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“人禽之辨”：中國傳統(tǒng)文化之始基

作者：劉強

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《儒家文化研究》第十一輯（郭齊勇主編，岳麓書社2020年12月）

內容提要：在中華傳統(tǒng)文化的形成發(fā)展史上，由孔孟原始儒學所開出的“人禽之辨”，具有源頭性價值和始基性意義，不唯催生了孝道與禮制、仁心與善性、德治與仁政等一系列人倫正道，而且，作為一種蘊含人類學和倫理學雙重視域的視角和方法，在詮釋中華傳統(tǒng)文化核心價值、解決中西文化的現(xiàn)代性差異方面，“人禽之辨”比之司空見慣而多有遮蔽的“中西之辯”和“古今之辨”，更能超越時間和空間等平面物理維度之局限，從一種較為宏觀的垂直倫理維度或曰價值維度看問題，因而具有更為終極的文化學價值和更為有效的方法論意義。從“人禽之辨”這一角度切入對中西文化的比較研究，則近代以來基于“西方中心論”而展開的對中華傳統(tǒng)文化的眾多指摘和批判，其荒謬性和專斷性可一目了然，無處遁形。

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關鍵詞：人禽之辨；原始儒學；傳統(tǒng)文化；始基

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在中國傳統(tǒng)文化的研究和詮釋中，常見的視角和方法有兩個：一是中西之辨，一是古今之辨。中西之辨屬于空間維度的橫向比較，無論是“中學為體，西學為用”，還是“以西釋中”或“以中化西”，常常要借助“西學”來反觀“中學”，從而凸顯中國傳統(tǒng)文化相較于西方文化的特點。古今之辨則是時間維度的縱向比較，或借古察今、古為今用，或以今律古、厚今薄古，常常帶有先入為主的進化論色彩，尤其是以所謂“現(xiàn)代性”來反觀古代文化時，不免帶有某種基于知識或時代的“傲慢與偏見”。在對傳統(tǒng)文化做具體的闡釋時，這兩種視角和方法不能說毫無作用，但對于一些根本性的文化差異問題，卻常常陷入詮釋的困境。比如，關于孝道和禮制、宗教與祭祀、性善與性惡以及理學、心學中天理人欲之辨等問題時，采用中西文化差異或者古今文化演變之類的視角論說，盡管不無道理，卻常常主題先行，得出的結論未必能讓人心悅誠服。這就不得不讓人思考一種更為可靠、或者說更為徹底究竟的詮釋理路。竊以為，由孔孟原始儒學所開出的“人禽之辨”，在中華傳統(tǒng)文化的形成發(fā)展史上，具有源頭性價值和始基性意義，其作為一種蘊含人類學和倫理學雙重視域的命題，可以超越時間和空間等平面物理維度的局限，轉而從一種更為宏觀的垂直倫理維度或曰價值維度看問題，因而具有更為終極的文化學價值和更為有效的方法論意義。

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一、“人禽之辨”與傳統(tǒng)孝道

在對傳統(tǒng)文化的詮釋和討論中，常常存在著一種理想主義或者烏托邦式的悖論：本來是基于正義和進步的對于傳統(tǒng)文化弊端或慣性的批判——如對禮制、孝道、家庭、婚姻乃至私有制的批判——最終卻矯枉過正，得出了徹底顛覆這些文化現(xiàn)象的結論，其結果只能有一個：就是是將人類文明推倒重來！造成這樣的悖論，歸根結底，是言說者僅以“古今之辨”和“中西之辯”為參照，而沒有注意到作為中華文化甚至人類文明始基的“人禽之辨”。

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眾所周知，新文化運動以來，有一種對于傳統(tǒng)文化的激進批判，尤其對家庭與孝道，竟有斥之為“萬惡之源”者。如傅斯年在《萬惡之源》一文中說：“想知道中國家族的情形，只有畫個豬圈。”[1]魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親？》一文中，更認為“父子間沒有什么恩”，“飲食的結果，養(yǎng)活了自己，對于自己沒有恩；性交的結果，生出了子女，對于子女當然也算不了恩?！盵2]這兩位新文化運動的旗手，在反傳統(tǒng)的戰(zhàn)陣中沖在最前面，手里拿著自以為先進的西方武器（說穿了不過是將人“生物化”或者“禽獸化”罷了），卻最終使文化的批判轉向了反文化和反文明的一面。

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吊詭的是，傅斯年的“豬圈論”恰恰反用了儒家的“人禽之辨”。他也許忘了，原始儒學的家庭建構和親情倫理，本來就是以讓人擺脫“禽獸”和“犬馬”為目的的！盡管“家”的字形中確乎有一個“豬”（豕），但家之所以為家，不是因為有豬圈，而是因為有人倫！竊以為，傅斯年之所以產生家庭與豬圈的認識論反差，正是原始儒學苦心建構的“人禽之辨”長期作用于國人心理的結果。換言之，如果傳統(tǒng)文化中沒有“人禽之辨”的倫理設計，人類的家庭和豬圈相差無幾又有什么可驚詫的呢？

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通常以為，“人禽之辨”肇端于孟子，其實在孔子關于孝道的言論中，早已十分注意人與“犬馬”之別?！墩撜Z·為政》篇載：“子游問孝，子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”[3]這里，孔子已將“養(yǎng)父母”與“養(yǎng)犬馬”做了明白斬截的區(qū)分。由此可以看出，孔子對于孝道的詮釋，已經蘊含著不易覺察的“人禽之辨”。《禮記·坊記》子云：“小人皆能養(yǎng)其親；君子不敬，何以辨？”[4]這里又把“養(yǎng)親”的敬與不敬，作為區(qū)分君子與小人的重要依據(jù)了。又《大戴禮記·祭義》引曾子曰：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)。”言下之意，僅知贍養(yǎng)父母而不知愛敬，乃最下等之孝行。就孝子事親而言，僅提供口腹之欲的滿足，而沒有發(fā)自內心的敬愛，便是把孝行本身的人文價值抽空了。養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬在結果處有著某種相似性，但在起點處和過程中卻有著本質的不同。而敬愛之情，毋寧說就是“現(xiàn)象背后的本質”！

