，這就是“私欲”產生的根源。

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常人既為私欲所陷溺，故追逐萬物以求滿足，最終失卻了本體。正如陽明所說：“心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了?！盵10]105私欲一方面障礙了本心之廣大發(fā)用，另一方面窒塞了本心之天理流行。這也意味著私欲乃是一種顛倒，人不再以本心之天理作為行動的法則，而是服從于小我之感性偏好，并為本能沖動與主觀任性所驅使。然而，聲色貨利畢竟為外在的無常者，無法從根本上滿足小我之欲望，反而會使人墮入痛苦的深淵。

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故而，我們可以得出這樣的結論，欲望既有可能成為生命的積極動力，亦有可能成為生命的消極障礙，實應對之有明確的區(qū)分。陽明指出：“順本體是善，逆本體是惡?！盵10]1605欲望若源于本心之流行，利于復歸一體之仁，是為善；欲望若源于小我之執(zhí)著，于本心之流行有所阻滯，則為惡。欲望之善惡有著明確的判定標準，那就是其間是否雜有自私執(zhí)著。這樣，欲望的善惡之辨也就轉向了公私之辨，并關聯著自我與他者之關系：若以利他為中心，以滿足眾人的欲望為旨歸，則為“民之所欲”，可謂為“公欲”【2】；若以利己為目的，只是追求自我欲望的滿足，則為“私欲”；前者為為善之欲望，后者為為惡之欲望。質言之，合于本心之流行者，無有自他之分別，是為公欲；違于本心之流行者，落入自他之分別，是為私欲。

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宋明諸儒所謂的人欲、物欲、貪欲等，大多是就小我之為惡傾向而論欲望，故而有“存天理，滅人欲”的說法。其實，朱熹等人也注意到，饑食渴飲等欲望維持著生命的延續(xù)，并不能將其徹底去除。但是，如何區(qū)分正當與不正當之欲望，朱熹并未有清晰而明確的說明，他甚至亦言“人欲也未便是不好”[9]2010，顯然與其“滅人欲”的說法相矛盾。

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事實上，陽明對欲望所作的兩重區(qū)分，表明他并沒有完全否定人之感性欲望，而只是認為需要辨別欲望究竟是出于“自然”還是出于“有著”。陽明后學劉元卿也有類似的區(qū)分，他認為有“不容不然之欲”，有“心所沉溺之欲”：就前者而言，不但“欲明明德之欲”不可去，“聲色臭味之欲”也不可一日無；就后者而言，不但“聲色臭味之欲”不可不去，“行仁義之欲”亦不可一日有。[16]如果欲望出于本心之自然，那它既是生命本體的現實顯現，也是工夫踐履的根本動力。陽明心學既然承認了欲望的積極面向，那就在一定程度上解放了欲望。但是，如果欲望上有所執(zhí)著，則將導致惡行的發(fā)生，并遮蔽人之本體。故而，踐履工夫不在于禁絕欲望，而在于禁絕欲望上的執(zhí)著。而要從根本上禁絕感性欲望的執(zhí)著，這就涉及如何“存天理”以“滅人欲”的問題。

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三、“心體不累于欲”

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如前所述，理為本心自然之條理，欲為本心流行之動能，兩者皆源于本心而有層次上的差別。就“理”而言，天理為本心發(fā)用流行之自然條理，能為良知所明覺；物理為本心流行于物而有之理則，能為意識所認知?！坝币灿袃蓚€層次：一是出于本心之自然，依于感性生命而發(fā)動，為本心流行之仁欲；二出于意識之執(zhí)著，依于感性生命發(fā)動，而表現為人之私欲。究言之，理、欲皆出于本心的流行，但在發(fā)用上存在著差別。就天理與人欲而言，一方面，兩者皆源于本心，故而存在著本體上的合一；另一方面，兩者有公私之差別，存在著事實上的對立。

