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“氣”何以具有道德的性質(zhì)？——以王陽明為中心的考察

作者：龔曉康（貴州大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)與文化》2022年第4期

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內(nèi)容摘要：“氣”是中國哲學(xué)最為重要的概念之一，既被視為天地萬物的本原，亦被視為人性善惡的淵藪。但是，這種說法可能導(dǎo)致善惡的先天決定論。王陽明對于“氣”之善惡的考察基于兩重維度：一方面，本體為即存有即活動者，具有實現(xiàn)自身的能動力量，“流行為氣”，氣為本體的流行實現(xiàn)過程，具有先天性、靈明性、條理性等特征，陽明分別以“性”、“心”、“理”規(guī)定之，故而，性氣、心氣、理氣之間一體不二；另一方面，“順本體是善，逆本體是惡”，人之意氣發(fā)動，或隨順或違逆于本體的流行，故有善惡的相待發(fā)生，“變化氣質(zhì)”成為道德的工夫。王陽明對“氣”之道德性質(zhì)的證成，凸顯了儒家的倫理特質(zhì)，開辟了宋明理學(xué)“氣論”的新路向。

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關(guān)鍵字：氣、性、心、理、變化氣質(zhì)

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“氣”之概念的發(fā)展具有層累性的特征，致使其內(nèi)涵極其豐富繁雜。張立文將其概括為六個方面，分別為“自然萬物的本原或本體”、“客觀存在的質(zhì)料或元素”、“具有動態(tài)功能的客觀實體”、“充塞宇宙的物質(zhì)媒介或媒體”、“人生性命”、“道德境界”。[1]李存山亦指出，“氣”概念有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義。[2]無論如何，氣既被視為萬物之本原，亦被視為生命持存的元素，更被視為善惡的根源。孟子謂浩然之氣“配義與道”，董仲舒有“春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀”[3]的說法。宋明理學(xué)家則謂人性之善惡源于氣稟之差異，如張載言：“大凡寬褊者是所稟之氣也?！盵4]但是，“氣”何以具有道德的性質(zhì)，卻是一個難以索解的問題。如果說道德人格乃是由氣之清濁昏明所決定的話，那就會導(dǎo)致這樣的理論困境：善惡智愚由“氣”所先天決定，后天的道德工夫并無必要性。朱熹注意到了這一理論難題，主張將“氣”與“道義”區(qū)分開來：“氣是形而下者，道義是形而上者，如何合得？”[5]依朱子之見，形下之氣并無善惡的區(qū)分，只是其為道義所統(tǒng)攝時，方被賦予了道德的性質(zhì)。

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那學(xué)界又是如何看待這一問題的呢？綜觀現(xiàn)有的研究，主要有三種進(jìn)路。第一種進(jìn)路是從“氣”本身的性質(zhì)出發(fā)，論證其具有的可能的道德向度。比如，唐君毅認(rèn)為，氣既可界定為“涵形之變易于其中一的存在歷程”，亦可界定為“涵形之變易歷程于其中之存在”，實為“能表現(xiàn)一定形而又能超此定形，以表現(xiàn)他形”的存在，[6]故“氣”自身即具有超越的性質(zhì)，由之而有道德的發(fā)生。楊儒賓謂人心是一種氣，帶著能量撞擊世界，“而在此扎根于形氣主體的一體中，何謂正義、公平的問題已可獲得初步的解決”。[7]第二種進(jìn)路是將“氣”作不同的區(qū)分，而賦予某一種氣以道德的性質(zhì)。梁濤認(rèn)為，孟子一派的“氣”，不僅指“血氣”、“情氣”，同時還指“德氣”，如“浩然之氣”。[8]吳震認(rèn)為只有在承認(rèn)天命之性乃氣質(zhì)之性之“精華”的意義上，“氣質(zhì)才有可能呈現(xiàn)天性之價值”。[9]第三種進(jìn)路是從“氣”的流行狀態(tài)出發(fā)，論證氣具有道德的性質(zhì)。鄭宗義認(rèn)為，天地氣化“合于生之理為善，反者為惡”，[10]故而，善惡源于氣化流行是否合于生成之理則。劉又銘指出，氣的運行有自然義與價值義，“在這一切現(xiàn)實的、自然的活動與作用中，又總是有個內(nèi)在的『必然』，也就是恒常的、一定的價值傾向”。[11]這種必然的價值傾向，即呈現(xiàn)出氣的道德屬性。

