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何謂“天地之心”——與唐文明先生商榷

作者：吳飛（北京大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》2022年第8期

【摘要】本文從唐文明先生討論“天地之心”的三篇文章出發(fā)，探討中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“天地之心”究竟是否有宗教式的創(chuàng)生含義?！吨芤住?fù)·彖傳》中“復(fù)其見天地之心”強調(diào)的是生生，《禮記·禮運》中“人者天地之心”強調(diào)的是人的主宰意義。朱子哲學(xué)中雖有對“天地之心”之主宰義的強調(diào)，但天心并非直接生物，而是使萬物生，更不會判別善惡，沒有目的論和神義論色彩，因而不可將它理解為一神論意義上的神。

【關(guān)鍵詞】天地之心   生生   神義論

清華大學(xué)唐文明先生近年相繼撰成《仁感與孝應(yīng)》《朱子論天地以生物之心》《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》三篇大作，同條共貫，環(huán)環(huán)相扣，形成詮釋儒教的一個思想體系。其中《仁感與孝應(yīng)》一文由儒學(xué)史上至關(guān)重要的仁、孝關(guān)系問題入手，以《孝經(jīng)》、特別是董鼎的解讀補充朱子《仁說》，提出“仁感孝應(yīng)論”以理解天人關(guān)系，認(rèn)為“天地之心”是孝的終極根源。人心之所以具有感應(yīng)天地之心的能力，其根本原因是人性稟于天地。（參見唐文明，2020年，第24—36頁）《朱子論天地以生物為心》即直接處理天地之心的問題。他認(rèn)為周敦頤《太極圖》就是一幅“天地之心圖”，因為其中的五層圈分別對應(yīng)于太極、天道、地道、人道和萬物化生之道，理解這一體系的要害就是“天地之心”。論文由此對朱子討論“天地之心”，特別是“天地以生物為心”（《朱子語類》卷一）的多處文本作了深入辨析，認(rèn)為朱子以天地既有心又無心，而“天地之心”的核心是主宰義，因而天心并不等同于天理的規(guī)定性，而是比天理更優(yōu)先的概念。（參見唐文明，2019年，第153—163頁）《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》一文參照《周易·系辭》與《通書》，以及程朱的解釋，進一步闡釋了《太極圖》中的宇宙創(chuàng)生論，認(rèn)為氣化和形化分別是萬物初生和再生的原理，《太極圖》又被理解為氣質(zhì)之性圖，因為它“清晰地表達(dá)了性如何從純粹的理的層次落入氣、質(zhì)而進入物的存在的層次”（唐文明，2021年，第150頁）。唐文明又試圖以進步與墮落同時存在來化解線性歷史觀，最終通過德化來回歸到宇宙原初的完美狀態(tài)，認(rèn)為此即人文化成之意義。（參見唐文明，2020年，第135—155頁）

唐文明思想的核心乃在于對“天地之心”的理解。[1]筆者出于性命論哲學(xué)的角度，同樣非常重視“天地之心”，卻不同意唐文明過于宗教化的闡發(fā)?！疤斓刂摹边@一極端重要的哲學(xué)概念，所指究竟為何，需要我們進一步辨析。

一.“天地之心”的思想淵源

在先秦文獻中，既有“帝心”之語，也有“天心”的說法?！墩撜Z·堯曰》：“敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心?！盵2]偽古文《尚書·湯誥》：“爾有善，朕弗敢蔽；罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。”孔穎達(dá)疏引《論語》鄭玄注：“簡閱在天心，言天簡閱其善惡也?！保ā渡袝x·湯誥》）何晏亦云：“言桀居帝臣之位，罪過不可隱蔽，以其簡在天心故也?！保ā墩撜Z集解·堯曰》）此一“帝心”顯然有人格神的意味在，似乎上帝亦有心，知道人間之善惡。但鄭玄、何晏以天心釋帝心，實削弱了人格神的含義。