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孔子將養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬相提并論，指出敬愛之情的重要，實已開啟了孟子的“人禽之辨”。孟子說：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也?！保ā睹献印けM心上》）毫無敬愛之情的贍養(yǎng)，缺乏良知靈明的孝行，其實就是孟子所說的“豕交獸畜”，只能謂之小人之孝。孟子還以曾子及其子曾元為例，將孝行做了“養(yǎng)其志”與“養(yǎng)口體”的分判[5]。曾子是大孝子，其對父親曾皙敬愛有加，有求必應，而其子曾元對他則按部就班，例行公事，無視其內在需求。孟子稱曾子之孝為“養(yǎng)其志”，曾元之孝為“養(yǎng)口體”，真是一針見血！“養(yǎng)其志”便是孝中有敬，而“養(yǎng)口體”則無法體現(xiàn)敬愛之情。正是在此意義上，孟子才要說：“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之?！保ā峨x婁下》）孟子并未說庶民接近于禽獸，只是強調，相比君子，庶民或小人更容易喪失“人禽之辨”的持守，放棄人類應有的文明性和倫理性的生活追求，尤其在對父母的贍養(yǎng)中，更容易只養(yǎng)口體，不養(yǎng)心志。

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不僅孝道的外在行為隱含“人禽之辨”，進而言之，孝心和孝行的產生本身就是“人禽之辨”的自然結果。孟子與墨者夷之論厚葬，講了一個故事：“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！保ā峨墓稀罚┐巳擞伞安辉崞溆H”到“掩其親”，正是孝道萌生于內心的自然反應。而人類的喪葬之禮，實亦可以視為人類擺脫禽獸狀態(tài)，由野蠻走向文明的開始。正是孝道的產生，直接將人與動物區(qū)分開來。

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因為孝道關乎“人禽之辨”，孔子才將其提升到“德之本”的地位。《孝經·開宗明義章》子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”同書《三才章》又說：“子曰：夫孝，天之經也，地之義也，民之行也?！盵6]這里的“民之行”其實也即“人之行”。也就是說，如果背離了孝，人將非人！正如謝幼偉先生所說：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知?！盵7]所以，在“以孝治天下”的中國古代，不僅有人會因孝行而受到表彰，也會因不孝而受到刑律制裁，甚至以不孝處死的亦不乏其例。

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與此形成鮮明對比的是，西方的價值體系中并無孝道的地位。在西方，不孝不是問題，因為瀆神而治罪的卻大有人在。據(jù)統(tǒng)計，從1481年到1808年的327年中，歐洲天主教的異端裁判所就處罰了犯有瀆神罪的34萬人，其中用火燒死的大約三萬二千人[8]。我們會問：為什么在西方的文化中，沒有出現(xiàn)這種孝道與人性的張力？究竟應該如何解釋這種中西兩大文明的差異呢？其實也不難理解。因為中西兩大文明所以產生的文化根基不同，價值原點不同：中國文化是“以人為本”的文化，故強調“人禽之辨”，只有擺脫禽獸之性才能提升人的道德品位，并獲得人的價值和尊嚴；西方文化則是“以神為本”，更強調“神人之辨”，神或上帝的價值是絕對的，人是上帝的“子民”，且一生下來就犯有“原罪”，必須通過神的信仰才能獲得救贖。正是因為最初的文化原型或價值起點不同，所以兩種文化同樣都能獲得自己的合法性和有效性：在中國，因為有“人禽之辨”，非人的行為比如不孝非禮，便會受到貶抑；而在西方，因為有“神人之辨”，瀆神便是一項大罪，會受到嚴厲的制裁。兩種文化，是從不同的起點立論，故皆能獲得提升人類自身價值的動力和源泉：在中國，是盡力擺脫禽獸狀態(tài)，敬天法祖，戒慎恐懼，起敬起孝，希圣希賢，從而完成作為人的道德生命和內在超越；在西方，則是盡力擺脫人類的“原罪”，通過信仰無限向神靠近，懺悔告解，痛改前非，希望獲得救贖，從而實現(xiàn)外在超越。

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其實，孝道也不僅限于東方文明。西方文化中雖無“孝道”這一概念，但親子之間的“愛”一直被主流文化所強調。《舊約》中也有一些和孝道相似的箴言[9]。新的人類學研究發(fā)現(xiàn)，“使用工具、自身意識、運用語言符號、政治權術等，都在動物中發(fā)現(xiàn)”，因此也不是人特有的，唯有“孝”，這種需要“更深長的內時間意識”才能擁有的情感，才使人成其為人?！靶⒓疵献铀v的‘不忍人之心’的發(fā)端，不忍見年老之父母有凄涼晚景，如老年黑猩猩之遭遇。‘無惻隱之心，非人也?！ā睹献印す珜O丑上》）作為人的標志，這惻隱或不忍人之心以孝為源頭。動物特別是鳥類和哺乳類，也有親代對子代的不忍之心，但缺少子代對于親代的不忍之心。人從能孝開始，才算是與其他動物有了不同生活世界的人”。[10]這和本文從“人禽之辨”去看待中華傳統(tǒng)文化所倡導的孝道及其本源性價值，不謀而合。這說明，孝道在人類社會中產生，絕非偶然，孝不單純是文化發(fā)展的結果，而幾乎是一種人類先天具有的“天賦”或曰“良知良能”。

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新文化運動對于孝道的批判常常與對“父權”的批判結合在一起。如李大釗就說：“孔子所謂修身，不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性，犧牲個性的第一步就是盡‘孝’。君臣關系的‘忠’，完全是父子關系的‘孝’的放大體。因為君主專制制度完全是父權中心的大家族制度的發(fā)達體?！盵11]以為只要是對權力的批判，就天然占據(jù)某種道德制高點，這是激進主義者常犯的“左派幼稚病”。對積重難返的君主集權專制和父權中心予以嚴正批判是一回事，為了批判而徹底否定父子、君臣之義則又是另一回事。[12]其實，若從人類學和社會學的角度看，家族制度和父權中心的確立恰恰是人類文明的一大進步。