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早期學(xué)界囿于理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三系的區(qū)分，對陽明心學(xué)之氣論罕有研究，近年來情況則有所改變。陳立勝考察了陽明的“造化的精靈”說，認(rèn)為這表明了“良知本身即是一氣韻生動的靈體”。[12]江求流也指出，良知為“氣化生物的根本動力”。[13]那王陽明是如何看待氣與善惡的問題呢？學(xué)界對此也有所關(guān)注，但多認(rèn)為陽明之說并不能令人滿意。陳來指出，如果陽明堅持“氣即是性”這一命題的普遍性，那“性”就是有善有惡或無善無惡，“而不是粹然至善的性了”。[14]上田弘毅認(rèn)為，王陽明把整個的情欲都視作良知之用，所以不可能像朱熹那樣在心、氣中尋求惡，故而，“在主張心即理、理氣一體的良知說中，對惡的說明是困難的”。[15]

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事實上，王陽明既有“有善有惡氣之動”[16]之說，又有“不動于氣，即無善無惡，是謂至善”[17]之論。那氣之發(fā)動如何具有善惡的性質(zhì)呢？“無善無惡”是如何向“有善有惡”轉(zhuǎn)換的呢？“變化氣質(zhì)”是如何成為道德工夫的呢？本文擬通過對王陽明文本的考察，以期提供一種新的闡釋路徑。

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壹、“流行為氣”

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陽明之學(xué)說雖被稱為心學(xué)，但并非不重視“氣”的概念，其在釋“元氣”時曰：“流行為氣”。[18]又謂良知，“以其流行而言謂之氣”。[19]可見，陽明對于“氣”的規(guī)定，并不是從萬物靜態(tài)構(gòu)成的角度入手，而是從本體動態(tài)流行的角度規(guī)定之。在他看來，心之本體既寂然不動，又感而遂通，始終處于發(fā)用流行之中，其動態(tài)性本身即為“氣”。而且，本體之流行具有先天性、靈明性、條理性，陽明分別以“性”、“心”、“理”規(guī)定之。也就是說，本體為人之氣機盎然之存在境域，“氣”為本體流行之真實樣態(tài)，“性”、“心”、“理”等不過是本體流行的不同向度。對此，陽明有如下之闡釋：

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抑就氣而論其根源之地，靈明知覺吾其體，神妙不測吾其用。先民以其本來如是，此性之所由命名也；以一身之動，萬感之應(yīng)，必樞機于是，此心之所由命名也。又就其心性自然明覺，無所不知者，名之為智，就其本然自有權(quán)度，無所不宜者，名之為義；就其心皆有節(jié)有文，粲然條理者，名之為禮，就其生生不息，無物不體，無息不存者，名之為仁，此又理之所由命名也，而其實均是一氣而已爾。[20]

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王陽明以“氣”為本體之流行，故可依之而論性、心、理之“根源之地”。人既受天地之中以生，故有靈明知覺之體，以及神妙不測之用，而性、心、理三者只是其不同面向：就此體用“本來如是”而言，非是后天之人為，故可謂之為“性”；就此體用之“萬感之應(yīng)”而言，非如頑石之無知，故可謂之為“心”；就此體用之條緒分明而言，智義禮仁朗然顯現(xiàn)，故可謂之為“理”。性、心、理實是“同此一氣”，為本體流行的不同向度而已，性氣不二、心氣不二、理氣不二。由此，陽明也就消解了氣與性、理、心之間的緊張。我們可從三個方面再作進(jìn)一步的分析。