在先秦諸子的論述中，“天心”多就自然意義上言，如《管子·版法》：“故曰：‘凡將立事，正彼天植?！熘舱?，心也?！薄段淖印さ涝罚骸皯烟斓?，包天心，噓吸陰陽，吐故納新?！薄对娦颉酚凇对娊?jīng)·大雅·文王》云：“文王之徳，上當(dāng)天心，下為天下所歸往，三分天下而有其二，則已受命而作周矣。”至漢代經(jīng)子之學(xué)，亦多在這個意義上言天心。如《說苑·反質(zhì)》：“圣王承天心，制禮分也?！边@些著作中的天心并非精神實體，更非主宰天地秩序的一個人格神，而是天地運行之道，其中亦包含有人類的性命家國之道，故修身養(yǎng)性、齊家治國，無不需要對天心的敬重、體會與分參。

《周易·復(fù)·彖傳》中“天地之心”的說法正出于這個語境：“‘反復(fù)其道，七日來復(fù)’，天行也?！胸?，剛長也。復(fù)，其見天地之心乎！”復(fù)卦一陽生于下，為十二辟卦中的冬至之卦。荀爽謂：“復(fù)者，冬至之卦，陽起初九，為天地心，萬物所始，吉兇之先，故曰‘見天地之心’矣?！保ā吨芤准狻肪砹┩蹂鲎ⅲ骸凹湃恢翢o，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也?！保ā吨芤鬃⑹琛肪砣┛追f達(dá)則疏曰：“天地非有主宰，何得有心？以人事之心托天地以示法爾?！保ㄍ希┲了未?，歐陽修給出了一個總結(jié)性的說法：“復(fù)也，一陽初動于下矣，天地所以生育萬物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為心者也?！保ā兑淄訂枴肪硪唬┻@些詮釋都是就復(fù)卦所象征的一陽初起、生命萌動之象而言。天地以生生為德，“天地之心”便是生物之心，故“天地之心”于冬至由陰轉(zhuǎn)陽、生意初發(fā)，天地間萬物都面對著無限生機之時尤為顯著。

“天地之心”的另一個傳統(tǒng)來自《禮記·禮運》：“故人者，天地之心也，五行之端也?！庇衷疲骸肮嗜苏?，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運》）孔穎達(dá)疏云：“天地高遠(yuǎn)在上，臨下四方，人居其中央，動靜應(yīng)天地。天地有人，如人腹內(nèi)有心，動靜應(yīng)人也，故云‘天地之心也’。（《禮記正義》卷二十二）王肅云：‘人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心，五藏之最圣也?！保ㄍ希┌讶死斫鉃椤疤斓刂摹保c人按照“天地之心”來生活和做事，其間雖有關(guān)聯(lián)，但還是兩個非常不同的層次。前者不僅強調(diào)人可以體悟天地運行最根本的道理，而且可以主動地表達(dá)、實現(xiàn)乃至安置和改造天地間萬物的運行。

人之成為“天地之心”，就在于其能參贊化育?！疤斓刂摹钡年P(guān)鍵，是化育萬物的生生之德，人若能成為“天地之心”，當(dāng)然正在于人能貢獻于萬物的生生?！疤斓乇緹o心”，孔疏中的這句話所概括的是“天地之心”概念中的一個共識，所以，實體意義上的“天地之心”是不存在的。天地?zé)o心，因為天地并非人格神，并不是有意識、有目的、有規(guī)劃地創(chuàng)造世界和其中的萬物。正如“天命之謂性”，如命令相似，也只是在比喻的意義上說的。天地之間的萬物，各正性命、生生不息，這個“生”，就如同是“天地之心”。雖然早期經(jīng)學(xué)不無類似人格神的話語，但經(jīng)學(xué)理性化并沒有朝著宗教化的方向發(fā)展，即使早期文明中人格神的語式，也被盡可能地用自然化的方法解讀。