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要解決這一問題，還是不得不訴諸“人禽之辨”。中國古代典籍對于“父子之親”確立的重要意義早有論說?！秴问洗呵铩な丫[》說：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父?！薄爸覆恢浮保皬哪覆粡母浮盵13]，正是母系氏族社會的基本狀態(tài)。人類學的研究表明，相比其他靈長類動物，“人類的夫婦關系模式”并非后天文化發(fā)展所導致，“夫婦形成的理由既有生理性的，也有超生理性而又非體制性的”，是一種“不尋常的人性特征”[14]?！抖Y記·中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦?！蓖瑫缎厣罚骸胺蚧瑁ɑ椋┒Y，萬世之始也。?。ㄈⅲ┯诋愋?，所以附遠厚別也?！信袆e，然后父子親，父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也?！边@里說到“男女有別”，其實是從遺傳學和優(yōu)生學角度出發(fā)而言，其實質是源于人類社會自覺形成的“亂倫禁忌”?！熬褪菍⑿詣e原則推及人類，在家庭和家族內防止男女亂倫，將親親之愛（親愛）與男女之愛（性愛）嚴格區(qū)別和隔離，于是就必須‘取于異姓，所以附遠厚別’?！瓘倪@種‘別’‘區(qū)別’或‘男女有別’出發(fā)，才有‘父子親’”。[15]這也即是《郭店楚簡·六德》中所謂“男女不別，父子不親”。換言之，只有確立了“父子有親”，人類才真正有了禮義廉恥，從而擺脫了禽獸世界?！皬默F(xiàn)實的生成順序看，有夫婦才有親子；但從人類學、哲學人類學或人類形成史的發(fā)生結構上看，有親子才有夫婦”。[16]《晉書·阮籍傳》載：“有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻！殺父乃可，至殺母乎！’坐者怪其失言。帝曰：‘殺父，天下之極惡，而以為可乎？’籍曰：‘禽獸知母而不知父，殺父，禽獸之類也；殺母，禽獸之不若！’眾乃悅服?！比罴f“殺父，禽獸之類”，正說明父子一倫的確立乃是人類擺脫禽獸狀態(tài)的重要標志。至于“殺母，禽獸之不若”，乃出于修辭性義憤，本身并無實踐意義。

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美國當代人類學家康拉德·科塔克（Conrad Kottak）在《人類學：對于人類多樣性的探討》一書中說：“人類從自己出生社群之外的社群中選擇性伴侶，因此夫妻兩人中至少有一個是外來的。然而，人類終生都與兒子們和女兒們保持聯(lián)系。維持這些親屬和婚姻關系的體制造就了人類與其他靈長類的主要區(qū)別?！盵17]在另一部關于父親的文化人類學的書中，作者也坦言父親這一角色在孩子成長中的重要意義：“我們確實不僅僅是在年幼時依賴父親的觀照，在我們成熟時期，甚至年老時，我們仍然渴望得到他的贊許并譴責他的缺點。父親給與孩子的記憶遠遠超出了他自己在世的這段時間，并且對孩子們的深刻意義一直持續(xù)到孩子自己去世時為止?！盵18]就此而言，母系氏族的社會狀況，就好比母親“愛上了一個不回家的人”；而父系氏族取代母系氏族則意味著，那個“只管生不管養(yǎng)”的男人回歸了家庭，開始承擔起了家庭的責任和父親的義務。你可以批判父權中心極端化帶來的種種社會弊端，及其對女性權利的現(xiàn)實壓抑，并力求改善之，但不能釜底抽薪地認為，家庭和父權的形成從根本上就不該發(fā)生甚至慘無人道！

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恩格斯在其名著《家庭、私有制和國家的起源》一書中，詳細征引19世紀中期以來的人類學及倫理學著作，初步梳理了家庭（包括婚姻）、私有制和國家的起源。盡管他表示“母權制底顛覆，乃是女性底具有全世界歷史意義的失敗”，語氣中不無惋惜之意，但也不得不承認：“自有了家長制的家庭，我們才進入成文歷史底領域，……它在這里確實引起了很大的進步?！盵19]不過，在恩格斯用經濟基礎和階級地位來論證未來的無產者的婚姻時，卻主觀得不可思議。他說：“在這種場合之下，古典的一夫一妻制底全部基礎，也就除去了。在這里沒有任何財產，而一夫一妻制與男子底支配權原是為了保存和繼承財產而建立的；因之，在這里是沒有確立男子支配權底任何沖動了?！盵20]這種對人類家庭和婚姻的顛覆性展望，等于取消了人類婚姻和家庭的人類學價值和經濟學基礎，只能說是一種烏托邦式的“革命浪漫主義”，經不起人類歷史和邏輯的雙重考量。

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二、“人禽之辨”與傳統(tǒng)禮制

1915年9月15日，《青年雜志》第一卷第一號刊發(fā)了陳獨秀的《敬告青年》一文，文中說：“固有之倫理，法律，學術，禮俗，無一非封建制度之遺。……吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也?！庇终f，“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也”。[21]被胡適譽為“只手打孔家店的老英雄”的吳虞更是大聲疾呼：“我們如今應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”[22]不用說，這顯然又是基于“古今之辨”的立場對于傳統(tǒng)禮教的誤判和偏見。

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誠然，滿腦子自由、民主、平等、人權及個性的現(xiàn)代人在閱讀《儀禮》《禮記》這樣的禮學經典時，難免會為書中記載的繁文縟節(jié)而頭昏目眩，以為不近人情。但是，如果心平氣和地探討傳統(tǒng)禮制的產生，恐怕不得不承認，禮之制定蓋本乎人性人情，所謂“稱情而立文”（《禮記·三年問》）、“緣人情而制禮，依人性而作儀”（《史記·禮書》）也。《禮記·冠義》說：“凡人之所以為人者，禮義也?！蓖瑫肚Y》：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！庇终f：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，知自別于禽獸?！边@說明，禮本就是為“自別于禽獸”設計的。

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一方面，禮的制定是為“自別于禽獸”；另一方面，禮的情感源頭，也有對鳥獸行為的進一步提純和升華?！抖Y記·三年問》就特別強調：

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凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡其故鄉(xiāng)，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至死不窮。將由夫患邪淫之人與？則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也。[23]

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這一事實說明，在人類“自別于鳥獸”之前，還有一個“比德于鳥獸”的心理過程。通常所說的“虎毒不食子”“螻蟻尚且貪生”“狐死必首丘”……何況人乎？正是基于這種與動物的“通感”和“移情”作用。所以，針對上引吳虞的那種激進反文化之狂言，我們也可以反駁他：如果沒有禮教，人將非人，又何來“吃人”一說？若無忠孝節(jié)義，則人類文明將墮入無父無君的禽獸之域，弱肉強食，群居亂倫，不過回到叢林罷了，又談何自由與平等、進步與解放？！