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首先來看“氣”與“性”之關(guān)系。依陽明所言，靈明知覺之體以及神妙不測之用，緣于人生而所稟得的“天地之中”，因其“本來如是”而謂之為“性”。這里就涉及如何看待“生之謂性”的問題。陽明曾經(jīng)分析了告子與孟子之間爭論，認(rèn)為告子只是就感性生命即“形色天性”說性，而孟子不但承認(rèn)人有“形色天性”，同時也強調(diào)人有“仁義禮智”，后者也是人“生”而有之“性”。進(jìn)而，陽明把“生之謂性”之“生”解讀為“氣”，從而賦予了“性”以動態(tài)的性質(zhì)：“『生』字即是『氣』字，猶言氣即是性也?！庇纱耍吧^性”也就變成了“氣之謂性”，氣與性之間便具有了一體不二的關(guān)系，“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”。[21]何以如此？因為“生”具有“生成”義，“氣”具有“流行”義，“生成”的實質(zhì)就是一種“流行”。故而，“氣”之流行，自然而然，本來如是，可謂之為“性”。當(dāng)然，性、氣雖為不二之關(guān)系，但也存在著顯隱的差別：“性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣?！盵22]這就是說，本來如是之“性”，需依“氣”之流行，而顯現(xiàn)于現(xiàn)實的世界，否則，將流于枯槁虛寂之地，以至淪為抽象的概念。

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其次，氣與心之間又是什么關(guān)系呢？陽明認(rèn)為，作為本體流行之“氣”，無非就是“心”之感應(yīng)，所謂：“一身之動，萬感之應(yīng)，必樞機于是，此心之所由命名?！辟|(zhì)言之，本體畢竟是“即存有即活動”者，其發(fā)用流行于現(xiàn)象世界，落實為個體身心的感應(yīng)。心之所以能與天地萬物神感神應(yīng)，不過是因其與天地萬物“同此一氣”。陽明謂風(fēng)雨露雷等，與人原來只是一體，五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。何以故？“只為同此一氣，故能相通耳”。[23]當(dāng)然，人與天地萬物的一氣流通，并非指生理性的血氣流通，而是指人心所具有的靈明感應(yīng)。陽明有言：“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明?！盵24]在他看來，天地本無有心，人為天地之心，而心只是一點靈明，充塞于天地之間，故與天地萬物感通不已。這也表明，“氣”作為本體之流行，不過就是“心”之感應(yīng)，心即是氣，氣即是心，兩者實為一事。其實，陽明還有“一天地萬物以為心”的說法，天地萬物所構(gòu)成之宇宙，其實只是本心之流行，故宇宙本體即是心之本體，兩種本體畢竟只是一個。

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最后，陽明認(rèn)為理、氣也非二物，究其實只是一件。在他看來，本體之流行非是雜亂無章，而是自有其條緒，即是所謂的“理”，并顯現(xiàn)為人之四德：本心之流行自然明覺而又無所不知，可名之為“智”；本心之流行自有權(quán)度而無所不宜，可名之為“義”；本心之流行粲然條理而不失其序，可名之為“禮”；本心之流行生生不息而潤澤萬物，可名之為“仁”。質(zhì)言之，本心之流行具有先天之條理，故可稱為“天理”。因此，在陽明這里，“理”并非外在于氣的抽象本體，而是本體流行于物上所顯之條理；“氣”也并非構(gòu)成萬物的質(zhì)料，而是本體于萬物之上的發(fā)用流行?！袄碚邭庵畻l理，氣者理之運用”。[25]理、氣只是本體流行的不同向度，一體不二，相即相成，既不存在相分的問題，也不存在先后的問題。由此，理氣關(guān)系得到了究竟的統(tǒng)一，也就避免了朱熹理氣二分的弊端。

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概言之，在陽明這里，“氣”并非指構(gòu)成天地萬物之質(zhì)料，而是指本體的動態(tài)流行，“性”、“心”、“理”不過是本體流行的不同向度：“性”為本體流行的本來，“心”為本體流行的靈明，“理”為本體流行的條理。這也就表明，本體為“即存有即活動”者，既不可被視為抽象之實體，亦不可被視為純粹之虛無。就前者而言，“氣”、“性”、“心”、“理”皆是描述語；就后者而言，“氣”、“性”、“心”、“理”皆是實指語。陽明關(guān)于“氣”之言說，與其說是一種宇宙化生論，不如說是一種本體流行論。

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但是，本體畢竟為絕待性的概念，超越于善惡的二元對立，故陽明有“性之本體原是無善無惡”[26]“無善無惡是心之體”[27]“無善無惡者理之靜”[28]等說法。而問題在于，“氣”既作為本體的流行，如何能有善惡的性質(zhì)呢？

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貳、“有善有惡氣之動”