詩緯《含神霧》云：“《詩》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也?！薄翱鬃釉唬骸对姟氛撸斓刂?，刻之玉版，藏之金府?！保ā毒晻伞飞蟽?，第464頁）陳喬樅釋之云：“《詩》正性情而厚人倫，美教化而移風(fēng)俗，推四始之義，明五際之要，此圣人所以統(tǒng)天地之心，順陰陽之理，慎德行之用，著善惡之歸，為萬物獲福于無方之原?！保ā对娋暭C》卷三）漢人常將《詩經(jīng)》當(dāng)作“天地之心”，也就是圣人得以統(tǒng)攝安排天地生生秩序之經(jīng)，是因為其對《詩經(jīng)》的重視。（參見徐興無，第33—58頁）但對于篤信六經(jīng)的漢人來說，整個經(jīng)學(xué)體系都有這樣的意義。翼奉上疏漢元帝云：“圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)。賢者見經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》是也?！兑住酚嘘庩枺对姟酚形咫H，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《漢書·翼奉傳》）匡衡上疏漢成帝云：“臣聞六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也?！保ā稘h書·匡衡傳》）又，《漢書·刑法志》：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制禮作敎，立法設(shè)刑，動緣民情，而則天象地?！薄抖Y稽命徵》：“王者制禮作樂，得天心，則景星見?！保ā毒晻伞分袃?，第510頁）可見，六經(jīng)及由六經(jīng)確立的禮法體系，都被當(dāng)作圣人統(tǒng)天地之心的必由之路。

劉勰《文心雕龍·原道》中從文的角度理解“天地之心”，也是這一傳統(tǒng)的繼續(xù)：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！保ā段男牡颀垺肪硪唬┚烤故亲匀粸椤疤斓刂摹?，還是文明為“天地之心”？劉勰的意思是：由自然而生出的文明，乃是“天地之心”。在劉勰看來，文并非人類所造，而是與天地并生的，存在于天地萬品當(dāng)中。龍鳳虎豹，乃至草木泉石，皆有其文。而獨為性靈所鐘、參贊天地的人類，其言成文，即是“天地之心”。文明之為文明，正是因為它最好地實現(xiàn)了自然之道。（參見王洪軍，第109—116頁）

二.天地有心還是無心

宋明理學(xué)對“天地之心”也有非常豐富和深入的闡發(fā)。（參見陳來，2015年，第11—20頁）筆者認(rèn)為，宋代以后對“天地之心”的討論雖然確與漢唐傳統(tǒng)有很大不同，漢儒以六經(jīng)或禮樂教化談“天地之心”的色彩淡化了，以工夫論重新理解天人關(guān)系的成分大大增強，但其基本精神仍然是一脈相承的。

在《朱子論天地以生物為心》中，唐文明敏銳地意識到，朱子在天地究竟有心還是無心的問題上并不十分肯定。他主要依據(jù)的是《朱子語類》中的一條：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維，此所以為天地之道?！痹唬骸叭绱?，則《易》所謂‘復(fù)其見天地之心’，‘正大而天地之情可見’，又如何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾?！@名義自定，心便是他個主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已?！眴枺骸俺套又^：‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為。’”曰：“這是說天地?zé)o心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情?！f得最好?！眴枺骸捌杖f物，莫是以心周徧而無私否？”曰：“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！保ā吨熳诱Z類》卷一）

在第一輪對話中，朱子似乎并不同意“天地?zé)o心”的說法。為此，唐文明追溯了“天地?zé)o心”說，認(rèn)為孔穎達(dá)在《周易正義》中解王弼之說時最早提出“天地本無心，人為天地之心”。言下之意，此說并非儒家經(jīng)學(xué)的本來意思，而是玄學(xué)之論。筆者認(rèn)為，雖然孔穎達(dá)較早明確講出“天地本無心”之語，但此一思想并非肇始于王弼或孔穎達(dá)。孔子所說“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》），以及“居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），均已含有“天地?zé)o心”的意思。楊道夫在提出天地?zé)o心之時，所引的也正是孔子之言。王弼與孔穎達(dá)只是將此一論說傳統(tǒng)給以更理論化的表述而已，而他們的說法又有不同。王弼之說，似乎天地有個“寂然至無”之心，孔穎達(dá)卻并不認(rèn)為天地以無為其本心，而是以人來比喻天地。其具體解說云：“‘若其以有為心，則異類未獲具存’者，凡以無為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不能普及于物，物之自物，不能普賴于我，物則被害，故‘未獲具存’也。”（《周易注疏》卷三）孔穎達(dá)論天地之心，無論有無，均非一個超越的精神性實體。由于其為托人事之心以示法，若說天地如人般有心，就以某人之心為生萬物之本，使萬物都依賴于我。而若以無為心，則在萬物之間不會有本末體用的差別。