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陽明關于理、欲皆出于本心的說法，亦為其后學所注意。王心齋謂：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。”[17]此語中的“安排”，即是意識的功利考量，因而不免于小我之執(zhí)著。劉宗周指出，理、欲皆出于生機之自然，故為一體兩面之關系，“從凝處看是欲，從化處看是理”。[18]364“化”與“凝”之間，在于有無小我之執(zhí)著。顯然，他們皆注意到了理欲之間既統一又對立的關系。

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因此，天理與人欲之間的對立，并非道德法則與感性欲望的對立，而是有執(zhí)與無執(zhí)之間的對立，亦即公與私之間的對立。陽明指出，本心之流行若能不為自私執(zhí)著所夾雜，當下即是“天理之公”；但若為自私執(zhí)著所夾雜，則翻轉而為“人欲之私”。[10]278天理與人欲之間有著明確的界限，這就是有無私欲執(zhí)著之摻雜。若能去除人欲上的執(zhí)著，則能復歸本然之天理。故陽明謂：“心體不累于欲。”?[10]203其意在于，人并非不能有種種欲望，只是說不要為欲望所系累。

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職是之故，陽明所謂的“去得人欲，便識天理”[10]25，并非是指去除人的一切感性欲望，而是指去除感性欲望中的自私執(zhí)著。即：不是要人去禁絕欲望，而是要人不為欲望所累，陽明謂之為“全”之工夫，“吾率吾靈而發(fā)之于目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也；發(fā)之于耳焉，自辨乎聲而不蔽乎聲，所以全聰也；發(fā)之于口焉，自辨乎味而不爽乎味，所以全嗜也”[10]1353。只有不為色、聲、味所牽纏，才能真正全目之明、全耳之聰，全口之嗜。故而，工夫的重點在于破除對欲望的執(zhí)著，以回歸本心的靈明感應。

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當然，無論是何種工夫進路，皆需首先辨明欲望的性質，使之符合倫理規(guī)范的要求，是為省察克治的工夫。陽明主張學人即使在無事時，也應將好色好貨好名等私搜尋出來，“定要拔去病根，永不復起，方始為快”[10]17。故工夫之初，需是時時檢點自身的言行，反觀意念以破除私欲的萌動。但是，倫理規(guī)范畢竟為共同體所約定俗成，依時空的轉換而有相對的性質，如若不能考量具體的情境，則極易成為僵化的道德教條，非但不能破除人之私欲執(zhí)著，反而會成為本心流行的障礙。因此，陽明認為對倫理規(guī)范的遵守，并非停留于儀節(jié)之得當與否，“即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣”[10]4。事實上，如果只是注重儀節(jié)等外在形式，極有可能導致內心的虛偽。故而，以倫理準則規(guī)范人之行為僅為工夫的基礎，進一步的工夫則應以天理良知化解私欲之纏蔽。

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那如何以天理良知化解私欲的纏蔽呢？陽明認為應回歸本體的自然明覺與真誠惻怛：“良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！盵10]92這既是本體的兩重性質，也是工夫的兩重進路。一方面，良知本體“自然明覺”，能對欲望之善惡做出感應與判斷，“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也”[10]1019。良知對善惡之判斷乃是一種直覺，故能為人提供先天的道德法則。另一方面，良知本體“真誠惻怛”，自有輕重厚薄，而不容毫發(fā)增減，即不能落入功利的算計,故陽明謂工夫在當下一念，“凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭”[10]1018。

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回歸本體之自然明覺與真誠惻怛，即是復歸天理的發(fā)用流行。但是，復歸天理也只是復歸本心之自然，而不能雜有絲毫的滯礙執(zhí)著，“雖是循天理，亦著不得一分意”[10]32。原因在于，若是執(zhí)著于天理而將其視為抽象的理體，那將桎梏本心的活潑生機而障礙其流行，“爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障”[10]101。這一點，卻不曾為朱熹等人所留意。朱熹強調天理的普遍性，以此來抑制欲望的沖動。但是，他所言之天理乃是抽象化了的道德法則，極有可能帶來道德上的強制，從而障礙本心的流行。其實，欲望為生命的本然動能，并不能桎梏乃至禁絕之，而是應將其純化為本心的流行。梁漱溟對此亦有所洞察，他認為“無欲”之工夫，“并非出于嚴酷的制裁，倒是順其自然，把力量松開，使其自然的自己去流行”?[19]456-457。