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王陽明以“氣”作為本體的發(fā)用流行，也就表明氣具有能動的力量。故而，陽明所謂的“本體”，非是朱熹所言之凈潔空闊的理體，而是具有發(fā)用流行之動能，依之而有現(xiàn)實世界的開顯。就此而言，“氣”實際上指本體現(xiàn)實化為經(jīng)驗世界的動態(tài)過程。那其間的善惡是如何發(fā)生的呢？陽明謂：“順本體是善，逆本體是惡?！盵29]本體雖然超越于善惡的相待，但其流行卻有順逆之分。本體之流行若是順適無礙，則一切皆是本體的朗然顯現(xiàn)，是為“善”；本體之流行若是違逆阻隔，則本體為私欲所遮蔽纏縛，是為“惡”。也就是說，本體之流行雖然具有先天性、靈明性、條理性，但這種流行落入后天的經(jīng)驗意識時，則有主客的分化與對立，以至有善惡的發(fā)生。進(jìn)言之，在本體流行的順適與阻滯之間，“氣”就被賦予了道德的性質(zhì)，故而，陽明有言：“有善有惡氣之動”。

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那如何是順逆于本體之流行呢？這里關(guān)聯(lián)著陽明對于“大我”與“小我”的區(qū)分。何謂大我？陽明有言：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”[30]與天地萬物神感神應(yīng)而融為一體之真己，是為涵攝天地萬物的宇宙性生命，可謂之為“萬物皆備于我”之“大我”。那何為“小我”呢？實指現(xiàn)實的個體身心，為氣之流行的凝聚充塞，“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心”。[31]究竟而言，小我之身心亦出于本心之流行：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。”[32]也就是說，身體為本心的流行運用，本心則為身體的靈明主宰。進(jìn)言之，本心之流行彌淪充塞于天地之間，萬物莫不處于其感應(yīng)潤澤之中。然本心依于身體而發(fā)動時，則顯現(xiàn)為小我之意識，所謂“心之所發(fā)便是意”。[33]故陽明嚴(yán)格區(qū)分了本心之良知與小我之意識：良知無內(nèi)外，為無對象的虛靈明覺；意識有內(nèi)外，有能所的分化對立，所謂“意之所在便是物”，[34]物件化乃是意識的根本特征。此即是謂，意識發(fā)動之時，必然伴有意向物件的生起，也就意味著主客的相待而生。換言之，于本心處而言，大我與天地萬物共為一體；于意識處而言，小我與天地萬物相互相待。

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小我意識之生起又存在兩種情況，一是無小我之執(zhí)定，自覺其源于本心，并隨順本心的流行；一是執(zhí)定小我之身心，為私欲所遮蔽，以致違逆本心的流行?；诒倔w流行之順逆，“氣”也就被賦予了倫理的性質(zhì)，陽明以“主氣”與“客氣”區(qū)分之：

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客與主對，讓盡所對之賓，而安心居于卑末，又有盡心盡力供養(yǎng)諸賓，賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣。[35]

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陽明所謂的“主氣”，乃是指主人能以謙卑寬厚之心對待客人。那謙卑寬厚之氣源于何處呢？源于心之悱惻不忍。質(zhì)言之，人之所以有主氣之發(fā)動，緣于本心的發(fā)用流行。所謂：“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”。[36]此氣為本心之悱惻不忍，因其隨順于本體之流行，故為為善之“主氣”。至于“客氣”，則是自他不能平等而有的貢高我慢，違逆于本體的流行而趨于向惡。主氣與客氣的善惡分判，依于本體流行之順適或阻滯。故而，氣之發(fā)動處有善惡之分，主氣源于“本體之正”，[37]客氣則源于“意氣之私”。[38]

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職是之故，本體流行之順適或阻滯，實依于意識有無小我之執(zhí)定。在這里，我們有必要對“意氣之私”作進(jìn)一步的分析。陽明并不認(rèn)為意念發(fā)動本身即是惡，而是說意念發(fā)動若為私欲所糾纏，即為惡。其曰：“意者心之發(fā)，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。”[39]因此，嚴(yán)格說來，“惡”并非源于意念自身，而是源于意念之“私”，即源于對小我的執(zhí)定。人若執(zhí)定于自他的分別，落于小我的“意氣之私”，易言之，人若陷溺于感性欲望，則將阻滯本體的流行，故陽明謂：“私欲、客氣，一病兩痛，非二物也?！盵40]無論是私欲，還是客氣，皆是以小我為中心，障礙了本心的流行，故而只是一回事。