孔穎達(dá)之說，得到了宋代理學(xué)家的繼承，如程子“天地?zé)o心而成化”。但唐文明認(rèn)為，理學(xué)與玄學(xué)雖然表面上說法相同，其實有重大差異，即，玄學(xué)家講的天地之心是虛說，而理學(xué)家是實說，因而二者的一個重大差別是，究竟是否承認(rèn)“天地之心”的主宰之義。

嚴(yán)格意義上的“心”，應(yīng)該是有思想與情感的。天地若有心，則天地為一有目的、有安排，因而主動創(chuàng)造的人格神，并且應(yīng)該有明確的賞善罰惡之行為；天地若無心，則天地并沒有明確的思慮、營為、創(chuàng)造、審判，但仍然有可能是神，對人類的命運有重大影響——雖非決定。若從這個角度分判，反而孔穎達(dá)到宋儒都更像是虛說“天地之心”，王弼若以作為本體的“寂然至無”為“天地之心”，更像實說，反而更具宗教傾向。

對虛說與實說的判分，是唐文明解釋朱子最后“既無心又有心”之說的重要角度。在動靜之間，他認(rèn)為“靜”更多代表了理一，“動”代表了分殊，理學(xué)家的宇宙論是“理一分殊，動靜一如”的。朱子更進一步，在綜合二程的思想上，把天地有心作為第一義，承認(rèn)天地有主宰義，“天地之心”既為實說，所謂“天地?zé)o心”的意思就成了，“天地之心”普及萬物，就像日月之光照遍萬物。但唐文明又認(rèn)為，天地除了以生生之意行使主宰功能之外，并不以其他的思慮和營為干涉人事。（參見唐文明，2019年，第160頁）唐文明不肯承認(rèn)朱子虛說“天地之心”，認(rèn)為那就否定了天地有主宰，“天地之心”只能是比擬。結(jié)合他在《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》一文中對宇宙創(chuàng)生論的理解，天地并非全面地?zé)o思慮、無營為，而是在有意創(chuàng)生了萬物之外，不再有思慮、有營為。

三.何謂生物之心

我們首先要與唐文明討論的問題是：“天地以生物為心”或“天地生物之心”究竟是什么意思。[3]唐文明文中有多處天地創(chuàng)生萬物的表述，認(rèn)為天地與萬物之間就是個“生”的關(guān)系。但我們認(rèn)為，朱子“天地以生物為心”和“天地生物之心”所指，最重要的含義并不是天地對物的直接創(chuàng)生，而是使萬物生。

天地的生生之德是中國思想史上一個極為重要的命題，各家理解雖有不同，但多數(shù)典籍并不從天地直接創(chuàng)生的角度，而是從天地使萬物生的角度理解。還是回到孔子的原話：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”天與百物之間不是生與被生的關(guān)系，天之大德，在于使四時自行，百物自生。《荀子·禮論》論禮三本云：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ㄒ嘁娪凇洞蟠鞫Y記·禮三本》）其中清楚地辨析了天地與先祖之于“生”的不同關(guān)系。先祖為類之本，因其直接地生育后代；天地則是“生”之事之本，并非“生”的主體。再如《春秋穀梁傳·莊公三年》：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可?！倍偈妗洞呵锓甭丁ろ樏丰屩疲骸案刚?，子之天也;天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生。”文中雖以天為祖，似乎天是比祖先更早的一位祖先，但這只是一種簡便的說法，天之于人與父母祖先之于人，其含義是不同的：天是父子共同的天，但子又應(yīng)將父看作天，無論父子還是其他的萬物，都是非天不生，天在“生生”中的作用，并非任何一代父母可比，但生“我”的父母又分有了天的尊貴。（參見宮志翀，第62—70頁）