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事實上，在原始儒家對于“人禽之辨”的預設中，“禽獸”代表了與人類不同出處的三種存在。首先，“禽獸”和“洪水”一樣，最初是作為一種“害人之物”而被認知的。孟子說：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。禹掘地而注之海；驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。”又說：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作?！罢f暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之。滅國者五十。驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅?！保ā峨墓隆罚┻@里，堯舜禹和武王、周公這些圣王對于暴君暴行的消除，是跟驅逐禽獸對人類的危害等量齊觀的。

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其次，“禽獸”還是人的“異類”?？鬃与m然說讀《詩經》可以“多識于鳥獸草木之名者”，卻也指出“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）朱熹《集注》說：“言所當與同群者，斯人而已，豈可絕人逃世以為潔哉？”正是“人禽之辨”的意思。“同群”，即“同類”，既不“同類”，便不可與“同群”?？鬃又螅献痈鼘ⅰ叭饲葜妗闭喕椭攪阑?，說：“犬馬之與我不同類也?！薄肮史餐愓撸e相似也。”“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣?！保ň姟睹献印じ孀由稀罚┯终f：“豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也?！保ā豆珜O丑上》）可以說，在明辨“人禽”差異這一點上，儒家比主張“齊物”的道家更具人文價值和人道精神。

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第三，“禽獸”雖然在生物本能上與人相似，但只能“發(fā)乎情”，不能“止乎禮義”。孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā峨墓稀罚Q言之，人類所以是人類，關鍵在于人能夠明教化、知禮義，否則與禽獸何異？正如《詩經·鄘風·相鼠》所唱：“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”人而無禮，連相鼠都不如，活著又有何意義？而且，人類的禮義和良知“非由外鑠”，而是本心自具，并貫穿于飲食起居、行止坐臥等整個人類生活?！抖Y記·禮運》說：“禮之始，始諸飲食?！薄拔从谢鸹?，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。”同書《王制》也說：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣?！痹谌祟惿形凑莆铡盎鹗场奔夹g之前，茹毛飲血，被發(fā)文身，雖說已與禽獸有別，但究竟尚未開化，還屬于蠻貘夷狄?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》篇記孔子“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食”。試想，茹毛飲血、刀耕火種之原始初民，斷不至于“割不正不食”也?？鬃悠剿貙τ陲嬍车倪@種近乎挑剔的審美性講求，其實也是人性自覺后的禮之自覺，其中隱含著不易覺察的“人禽之辨”。飲食如此，服飾亦然。《左傳·哀公七年》云：“大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發(fā)文身，祼以為飾，豈禮也哉?！庇帧痘茨献印ぴ烙枴罚骸熬乓芍希懯鹿讯卤?，于是人民斷發(fā)文身，以象麟蟲?！薄皵喟l(fā)文身”“被發(fā)左衽”在今天或以為時髦，在遠古則無異于野蠻和非禮?！墩撜Z·雍也篇》出現(xiàn)過一次的子桑伯子，被孔子稱為“簡”，劉向《說苑?辨物》則載其“不衣冠而處”，直斥其“欲同人道與牛馬”。而三國魏末時竹林七賢的阮籍“嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞”，引起西晉貴游子弟如阮瞻、王澄輩的效尤，王隱《晉書》記載此事時，故意說他們“去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸”?！吧w莊生齊物之論，本自天真，然亦常導人如此邪道”，以至不辨人禽也[24]。

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所以，從“人禽之辨”去解釋傳統(tǒng)禮制，往往左右逢源，易入腠理。比如，古代設“男女之大防”，《禮記·曲禮上》規(guī)定“取妻不取同姓。故買妾不知其姓則卜之。寡婦之子，非有見焉，弗與為友”，“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳”。同書《內則》：“禮始于謹夫婦。為宮室，辨內外。男子居外，女子居內。……男不入，女不出。”“道路，男子由左，女子由右”，等等。這些禮制規(guī)定，今人多以為迂腐可笑，缺乏人道，甚而以為那是對女性的一種壓制和歧視。然若換一個角度看，在尚無禮教約束的“父子聚麀”“奔者不禁”“匪寇婚媾”的遠古時代，女性被劫持和強暴的事情時有發(fā)生，設計這些看似煩瑣的禮，完全可以理解為對強者（男性）的約束，以及對弱者（女性）的一種保護。反觀今日的“米兔”運動[25]，正可見出傳統(tǒng)禮制中“男女大防”的設計至少初心良善，有俾于公序良俗的建構。盡管在某些特殊的歷史時期，禮教被統(tǒng)治者推至極端，確有“吃人”“殺人”之可能，然不能倒果為因，懷疑禮教最初設計之正當性和必要性。俗話說：“寧防君子，不防小人?！备`謂禮教的設計初衷，恰是防小人，而非防君子。換言之，禮教的目的，不是壓抑正常、正當?shù)摹叭诵浴保ㄋ^“飲食男女，人之大欲存焉”“食色性也”），而恰恰是遏制人的隨時可能會出現(xiàn)的“獸性”的！所以，當有人對送嫂子回娘家的阮籍說三道四時，阮籍才會說：“禮豈為我輩設也？”（《世說新語·任誕》）阮籍一言道出了禮教的真諦和奧秘，以往常以此為“反禮教之宣言”，實亦未能窺破阮籍之深衷心曲矣！

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而且，儒學的禮義并非鐵板一塊的教條，不容變通?？鬃诱f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子也說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）義者，宜也。“禮”必須合乎“義”。若不合于義，亦必不合于禮?！抖Y記·樂記》云：“仁近于樂，義近于禮?！闭艘庖病Ｏ旅孢@個“嫂溺援手”的辯論最能說明問題：

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淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠?，則援之以手乎？”孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也?！保ā睹献印るx婁上》）