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當(dāng)然，陽明不但謂“有善有惡氣之動”，亦謂“動氣便是惡”。[41]可見，他區(qū)分了“氣之動”與“動氣”，前者乃是說氣之發(fā)動處，或順或逆于本體之流行，故而有善有惡；后者乃是說氣之流行，為私欲執(zhí)著所擾動，故為惡。事實上，常人“氣之動”，不能不為私欲所染著。如，求勝之心無非是以己勝他，落入意氣之爭而失卻義理，“動于氣，則于義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！”[42]此處所言氣之所動，正是執(zhí)著于有限之小我，為意氣之私所困，馳求于外而追求欲望的滿足，膠滯于物而妨礙心體的流行。故而，“氣”若有所動，則“惡”亦隨之，“惡”源于“氣”之“動”。但是，人若以天地萬物為一體，不執(zhí)著于自他之分別，則能同氣相求、同聲相應(yīng)，便是一氣流通。其既不為客氣所動，則能臻于至善之境界。所謂：“不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”[43]

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同時，陽明也討論了“氣質(zhì)”的善惡問題。他認(rèn)為，客氣的不斷累積，形成為人之習(xí)氣，“夫惡念者，習(xí)氣也”；[44]而習(xí)氣的日漸熏習(xí)，形成為人之氣質(zhì)。因此，在陽明這里，“氣質(zhì)”非是指人的生理性質(zhì)，而是指人的道德品質(zhì)。陽明亦承認(rèn)，人之氣質(zhì)有清濁粹駁之不同，故而有上中下之別。那氣質(zhì)之善惡究竟源于何處呢？如果說人性善惡源于先天之氣的話，那將導(dǎo)致這樣的理論困境：人性既然先天就具有善惡的差異，后天工夫也就失去了價值與意義。陽明對此問題有獨到闡釋，他認(rèn)為氣質(zhì)的清濁粹駁并非源于先天氣稟，而是源于后天障蔽的淺深，“氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹”。[45]既然氣質(zhì)之美惡源于本體障蔽之淺深，這也就凸顯了道德踐履工夫的必要性。

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綜而言之，王陽明對于“氣”之道德性質(zhì)的論述，基于如下之理路：“氣”并非指構(gòu)成宇宙萬物的本原，而是指本體發(fā)用流行之狀態(tài)。當(dāng)其落實于個體生命時，則有所謂的“意氣”。人若為“意氣”所困，違逆于本體的自然流行，即是為惡之“客氣”；人若不為“意氣”所拘，隨順于本體的自然流行，即是為善之“主氣”。質(zhì)言之，主氣乃是隨順于本體的流行，而客氣則是對本體流行的阻滯，由此，“氣”也就被賦予了道德的性質(zhì)，“變化氣質(zhì)”成為了倫理修為之工夫。

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參、“君子以變化氣質(zhì)為學(xué)”

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質(zhì)言之，王陽明所論之“氣”，實為本體性的概念。本體之流行是否為私欲所阻滯，也就有了善惡的區(qū)分。陽明特別強調(diào)，本體流行的阻滯與否，為人人所能自作主宰，這也就肯認(rèn)了人之道德主體性，而避免了倫理上的決定論。那如何恢復(fù)本體的自然流行呢？陽明謂：“君子以變化氣質(zhì)為學(xué)”。[46]修學(xué)之工夫不過在于氣質(zhì)的轉(zhuǎn)換。這種工夫可分為兩重：一是存養(yǎng)主氣，以隨順本體之流行；二是破除客氣，以去除流行之阻滯。究竟而言，變化氣質(zhì)實為倫理道德的實踐。

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如何存養(yǎng)主氣以順于本體的流行呢？主要有三個方面的內(nèi)容：