《易傳》中反復(fù)講的天地生生，亦當(dāng)放在此一脈絡(luò)中理解。雖然“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）一語，字面上確實既可以理解為天地直接生萬物，也可以理解為天地使萬物生生，然而“乾道變化，各正性命”（《周易·乾·彖傳》）卻很明確，是使萬物各生其所生、各正其性命。又有“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《周易·系辭下》）十六字[4]，歷代學(xué)者眾說紛紜。唐文明《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》認(rèn)為這里講的是兩個階段，前八個字指的是天地萬物最初創(chuàng)生時的完美狀態(tài)，而后八個字指的是始于夫婦的人道。他因而不同意干寶認(rèn)為“男女猶陰陽也”的解釋。唐文明將這十六個字理解成了萬物和人類相繼被造的過程，不僅充滿了宗教性的創(chuàng)世意味，而且還認(rèn)為兩個階段之間有完美與墮落之別，因而滲透著原罪論的潛在影響。筆者認(rèn)為，無論其以兩階段解釋前后八個字，還是對干寶之說的批評，都基于對前八個字中創(chuàng)生義過實的理解。干寶之說仍然是可以成立的，因為前八個字并非是在具體講萬物如何生的過程，而是在總原則上講，天地的陰陽相交之道，使萬物變化而生，而后八個字則是講，萬物中每個具體物種里面的陰陽個體之間，通過交合而生生相繼，人之男女為其中猶著者。換言之，前八個字是在形而上學(xué)的層面上，講天地中總的陰陽原則使萬物生生；后八個字則是在形而下的層面上，講萬物通過陰陽和合而各正性命。

基于上述討論，我們可略微辨析唐文明所區(qū)分的氣化與形化。在二程那里，氣化是萬物的最初產(chǎn)生，形化是其初生后的持存與變化。朱子更以感生來解釋二程的“氣化”，而分別以“氣化”和“形化”來理解“萬物化醇”和“萬物化生”。關(guān)于氣化與形化的理解，是唐文明形成其宇宙生成論的重要資源。限于當(dāng)時對萬物生成的理解，程朱思想中或許確實有“氣化”“形化”先后之理解，但若將此完全附會于一神教的創(chuàng)世與墮落之說，恐怕還是相當(dāng)牽強的。我們不如給它以更哲學(xué)性的詮釋，就像古人認(rèn)真相信的感生帝之說，仍有理論關(guān)懷在背后。所謂“氣化”，既然是對“感生”與“萬物化醇”的理解，其實就是天地使萬物生生；所謂“形化”，既然是對“萬物化生”的理解，其實就是具體事物之間的陰陽和合繁衍，即萬物的各自生生。如此，不必構(gòu)造出一個宇宙創(chuàng)生論來，反而可以更好地理解天地生生之德。

四.天心與目的論

唐文明為了將天心的作用說成宇宙創(chuàng)生，特別強調(diào)天心的目的論色彩。對楊道夫的回答確實是朱子以主宰義論“天地之心”最明顯的地方，似乎天的主宰就是一種頗具人格性的創(chuàng)世與管理，所以使得牛生牛，桃樹發(fā)桃花。這與康德在《判斷力批判》中所講的目的因有相似之處?？档略凇杜袛嗔ε小分杏懻撟匀荒康男灾畷r，也把有機物的生長與自然目的論聯(lián)系起來，而《判斷力批判》也被認(rèn)為是在普遍否定目的論的現(xiàn)代哲學(xué)中，康德守衛(wèi)目的論的最后堡壘。但康德所認(rèn)可的目的論，并非自然世界本身的目的論，而是人類反思性判斷力中的目的論。人類可以為自然世界賦予目的，從而使自然界變成可理解的，但無法證明自然中真正存在任何目的。

所以嚴(yán)格說來，自然的有機化并不具有與我們所了解的某種因果性相類似的東西。自然的美由于只是與關(guān)于對象的外部直觀的反思相關(guān)，因而只是因為表面的形式才被賦予對象，所以可以有理由被稱為藝術(shù)的類似物。但是，自然的內(nèi)在完善性，就像那些惟有作為自然目的才可能，因而叫做有機存在者的事物具有它那樣，卻是不能按照某種我們已知的物理能力，亦即自然能力的類比來思考和解釋的，甚至，由于我們自己在最寬泛的理解中也屬于自然，所以就連通過與人類藝術(shù)的一種嚴(yán)格適合的類比來思考和解釋也不行。（康德，第195頁）