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可見，陽明強調破除欲望之執(zhí)著以回歸本心之天理，既不意味著其否定了一般的倫理綱常的規(guī)范作用，也不意味著其否定了道德踐履工夫而歸于虛寂本體。他只是認為，“理”為本心流行的法則，“欲”為本心流行的動力，“存天理、滅人欲”只是說欲望不能溺于小我之好惡，而應隨順于本心之自然流行。故而，陽明并非將理、欲完全對立起來，而是注意到了兩者的內在統一。由此，他認為天理處的“敬畏”與情感處的“灑落”并不矛盾。陽明指出：君子之“敬畏”，非是恐懼憂患，而是“戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳”；君子之“灑落”，非是曠蕩放逸，而是“心體不累于欲，無入而不自得之謂耳”；前者基于道德理性，強調無私欲之夾雜；后者基于道德情感，強調情感的自然流露。正因為時時戒慎恐懼，故無意必固我與歉餒愧作，“動容周旋而中禮，從心所欲而不逾”[10]203。質言之，“敬畏”是無私欲纏蔽的天理境界，“灑落”是天理流行的自然境界，兩者實際上只是一回事情。關于這一點，陳來有著清晰的說明，儒學傳統所肯定的灑落，不是指肆意放蕩、無所顧忌，而是指心靈自由的一種特征，“是擺脫了一切對聲色貨利的占有欲和以自我為中心的意識，而達到的超越限制、牽擾、束縛的解放境界”[20]。當然，這種“敬畏”與“灑落”乃是內外交修的結果。正如有學者所指出的那樣，“德是君子人格的內在規(guī)定性，禮是君子行為的外在限定性”[21]，內外之工夫只是一如。故而，陽明所謂的“存天理、滅人欲”，并非拘泥于流俗的道德教條，而是如何恢復本心的自然流行。

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總之，陽明的“去得人欲，便識天理”，并非將天理與人欲完全對立起來，而是注意到理欲之間存在著內在的統一，存理去欲并非以僵化的倫理規(guī)范去約束感性欲望，而是讓感性欲望符合天理的自然流行，這既沒有落入“禁欲”之窠臼，亦沒有墮入“縱欲”的險坑。事實上，當欲望為天理所涵攝覺潤時，也就不再是無盡的痛苦追逐，而成為生命實現的源初動力，并充滿了神圣的德性光輝。

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余論

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透過本文之分析，我們可以發(fā)現，陽明對于“理”與“欲”實有不同層次的言說。本心之流行不已，其間所具有的條緒，即是“理”：天然如此者是為“天理”，貫注流行于事物者是為“物理”；前者為先驗的道德法則，后者為現實的倫理規(guī)范。至于“欲”，亦是出于本心之流行，表現為生命的動能，合于本心流行者為“仁欲”，阻礙本心流行者為“私欲”。故而，理欲之間并非線性之對立或同一之關系，而是呈現出立體的多維的復雜圖景，以此觀照，則“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”諸說皆各有其得失。

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首先，陽明在一定程度上應該同意程朱“理欲對立”的觀點，故有言曰：“去得人欲，便識天理。”但是，在陽明這里，“天理”與“人欲”之間的對立，并非簡單的道德法則與感性欲望之間的對立，而是天理之“公”與人欲之“私”之間的對立。朱熹雖然沒有完全抽空感性欲望，但卻沒有明確天理與人欲之間的確切界限，“天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫”[9]224。因此，他也就無法透徹地說明存天理滅人欲工夫的入手處。