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孟子所說的“權”，與“義”略同，正是對“禮”的極端化的一種調適和矯正。換言之，禮本來是為“區(qū)別人禽”而設，如果為了守禮竟然到了見死不救的地步，便背離了禮的真正價值。那不是人性的自然狀態(tài)，恰恰是獸性（豺狼之性）的故態(tài)復萌！這里，孟子再一次精彩闡釋了“人禽之辨”之與傳統(tǒng)禮制的辯證關系。今有論者說：“中國人的責任感無論看起來多么自覺、多么堅定、多么坦蕩，只要追溯到它的最終根據(jù)，我們總可以得出某種并非自己自由選擇的前提（三綱五常之類），最后則總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去?！热晃覀兊膫鹘y(tǒng)文化植根于生物學上的傳種接代，它就沒有能力用真正人性的東西與溶化人心中非人性的、獸性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護著獸性的東西?！盵26]這種把人類試圖擺脫獸性的努力，統(tǒng)統(tǒng)說成是“非人性的、獸性的東西”的論調，甚至連尖刻都談不上，根本就是無知！

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再比如三年守喪之禮，原為“散哀”而設，蓋“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸》）?！抖Y記·三年問》：“三年之喪，二十五月而畢?！睘楹我厝曛畣剩靠鬃拥睦碛墒?，“子生三年，然后免于父母之懷”，父母亡故，子女卻“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）此一禮制規(guī)定，看似不近人情，實已充分考慮到生者的現(xiàn)實需要，也與人類嬰兒期的成長過程不無關系。西方心理分析理論有“心理學的出生”一說，認為孩子并非一生下來就意識到自己是一個獨立的實體并與父母分離，“心理學的出生”比肉體上的出生更為復雜，而且需要更長的時間?！斑@種分離和個體化的簡單過程一般認為至少需要三年”[27]。這與孔子的“子生三年，然后免于父母之懷”不謀而合?？鬃拥睦碛刹皇腔诳茖W，而是基于人情和人性，因為父母給了我們“三年之愛”！孔子擔心的是，死生事大，若無養(yǎng)生送死之禮，則人心必然奸惡叢生，放辟邪侈，甚至淪為禽獸而不自知矣。故孟子說：“養(yǎng)生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”（《離婁下》）儒家所以重視喪祭之禮，正在敦化人心，不使其因生死存亡而有別，此正儒學與宗教相通之處也。[28]

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如上所述，因為禮的創(chuàng)設乃為人類“自別于禽獸”，“禽獸”無形中就替代了西方宗教意義上的人類“原罪”，故在中國傳統(tǒng)文化中，并無“救贖”一說，一神論的宗教也不發(fā)達，這是因為禮制中的祭祀和喪葬之禮等的精密設計，基本上可以滿足人們的宗教訴求和靈魂安頓?！叭褰掏讲⒉幌Ｍㄟ^棄絕生命而獲得拯救，因為生命是被肯定的；也無意于擺脫社會現(xiàn)實的救贖，因為社會現(xiàn)實是既有的。儒教徒只想通過自制，機智地掌握住此世的種種機遇。他沒有從惡或原罪（他對此一無所知）中被拯救出來的渴望。他惟一希望的是能擺脫社會上的無禮貌的現(xiàn)象和有失尊嚴的野蠻行為。只有對作為社會基本義務的孝的侵害，才是儒教徒的‘罪孽’”?[29]。這個罪孽，其實也是基于“人禽之辨”的“罪孽”。因為“祭如在，祭神如神在”，則祖先與神靈并不自外于人而存在，而是存在于每個參與祭祀的人心中。所以孔子一面說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”，“獲罪于天，無所禱也”，一面又說“吾不與祭，如不祭”。從這個意義上說，中國人不是沒有宗教信仰，只是其宗教形式有別于西方罷了。敬天法祖，祭祀祖先、神靈和圣賢，皆是中國特色的宗教信仰。如果說西方宗教是“神教”，中國宗教（無論儒釋道）則可謂之“人教”?？鬃诱f：“興于詩，立于禮，成于樂?！痹娊?、禮教、樂教，皆“人教”應有之義也！

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三、“人禽之辨”與善性仁心

“人禽之辨”還與性善論密切相關。西方的人類學和人性論研究，由于有一宗教神學的背景作為支撐，“上帝面前眾生平等”，故比較專注于人的動物性或生理和心理現(xiàn)象及行為的研究，無論其研究多么科學和精密，最終依然無法擺脫對人的動物性認知。西方學者致力于發(fā)現(xiàn)人類本性的統(tǒng)一性和同質性，到最后卻發(fā)現(xiàn)，這種莫須有的統(tǒng)一性和同質性，竟然只能落實在人的動物性之上。所以，無論是盧梭的“沉思默想的人乃是一種墮落的動物”，還是尼采對人的權力意志的公開贊揚；無論是弗洛伊德對人的性欲本能的突顯，還是馬克思對人的經濟本能的發(fā)現(xiàn)和推崇，并沒有從根本上提升人類作為“上帝的映像”的神圣性和崇高性。盡管卡西爾致力于把人定義為“符號的動物”，以便取代“理性的動物”，似乎在對人的研究中“與時俱進”地實現(xiàn)了哲學的“語言學轉向”，但他的結論“換湯不換藥”，依舊沒有超越自然主義或曰莊子式的“齊物論”思維理路。正如馬克斯·舍勒所說：“在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現(xiàn)在那樣對人自身越來越充滿疑問?！瓘氖卵芯咳说母鞣N特殊學科的不斷增長的復雜性，與其說是闡明我們關于人的概念，不如說是使這概念更加混亂不堪?！盵30]西方思想史對于人的認識和定義的種種坎陷，或許正是“神人之辨”帶來的后果。也就是說，因為神的絕對價值的確定和神在人的現(xiàn)實世界中的不確定，導致其對人的認知只能走向無窮無盡的“分析”，而不能達到本質意義上的“綜合”。

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與此相反，中國傳統(tǒng)文化中的“人禽之辨”則有效地解決了這一難題。在中國人“天人合一”的思維模型中，作為“三才”（天地人）之一的人，既是生物界唯一具有“參贊天地化育”之能力的存在，故人為“天地之心”“萬物之靈”，有著某種天賦的超越性稟賦，所謂“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”（《詩經·大雅·烝民》）。同時，在“人禽之辨”的原型思維模式中，因為“禽獸”作為人的參照物是可見可感的真實存在，故人類對自性的確認便是確定無疑的，人可以在對“禽獸”的認知和排拒過程中，達到對人的自我本性的“綜合”性認知。從西周以來，禮樂文明的建構便已達成了這樣一種效果，即人類不再憑靠神和上帝的恩賜來改變自己的命運，完成所謂“救贖”，而是只要發(fā)現(xiàn)和擴充“人之所以為人”的“良知良能”，善根善性，便可以“自別于禽獸”，獲得自我認識和完善的契機和可能?！盾髯印ね踔破氛f：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦有義，故最為天下貴也?！毕啾取吧袢酥妗?，“人禽之辨”自然更接近于理性主義和人文主義的價值精神。