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一是挺立“志氣”，以恢復(fù)心體之自然。依陽明之見，學(xué)人多為“習(xí)所移，氣所勝”，[47]由于習(xí)氣之遮蔽，志氣局促而不得舒展。何以如此？只因為人將得失橫于胸中，念念出于小我之功利算計，以至失卻本心之自然流行。那如何讓人志氣舒展呢？這就要以志率氣?！爸局粒瑲庖嘀裂伞?，“志”能提供強大的心理動能，從而破除私欲對本心的遮蔽。這就要求學(xué)人拋卻是非得失之心，念念合于天理，當(dāng)惻隱時自惻隱，當(dāng)羞惡時自羞惡，一切言行皆聽從本心的召喚，而不為感性欲望所擾動?！熬脛t志亦漸立，志立而習(xí)氣漸消”。[48]人若是真立此志，則能消磨頑固之習(xí)氣，神氣精明，義理昭著，最終歸于本心之自然流行。

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二是存養(yǎng)“浩然之氣”，以恢復(fù)心體之廣大。陽明謂浩然之氣“至大至公，充塞天地”，[49]實為一種至大至公的道德意志。養(yǎng)此浩然之氣者，需是以救拔世間眾生為己任，超越小我之是非得失，從而入于萬物一體之境。

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三是涵養(yǎng)“夜氣”，以恢復(fù)心體之清明?！耙箽狻敝f出自孟子，指夜晚所涵養(yǎng)的清明之氣。陽明謂“夜氣”為良知之萌動，故無私欲之夾雜：“良知在夜氣發(fā)的，方是本體，以其無物欲之雜也?！盵50]質(zhì)言之，涵養(yǎng)夜氣實為致良知之工夫，在良心萌動處涵育培養(yǎng)，以破除私欲之纏蔽。

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如果說存養(yǎng)主氣重在恢復(fù)本體自然流行的話，那破除客氣則重在去除本體流行之阻礙。就陽明之所言，也包括三個面向：

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首先，去除血氣之私欲，復(fù)歸一體之仁。人之身心依于血氣而有種種情欲，陷溺于萬物而不得自在，故而，欲望實為人之囚籠，需挺立主宰以破除之。陽明有詩曰：“無為氣所役，毋為物所疑；恬淡自無欲，精專絕交馳?！盵51]其方法在于，一有私欲之萌動，即挺立志氣以破除之，“故凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動，只責(zé)此志不立，即客氣便消除”。[52]為何“責(zé)志”能有如此之功呢？只因其能喚醒萬物一體之仁，產(chǎn)生強大的心理動能以破除小我之私欲。當(dāng)然，需要注意的是，陽明所謂的去除私欲，并非是完全斷絕感性欲望，而是要去除欲望中夾雜的自私執(zhí)著。

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其次，矯正氣質(zhì)之偏勝，歸于中庸之道。陽明認(rèn)為，人之氣質(zhì)多有躁妄之偏，不可任意直前而放縱之，需是涵養(yǎng)克治以求變化。當(dāng)然，氣質(zhì)之偏作為本心流行的阻礙，乃是在后天中所形成的，故可通過修為工夫以矯正，“偏于柔者矯之以剛，然或失則傲；偏于慈者矯之以毅，然或失則刻；偏于奢者矯之以儉，然或失則陋”。[53]在陽明看來，矯而無節(jié)則為過，過則又復(fù)為偏，所謂過猶不及，故而，對氣質(zhì)之矯正存在“度”的問題，即應(yīng)合于中庸之道。

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最后，破除習(xí)氣之染著，恢復(fù)本體之正。在陽明看來，常人多為“習(xí)所移，氣所勝”，陷溺于習(xí)氣而遮蔽了本體。那如何才能恢復(fù)本體呢？陽明昌言“不動于氣”之工夫，七情順其自然之流行，而不為得失所染著，“只是個物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了”。他舉例說，若出外見人之爭斗，于那不是者固然亦怒，“卻此心廓然，不曾動此子氣”。[54]即：人之喜怒應(yīng)出于本心，而非出于一時之意氣。實則，人之喜怒應(yīng)順于本心的自然，而不能落入小我之功利算計。

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事實上，無論是存養(yǎng)主氣還是破除客氣，皆應(yīng)挺立大我而自作主宰。依陽明之見，天地氣機無一息之停，然其千變?nèi)f化中主宰常定。人亦是如此，若主宰定時，雖酬酢萬變，亦能從容自在。何為主宰？即是良知。人若能以良知為主宰，念念之間超越是非得失，即是“不動心”。孟子的“集義養(yǎng)氣”，即是從“不動心”處分曉，“所行無不是義，此心自然無可動處”。[55]由此，陽明了批評那種片面追求心意寧靜的做法，認(rèn)為這并不能從根本上去除習(xí)氣，“中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長”。[56]在他看來，只有時時就自心上集義，才能洞然明白良知之體。