康德的理論雖然與《易傳》和朱子都非常不同，但討論的是非常類似的問題：從有機物的自然生長規(guī)律中，我們是否可以推出自然目的因的存在？康德認(rèn)為不能，“我們并不把自然界假定為理智的存在者”（康德，第181頁）。同樣，朱子雖然觀察到牛生出牛，桃樹生出桃花，這種各正性命的現(xiàn)象，只能證明生命有其生長收藏、自然繁育之本能，卻并不能證明天地有意識地安排了什么，也不能證明生物在有意安排自己的生命走向。每個生命體都按照其生命的走向生長和繁殖，這不足以說明有一個超驗的主宰神在有意安排這一切；各個生命體之間生生不息，構(gòu)成一個生態(tài)共同體，也不足以推出這是有目的的安排。

當(dāng)然，康德所不認(rèn)可的，朱子未必也不認(rèn)可，我們還需要進一步深化此問題。

在目的論背后，隱藏著對善惡的理解。按照韋伯，各大救贖宗教的興起都有神義論的意義。一神教傳統(tǒng)將上帝設(shè)為至善的存在，二元論傳統(tǒng)以善惡二神的斗爭理解世界歷史，佛教將所有表面上的命運不公歸結(jié)為因果報應(yīng)的業(yè)論，這些是典型的神義論體系，因而也是典型的宗教形態(tài)。（參見韋伯，第176頁）中國傳統(tǒng)中陰陽不測之謂神的信仰模式，始終與救贖宗教的神義論始終有較大距離。（參見吳飛，2021年，第118頁）“天地之心”的概念雖似有以人格神理解天地的傾向，但神義論是衡量其宗教性的一個重要標(biāo)志。如果天心有明確的善惡判斷，因而呈現(xiàn)出賞善罰惡的神義論體系，那我們就有非常強的理由將它理解為一種宗教性的人格神。但如果天心并不具有明確的神義論傾向，即便它有時被理解成人格神的形像，仍然不是典型的宗教體系。

朱子的天心主宰義究竟如何理解善惡問題？“或曰：‘福善禍淫，天之志否？’曰：‘程先生說天地以生物為心，最好，此乃是無心之心也?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）此一條中提問的弟子試圖也將天地之心理解成福善禍淫式的一種神義論模式，卻被否定。天地之以生物為心，乃是無心之心，其含義是，并不以人格神的思慮來理解此心，而僅以生物為心。在以生物為心的模式中，天地只是以生生之仁表現(xiàn)出很寬泛的善意，但這種善意既不是明確的賞善罰惡，更非特別傾向于哪些人（如天道無親、天道無私之類的表述），因而無法構(gòu)成神義論的某種模式?！疤斓刂摹迸c善惡的關(guān)系，朱子也曾深入討論：

六十四卦無非天地之心，但于《復(fù)卦》忽見一陽來復(fù)，故即此而贊之爾。論此者當(dāng)知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見孺子將入于井，因發(fā)動而見其惻隱之心；未有孺子將入井之時，此心未動，只靜而已。眾人物欲昬蔽，便是惡底心；及其復(fù)也，然后本然之善心可見。圣人之心純于善而已，所以謂“未嘗見其心”者，只是言不見其有昬蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，只可就此一路看去；才轉(zhuǎn)入別處，便不分明，也不可不知。（《朱子語類》卷七十一）

在此處，朱子并未以至善言天地，卻以純善言圣人。此于經(jīng)義哲學(xué)傳統(tǒng)中亦由來有自，如《大學(xué)》言“止于至善”，是人的修養(yǎng)境界，而非天地的狀態(tài)。檢諸各經(jīng)，極少以善惡來言天道的，因在經(jīng)義傳統(tǒng)中，善惡都僅就人而言，而不可運用到天道上。有心之圣人正是因為其心純善，沒有善惡之間的變化，所以反而“未嘗見其心”。而一般人并非純善，當(dāng)其于昏聵之惡中歸于善，便可見其善心，這就是復(fù)卦在人事中的體現(xiàn)。如此條所論，似乎生即是善，復(fù)卦陰下陽生，似即由惡轉(zhuǎn)善。從性命論哲學(xué)的角度看，生命才是最根本的一元，利于生者即為善，不利于生者即為惡，善惡皆就生命而言。劉咸炘云：“善之準(zhǔn)在生，完成其生即是善性，即人所以生。生是自然，自然本善，凡當(dāng)然悉本于自然?！保▌⑾虨裕?79頁）善惡是當(dāng)然的范疇，生生是自然的范疇，自然之生為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，卻不可反過來說天地的善惡，但對天地之德的模仿卻是人之善德。從性命論哲學(xué)的角度看，生是更基礎(chǔ)的概念，善是次一級的概念。念念在生的圣人是純善的，而以生生為天地之德，生意中自可見善，但直接以善來描述無思慮、無營為的自然之天地，卻是不合適的。