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正因為沒有神來引領，只有靠自己把握自己的命運，通過與禽獸的區(qū)分彰顯人的自性和價值，以孔孟為代表的原始儒家才特別強調人的“仁心仁性”和“善根善性”。性善論便由此導源而出。孔子說：“天地之性人為貴?！保ā缎⒔洝なブ握隆罚靶韵嘟玻曄噙h也?！庇终f：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”正是從根本上確定人有著天賦而且相近的忠信之質，善根善性?？鬃拥暮髢删湓?，孟子取前者，開創(chuàng)了“性本善”論，荀子取后者，認為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），故其極力“勸學”，以改善人之惡性。相比荀子的基于現(xiàn)象認知和功利訴求的“性惡論”，孟子的基于本源性和體認性的性善論，可以通過每一個人都具有的普遍心理活動加以驗證。如孟子講“心之四端”：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）又說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！保ā陡孀由稀罚┱菑摹叭饲葜妗绷⒄?。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”“良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）并在此基礎上，反復辯難，論證人性本善的思想。與其說孟子的性善論是一種學說，不如說是一種信念和信仰來得更準確。孟子深刻地認識到“人性惡”這一觀點彌合“人禽之辨”后的危害性，說：“言人之不善，當如后患何？”（《孟子·離婁下》）焦循解釋說：“孟子拒楊墨，比之為禽獸，正所以息其無父無君之患也。若言人之不善，而轉貽將來之患，則患不在人之不善，而轉在吾之言矣。”[31]由此可見，孟子辟楊墨、言性善，正為絕其后患，所謂“防患于未然”。

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“性善論”徹底證成了儒家“天人合一”之文化模型。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）《中庸》只講“天命之謂性”，乃從“上”往下講；至孟子講“性善”“良知”“心之四端”“盡心、知性而知天”，存心養(yǎng)性以事天立命，則是從“下”往上講，通過“心”“性”這一入口，使“人”與“天”徹底貫通。馬克斯·韋伯對于中國傳統(tǒng)文化的誤讀雖然比比皆是，但他說“人性本善，惡乃是由外部通過感官侵入內心的；……這種特殊的觀點是由于缺乏一位超世的倫理之神”[32]，這一判斷，還是值得肯定的。有論者說：“中國傳統(tǒng)倫理講善惡，總是有意無意地繞開了人的自由意志，取消了人的本原自發(fā)性和選擇權。人行善或作惡都與人的自由意志沒有根本的關聯(lián)，獎懲總是針對著人身上的自然存在（肉體及肉體所屬的家庭宗法體系）。”[33]針對此一謬論，大可用錢穆先生的話回應之：“蓋孟子道性善，其實不外二義：啟迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡無向上之自信與向上之努力者，皆不足以與知孟子性善論之真意。若從別一端論之，則孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達此善之標的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者?！盵34]誠哉斯言也！

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可能有人會說，既然“人禽之辨”如此嚴格界定了人與禽獸的差別，儒學豈不成了自絕于眾生和自然萬物的狹隘學問？這種擔心其實是多余的。針對“人禽之辨”或曰禮樂文明所可能造成的“道德優(yōu)越”或“道德自閉”，古圣先賢們一直在進行著彌縫和推擴的努力。這其中最重要的便是“一體之仁”的發(fā)明。如果說孝道、禮制和性善論，有效地將人類與禽獸做了倫理學和人類學的斬截切割的話，那么，孔子所開創(chuàng)的仁學以及后儒所標舉的“一體之仁”，則又將儒學的宇宙意識和道德生命推廣拓展，“仁愛”不僅可以“博施濟眾”，而且可以普惠萬物，這就使“人禽之辨”的局限性得到了有效彌補。孔子一方面說“鳥獸不可與同群”，但另一方面，又能“釣而不綱，弋不射宿”，正是將人的善性仁心由“人”進一步推及于“物”。孟子說：“萬物皆備于我矣。”“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）在這里，“禽獸”這個貶義詞被“物”或“萬物”所置換，從而將“人禽之辨”的社會倫理，向“萬物一體”的宇宙?zhèn)惱砬擅钷D換并獲得精神上的不斷飛躍。

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以此推衍開去，遂有“以天地萬物為一體”的思想，也即“一體之仁”。《禮記·禮運》說：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者?！贝艘徽撜f，開啟了后儒對于仁學的不懈研探和發(fā)揮。如宋儒程顥認為“人與天地一物也”，“仁者以天地萬物為一體”，“仁者渾然與物同體”[35]。張載《西銘》亦謂：“民吾同胞，物吾與也?！蓖蹶柮鲗⒋艘獗硎龅酶鼮橥褶D動人：

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大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。（《大學問》）[36]

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往圣先賢無不有此“一體之仁”，此亦可謂儒家之慈悲也。劉宗周說：“善無窮，以善進善亦無窮?！^無窮，因過改過亦無窮?！保ā秳⒆尤珪と俗V》）杜維明認為：“宗周的《人譜》是一個不確定性的開放系統(tǒng)。人是不確定性的，人既可以成圣成賢，也可以成魔成鬼，可以做禽獸，這里的幅度非常大，所以他絕對是一個開放的系統(tǒng)?！盵37]

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準乎此，則孔子建構的“仁學”，其實也是“人學”；孟子標舉的“善性”，其實正是“人性”。其出發(fā)點并非抬高人類，貶低禽獸，目的在于提醒人類之良知良能，使其存養(yǎng)不失。朱熹說：“仁者，人之所以為人之理也?！盵38]就此而言，“仁”是“人的本質規(guī)定性”，是“人之所以異于禽獸”的根本所在。郭沫若認為這是“人的發(fā)現(xiàn)”[39]，切中肯綮。孔子的仁學和孟子的性善論，在“人禽之辨”基礎上又提出一“凡圣之辨”，即人在擺脫“獸性”確立“人性”之后，還應當擴充此仁心善性，法地則天，養(yǎng)成君子，希賢希圣。曾國藩說：“不為圣賢，便為禽獸。”正此意也！