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究竟而言，陽明所謂的變化氣質(zhì)工夫，其實是在本心上用功。本心若無私欲之纏蔽，則精神宣暢，心氣和平，故能與天地之氣相應(yīng)，此即圣人氣象。而圣人之氣象，無非是無人己之分，無物我之間，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，一切皆為良知的發(fā)用，一切皆歸本體的流行。這樣，“變化氣質(zhì)”也就成為了道德的實踐，從而貞定了儒家工夫的倫理之維。

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結(jié)語

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透過本文之論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，陽明賦予“氣”以道德的性質(zhì)，乃是遵循如下之思路：氣并非指構(gòu)成事物的本原，而是指本體的自然流行，性、心、理為本體流行的不同向度。本體的流行意味著其在現(xiàn)象世界全幅顯現(xiàn)，并落實于感性生命的身體與意識。意識的發(fā)動，或隨順或違逆于本體的流行，則是善惡產(chǎn)生的根源。本體之流行若是順適無礙，則為本性、本心、天理的自然呈現(xiàn)；然若這種流行為個體感性生命的私欲執(zhí)著所阻隔，則為對本性、本心、天理的遮蔽。故而，人性之善惡并非所稟得的氣之清濁，而在于本體之流行有無阻隔。由此，“氣”也就具有了道德的性質(zhì)：人若有意氣之私，則執(zhí)定于小我之身心，失卻本體之自然流行，即是為惡之“客氣”；人若無意氣之私，不失萬物一體之仁，隨順本體之自然流行，即是為善之“主氣”。既然本體流行之阻隔源于“意氣之私”，故工夫的關(guān)鍵也就在于破除私欲執(zhí)著，變化氣質(zhì)也就具有了工夫論的意義。由此，陽明回答了儒家倫理如何可能的問題。

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但是，我們并不能將陽明的學(xué)說歸之為氣學(xué)。何以如此？因為在他這里，“氣”雖然為本體的流行而具有本體的地位，但“變化氣質(zhì)”之工夫畢竟要落實于“誠意”、“正心”，“心”才是陽明學(xué)說中最為根本的概念。就此而言，陽明屬于心學(xué)家而非氣學(xué)家。

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有基于此，我們還可以對近年來學(xué)界關(guān)于氣學(xué)的討論作一簡單的回應(yīng)。楊儒賓區(qū)分了先天型氣學(xué)與后天型氣學(xué)，認(rèn)為前者之理論預(yù)設(shè)為“無限的人性論”，后者之理論預(yù)設(shè)為“自然氣化的人性論”。[57]兩者為同一種氣學(xué)的不同階段的展現(xiàn)，而氣學(xué)具有自身的義理系統(tǒng)，故能獨立于理學(xué)、心學(xué)自成一系。林月惠對此提出了批評意見。她認(rèn)為后天型氣學(xué)已經(jīng)不屬于理學(xué)，先天型氣學(xué)亦有其理論內(nèi)部的困難，即：“未充分考慮『違理』之可能及其解釋”。[58]基于氣學(xué)的理論分判性薄弱，她主張氣學(xué)應(yīng)該從宋明理學(xué)中“退場”。筆者大致同意林月惠的觀點。這是因為，無論是先天型氣學(xué)還是后天型氣學(xué)，皆是以“氣”自在地生成了天地萬物，從而忽略了“心”、“理”之作用，也就無法闡明氣之道德性質(zhì)問題，難以建構(gòu)起獨立的義理體系。就此而言，氣學(xué)能否成為宋明理學(xué)的第三系，確有進(jìn)一步討論的必要。