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其次，陽明也應該同意胡宏“天理人欲同體而異用，同行而異情”的見解。這是因為，“理”為本心流行之條理，“欲”為本心流行之動能，兩者皆出于本心之流行，故為同一本體之關系，只是在發(fā)用上存在著差別。但是，胡宏此處所言的“人欲”，應該是“仁欲”而非“私欲”。“私欲”既然是自私之意欲，那就不可能具有本體的性質。此中的細微處，胡宏未能有充分的辨析，故而帶來朱熹“天理人欲，混為一區(qū)”[2]330之批評。

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最后，本心的流行不但具有條理，而且具有不已之動能，因此，“理”也需要在“欲”上呈現，就此而言，陽明也能同意“理存乎欲”的說法。但是，他只是認為理與欲有“同體”“同行”之關系，而不會認為“理”根源于“欲”。后世王夫之、戴震所說的“理存乎欲”，則是以“欲”為“理”之根本。比如，戴震以人欲為“血氣之自然”，天理只是人欲“自然之分理”。[22]質言之，“欲”具有了比“理”更為根本的地位。既然如此，“理”又如何能具有超越的意義進而對“欲”起到規(guī)范的作用呢？有學者指出，戴震既然否定了心性的基礎而只剩下外在的規(guī)范，那將帶來更為嚴重的問題，“東原斥宋明儒以理殺人，但恐怕他自己才真的下開了一以禮殺人的傳統”[23]。

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綜言之，陽明對于理欲既對立又統合關系的辨析，有著重要的理論與實踐意義。理、欲皆是出于本心之流行，其對立不在于有無欲望的夾雜，而在于有無對欲望的執(zhí)著。對執(zhí)著的破除也就意味著人欲向天理的回歸，天人不再有所阻隔而趨于統合。故而，理與欲之間存在著平衡的關系，既不能將“理”視為外在的道德規(guī)范而變成對“欲”的強制，亦不能失卻“理”的現實指導作用而讓“欲”泛濫無歸。陽明所倡導的“去得人欲，便識天理”，并非去除作為生命力量的欲望本身，而是說欲望應合于天理的流行，在良知的指引下回歸一體之仁的廣大場域。如此，理欲之間的緊張才能得以化解，人之本真生命也能得以徹底開顯，是為“從心所欲不逾矩”之真義。

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在某種層面上，陽明對于理欲關系的討論，也具有世界哲學的價值。近代以降，西方注意到了欲望的正面意義。在弗洛伊德看來，愛欲為人格的轉移與升華提供了力量。德勒茲則將身體比喻為“欲望機器”，能夠不斷地創(chuàng)造出新的欲望形式。馬爾庫塞甚至把愛欲視作人的本質，勞動促進了愛欲的解放。列維納斯認為愛欲保護了他人的相異性，為自我走向他者提供了倫理上的可能。但是，當下西方所面臨的迫切問題，其實不在于促進欲望的解放，而在于如何遏制欲望的貪婪。傳統西方對于欲望的遏制，或是訴諸外在的神圣上帝，或是訴諸內在的純粹理性。在當今西方社會，一方面，隨著上帝的隱遁乃至死亡，最高價值亦自行貶黜；另一方面，理性法則由于排除了感性幸福，并不能有效地為人提供行動準則。反觀陽明對于理欲關系的澄清，不但能為道德法則提供本體論的承諾，而且能為欲望的遏制提供切實的路徑，這對于當今社會的倫理重建仍然具有啟發(fā)的意義。

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?注釋：
【1】有學者將這種欲望稱為“仁欲”，以區(qū)別于趨向于惡之“私欲”。參見吳先伍：《原始儒家“仁欲”的形上之思》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版），2018?年第?2?期。
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【2】“公欲”可謂為公眾共有之欲望，為胡宏、張栻等人所倡說。陽明雖然沒有此概念，但他對“民之所欲”持贊同態(tài)度。（參見：王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出版社，2011年版，第889頁。）
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