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五、結語：“人禽之辨”與治理之道

“人禽之辨”，由仁心善性生發(fā)，還可在現(xiàn)實層面的治理之道上結出果實。就儒學而言，禮為政治儒學之開端，仁為心性儒學之始基，然歸根結底，仁為禮之本，無仁不禮，無禮不仁。因為儒學是仁學，主張“天地之大德曰生”，“生生之謂易”（《周易·系辭》），故凡真儒家，必主張德治、禮讓和仁政，反對苛政、極權與暴政。孔子說“苛政猛于虎”，正是從“人禽之辨”的角度反對暴政?？鬃舆€說：“子為政，焉用殺？”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”也是主張用人的方法來對待人，而不是率獸食人、貪殘好殺。

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孟子在推崇“堯舜之道”“法先王”“保民而王”“民貴君輕”等的“仁政”思想時，也反復從“人禽之辨”上立論。如說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā峨x婁下》）“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（《公孫丑上》）孟子還把“邪說暴行”當作“禽獸”加以反對，說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚┣迦孱櫻孜湟浴叭柿x充塞，而至于率獸食人，人將相食”為“亡天下”[40]，又說“魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也”，其所依據(jù)者也是“人禽之辨”?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d孟子與梁惠王的一段著名的辯論，其最精彩處亦涉及“人禽之辨”。齊宣王見殺牛，“不忍其觳觫，若無罪而就死地?！庇耙匝蛞着！?。孟子說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！穸髯阋约扒莴F，而功不至于百姓者，獨何與？”勸其“推恩”于百姓?？梢哉f，孟子的性善論和良知說，由天道下貫及人事，推演出一系列類似古希臘哲學“自然法”意義上的“正義體系”，形成了一整套涉及天下治理、公序良俗的良知公義系統(tǒng)。不僅能夠貫通形上與形下，直接啟發(fā)了王陽明的良知學；還可接通西方西政治學，其民貴君輕說、君主易位說、商紂一夫說，都與西方近代的民主政治若合符節(jié)。

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有必要指出的是，道家思想也不是沒有“人禽之辨”，但其價值方向卻不是“向上”而是“向下”。老子的“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《道德經》第五章），莊子的“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！”（《莊子·馬蹄》）正面看是無私無欲“齊萬物”的超然，反面看則是“同禽獸”“無君無父”的墮落。老子所標榜的“小國寡民”“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的無政府主義烏托邦，不僅古代的儒家不能同意，即便生活在二十一世紀的我們，怕也不能茍同。就此而言，作為傳統(tǒng)文化始基的“人禽之辨”，與儒家和儒學關系更密切，效用更積極，惠澤更普遍。蓋儒家所弘揚者，乃人文主義與人道主義之普遍原則，悖離此一普遍原則，無論多么先進的學說，多么發(fā)達的時代，都有可能驅人類入于蠻貘之邦、禽獸之域。牟宗三先生在論及儒學之普遍原則有功于人類時說：

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儒家學術之責任在擔負普遍之原則?！似毡樵瓌t作為特殊原則之根據(jù)，然后可以用心不濫。商鞅變法，旨在成事，儒者不反對，而以法家精神為根據(jù)，即以之為變法時之特殊原則之普遍原則，則儒者必反對。推之革命，儒者不反對，然以唯物史觀為根據(jù)，則必反對。故人民有飯吃，儒者不反對，以人民為號召，儒者尤不反對，然只是吃飯，或盜竊以食之，或依唯物史觀而清算斗爭以食之，則儒者必反對。只是人民而忘其國，而剝奪其歷史文化，使之成為光禿禿之“人民”，則儒者尤反對。為其與禽獸無以異也。清算斗爭，儒者亦非一往反對。以古語言之，不仁不義不忠不孝，貪污瀆職，罪大惡極，法所必誅，豈止清算斗爭而已哉？然斗爭無辜之農民，而又出之以殺戮，則尤罪大惡極，天理難容。以此衡之，孰謂儒家學術無功于人類？人不防濫，必歸于禽獸；人無所守，必至于濫行。普遍原則之功效即在防濫也。小之，防一身一家之濫；大之，防一國之濫，再大之防人類之濫。[41]

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“人不防濫，必歸于禽獸”，言猶在耳，真可為萬世之鑒！

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行文至此，不由想起2012年發(fā)生的一個事件。是年夏天，學者秋風帶領學生在曲阜孔林跪拜孔子，一時掀起軒然大波。很多網友怒斥跪拜禮是“奴性與專制的根源”，說什么“只怕這一跪就從此站不起來了”，甚至說這是“千年來封建思想愚弄華夏”，義正辭嚴，不容置辯。不用說，這還是基于新文化運動以來的“古今之辨”。面對質疑，秋風從古代起居禮俗加以解釋，并說：“儒者所跪拜者，實乃通體是道的孔子，儒者所跪拜者乃是道，貫通古今之間、天人之際的中國文明之道。經由跪拜，孔子駐留于自己的身體，道灌注于自己的生命?！盵42]這些解釋誠然在理，但我總覺得陳義過高，且未撓到癢處。其實，回答今人對于宗教信仰及傳統(tǒng)禮制的諸多現(xiàn)代性困惑，還是“人禽之辨”最為斬截痛快！我們只須問一句：“禽獸”世界既無宗教，也無祭祀，更無跪拜之禮，是否意味著它們比人類更先進，更文明，更具獨立精神，更“站起來了”呢？說實話，某些以批判文化來反文化的“新青年”們，骨子里是最無文化，也最具“獸性”的，跟他們談文化，不祭出“人禽之辨”這樣的“拔本塞源之論”來，恐怕只能是郢書燕說、對牛彈琴！