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參考文獻(xiàn)
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注釋：
[1]?參見張立文主編，《中國哲學(xué)范疇精粹叢書．氣》（北京：中國人民大學(xué)出版社，1990），頁4-5。
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[2]?參見李存山，〈“氣”概念幾個層次意義的分殊〉，《哲學(xué)研究》9(2006.9): 34-41。
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[3]?漢．董仲舒，〈王道通三〉，蘇輿撰，鐘哲點校，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992），頁331。
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[4]?宋．張載，《張子語錄下》，章錫琛點校，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁329。
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[5]?宋．朱熹，〈答呂子約〉，《晦庵先生朱文公文集》卷48，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》22冊（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010），頁2240。
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[6]?參見唐君毅，〈中國古代哲學(xué)精神〉，《唐君毅全集》27卷（北京：九州出版社，2016），頁332-333。
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[7]?楊儒賓，《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》（臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2012），頁170。
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[8]?梁濤，〈“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論〉，《中國哲學(xué)史》1(2008): 13-19。
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[9]?吳震，〈心學(xué)與氣學(xué)的思想異動〉，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》1(2020): 113-125。
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[10]?鄭宗義，〈論儒學(xué)中“氣性”一路之建立〉，楊儒賓、祝平次編，《儒家的氣論與工夫論》（臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2012），頁262。
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[11]?劉又銘，〈明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典范〉，《國立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》22(2009): 1-36。
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[12]?陳立勝，〈良知之為“造化的精靈”：王陽明思想中的氣的面向〉，《社會科學(xué)》8(2018): 111-120。
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[13]?江求流，〈良知與氣：再論陽明學(xué)中良知的創(chuàng)生性問題〉，《王學(xué)研究》第八輯（北京：中國社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018），頁30。
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[14]?參見陳來，《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》（北京：人民出版社，1991），頁90。
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[15]?（日）上田弘毅，〈明代哲學(xué)中的氣〉，小野澤精一、福永光司、山井涌編，《氣的思想，中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，李慶譯（上海：上海人民出版社，2007），頁429-430。
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[16]?明．王陽明，《傳習(xí)錄上》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》（杭州：浙江古籍出版社，2011），頁32。（以下引用皆出自此版本。）
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[17]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁136。
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[18]?明．王陽明，《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，頁21。
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[19]?明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁68。
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[20]?明．王陽明，〈與周道通答問書〉，束景南、查明昊輯編，《王陽明全集補編》（上海：上海古籍出版社，2016），頁234。
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[21]?參見明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁66。
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[22]?明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁66。
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[23]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁118。
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[24]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁118。
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[25]?明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁67。
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[26]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁126。
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[27]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁129。
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[28]?明．王陽明，《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，頁32。
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[29]?明．王陽明，〈陽明先生遺言錄下〉，《王陽明全集》，頁1605。
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[30]?明．王陽明，〈書王嘉秀請益卷〉，《王陽明全集》，頁289。
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[31]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁100。
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[32]?明．王陽明，〈大學(xué)問〉，《王陽明全集》，頁1018。
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[33]?明．王陽明，《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，頁6。
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[34]?明．王陽明，《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，頁6。
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[35]?明．王陽明，《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽明全集》，頁1560-1561。
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[36]?明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁66。
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[37]?參見明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁108。
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[38]?參見明．王陽明，〈答王虎谷〉，《王陽明全集》，頁161。
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[39]?明．王陽明，《稽山承語》，《王陽明全集補編》，頁284。
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[40]?明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁75。
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[41]?明．王陽明，〈答徐成之〉，《王陽明全集》，頁844。
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[42]?明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁75。
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[43]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁136。
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[44]?明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明全集》，頁1031。
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[45]?明．王陽明，《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》，頁74。
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[46]?明．王陽明，〈與胡伯忠〉，《王陽明全集》，頁174。
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[47]?明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明全集》，頁1031。
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[48]?明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明全集》，頁1031-1032。
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[49]?明．王陽明，〈答董沄蘿石〉，《王陽明全集》，頁211。
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[50]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁116。
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[51]?明．王陽明，〈憶昔答喬白巖因寄儲柴墟三首〉，《王陽明全集》，頁719。
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[52]?明．王陽明，〈示弟立志說〉，《王陽明全集》，頁277。
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[53]?明．王陽明，〈矯亭說〉，《王陽明全集》，頁280。
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[54]?參見明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁108。
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[55]?明．王陽明，《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，頁117。
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[56]?明．王陽明，《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，頁15。
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[57]?楊儒賓，《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，頁128。
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[58]?林月惠，〈理學(xué)的第三系？——氣學(xué)的商榷〉，林月惠主編，《中國哲學(xué)的當(dāng)代議題：氣與身體》（臺北：中國文哲研究所，2019），頁81。