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反觀今日，中華傳統(tǒng)文化一陽來復，百廢待興。朝野上下，雖不同程度地認識到復興傳統(tǒng)文化的必要性和緊迫性，但由于對傳統(tǒng)文化的理解存在分歧和誤區(qū)，故在操作層面上問題多多，泥沙俱下。職是之故，不少有志之士對今天儒學之復興冷眼旁觀，憂心忡忡，甚至以為孔子或如古代一樣有再度被利用之可能。揆諸當今之現(xiàn)實，吾亦不能不深懷隱憂。然而，事情總有兩端，兩害相權取其輕，相較孔子在“十年浩劫”時被侮辱、被踐踏、被詛咒，我更愿意看到孔子被理解、被尊敬、被信仰。換言之，孔子被野心家利用，或可培養(yǎng)一大群順民甚至是愚民；但孔子若被當權者毀棄，則會豢養(yǎng)出一大批暴民甚至是禽獸！此有浩劫殷鑒在前，何勞辭費？一個什么都不信、欺師滅祖、毀圣侮賢的民族，禍哉禍哉！故以為尊孔或使國人陷入愚昧者，似右實左，皆囿于一時一地之功利得失，只能兼顧中西，而未能會通古今、分際人禽者也。一言以蔽之：執(zhí)兩用中，守中達權，不偏不倚，無過不及，方是王道正途；而極左或極右，皆悖離吾土文化之本，絕非蒼生之福也。

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“人禽之辨”對于中華傳統(tǒng)文化之始基價值已如上述。最后，我想引用兩位近世大儒的話收束此文。一是陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中所說：

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凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

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一是錢穆先生在《國史大綱》卷首所說：

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一、當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應該略有所知。二、所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。三、所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人。四、當信每一國家必待其國民具備上列諸條件者比較漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。[43]

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重溫兩位先生的教言，不能不使人油然而生敬意。歷朝歷代，無論世道多么屯蹇動蕩，總有人能將此一種“了解之同情”與“溫情與敬意”牢牢守住，并傳之后世，托諸來者。此正吾中華文化所以歷數(shù)千年，迭遭摧折磨難，而能薪盡火傳、永續(xù)不亡者也！

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2018年10月18日完稿于滬上守中齋

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注釋：
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[1]?《新潮》第一卷第二號，1919年2月1日。參丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》中卷，北京：社會科學文獻出版社，1999年。
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[2]《新青年》月刊第六卷第六號，1919年11月，署名唐俟。
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[3]?本文所引《論語》《大學》《中庸》《孟子》，均參朱熹《四書章句集注》（中華書局1983年），頁碼不詳注。
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[4] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊），北京：中華書局，第1289頁。下引同此，頁碼不詳注。
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[5]?《孟子·離婁上》載：“曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有余，必曰“有”。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有余，曰“亡矣”。將以復進也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也?！?br>?
[6] [唐]李隆基注，[宋]邢昺疏：《孝經注疏》，北京：中華書局，2009年，第3頁、第28頁。
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[7]?謝幼偉《孝與中國文化》中語。轉引自梁漱溟《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年，第31頁。
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[8]?參黃啟祥：《孝的哲學基礎——評<家與孝：從中西間視野看>》，《中華讀書報》2017年3月1日。
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[9]?如：“我兒，要聽你父親的訓誨，不可離棄你母親的法則?！保ā扼鹧浴?：8）“不忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子的，隨時管教?！保ā扼鹧浴?3：4）“趁有指望，管教你的兒子，你的心不可任他死亡。”（《箴言》19：18）“管教你的兒子，他就使你得安息，也必使你心里喜樂?！保ā扼鹧浴?9：17）
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[10]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第110頁。
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[11]?李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。
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[12]?筆者對此有專文論析。參劉強：《<論語·微子篇>“不仕無義”新詮——兼論儒學“君臣之義”的人學意涵與現(xiàn)代價值》，原載《中山大學學報（社會科學版）》2018年第3期。
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[13]?干寶《搜神記》卷三：“宣帝之世，燕、岱之間，有三男共取一婦，生四子，及至將分妻子而不可均，乃致爭訟。廷尉范延壽斷之曰：‘此非人類，當以禽獸從母不從父也。’請戮三男，以兒還母?！?br>?
[14]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第89頁。
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[15]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第145頁。
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[16]?張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第97頁。
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[17]?轉引自張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第68頁。
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[18] [美]阿瑟·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與角色的變換》，上海：東方出版社，1998年，第74-75頁。
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[19]?恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，張仲實譯，北京：人民出版社1956年版，第54、56頁。
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[20] [德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第68頁。
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[21]?陳獨秀：《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第5-6頁。
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[22]?吳虞：《吃人與禮教》，《新青年》第六卷第六號，1919年11月1日。
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[23] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊），北京：中華書局，第1373-1374頁。
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[24]?劉強：《有竹居新評世說新語》，長沙：岳麓書社，2013年，第13頁。
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[25]?女性反對性侵的維權運動。2017年10月，好萊塢制片人哈維·韋恩斯坦性騷擾丑聞曝光，女星艾麗莎·米蘭諾轉發(fā)了自己朋友的“Me too”口號，并附上文字：“如果你曾受到性侵犯或性騷擾，請用‘我也是’（MeToo）來回復這條推文?！泵淄?，即Me Too或MeToo，直譯為“我也是”，中文音譯為“米兔”，象征著弱小對象被強勢一方所侵犯。“米兔運動”作為女性反抗“性侵”的維權運動，迅速由美國蔓延至全世界。
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[26]?鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學與文化三論》，武漢：湖北人民出版社，2005年，第108-109頁。
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[27] [美]阿瑟·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與角色的變換》，第76頁。
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[28]?劉強：《論語新識》，長沙：岳麓書社，2016年，第498頁。
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[29] [德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第165頁。
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[30]?馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》。轉引自[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第29頁。
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[31] [清]焦循：《孟子正義》（下冊），北京：中華書局，1987年，第554頁。
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[32] [德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，第156頁。
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[33]?鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學與文化三論》，第155-156頁。
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[34]?錢穆：《四書釋義》，北京：九州出版社，2011年，第?193頁。
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[35]?參見《宋元學案》卷十三《明道學案》，北京：中華書局，1986年，第540、552頁。
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[36]?王守仁：《王陽明全集》（下），吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第967頁。
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[37]?杜維明、東方朔：《杜維明學術專題訪談錄——宗周哲學之精神與儒家文化之未來》，上海：復旦大學出版社2001年版，第117頁。
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[38] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第367頁。
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[39]?郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1976年，第78頁。
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[40] [清]顧炎武《日知錄》卷一七“正始”條。張京華：《日知錄校釋》，長沙：岳麓書社，2011年，第557-558頁。
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[41]?牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第9-10頁。
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[42]?秋風：《我為什么跪孔子》，《南方都市報》2012年8月20日。
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[43]?錢穆：《國史大綱》修訂本，上冊，北京：商務印書館，1996年，第1頁。