五.天心之主宰義

我們可進一步理解“天地之心”的主宰義。無論程子所說的“以主宰謂之帝”，還是朱子所說“心便是他個主宰處”，都是在強調(diào)，天地使萬物生，這如同天地有心，卻并不意味著，天地是在刻意安排萬物之生。中國傳統(tǒng)中多有主宰之天的說法，馮友蘭因之將主宰義當(dāng)做天的一個義項。（參見馮友蘭，第54頁）但此主宰是何含義？在有些地方，朱子是直接以天理來詮釋天地之心的，因而好像天心就是天理的另一種說法，如這一條：

問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！庇謫枺骸按恕摹峙c‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”（《朱子語類》卷一）

此處朱子明確講“心是主宰”，但這主宰并非理之上的神明，而就是理的別稱。問者問“此‘心’字與‘帝’字相似否”，應(yīng)該是試圖往人格神的理解方向上引導(dǎo)，朱子雖承認(rèn)“‘心’字似‘帝’字”，卻加上“‘人’字似‘天’字”，反而是在削弱其人格神的含義。心為人之主宰，正如帝為天之主宰，心既非獨立于人身之外的精神實體，帝便非天地之外的人格神了。再如對于《詩經(jīng)》《尚書》中似有人格神的地方，朱子弟子說：“抑天無心，只是推原其理如此？”（同上）朱子回答：“這個也只是理如此?！保ㄍ希┯终f：“只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個人在上面分付這個?！对姟贰稌匪f，便似有個人在上恁地，如‘帝乃震怒’之類。然這個亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之?！保ā吨熳诱Z類》卷四）

唐文明非常清楚這一點，但仍然敏銳地指出，理的規(guī)定性的實現(xiàn)，是需要有“天地之心”來推動的。（參見唐文明，2019年，第161頁）唐文明的這一洞見是非常敏銳的。錢穆正是因為類似的觀察而指出，朱子晚年時，已經(jīng)不認(rèn)為自然界全憑一理字主宰。（參見錢穆，第407頁）唐文明由此推出，朱子認(rèn)為在天理之上還有一個主宰的力量，這就是作為宇宙之終極根源的“天地之心”，而天地之理則是心所主宰管攝的對象。心較理更具主宰義，在這一點上錢穆與唐文明是相同的，筆者也不反對。但究竟如何來理解這種主宰義，我反而認(rèn)為錢穆的說法更加嚴(yán)密。

唐文明指出，天心之主宰義應(yīng)與心為人身之主宰含義相近，此說甚是。上引一條中，朱子已經(jīng)以人心來理解天心了。我們可由此看他對身心關(guān)系的論述：“心，主宰之謂也?！保ā吨熳诱Z類》卷五）“心是神明之舍，為一身之主宰?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也；為主而不為客者也；命物而不命于物者也。”（《朱子語類》卷六十七）心為一身之主宰，在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中淵源有自，筆者有另文討論（參見吳飛，2022年，第71—85頁），此處僅略引數(shù)條。在先秦哲學(xué)中，如《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！薄盾髯印そ獗巍吩疲骸靶恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！鼻迦A簡《心是謂中》：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為相?！保ā肚迦A大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（八）》上冊，第149頁）《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·靈蘭密典論》：“心者，君主之官也，神明出焉。”以及《孟子·告子上》以心之官為思，亦有以心為主宰的意思。但是所有這些說法中，都沒有將心當(dāng)作獨立于人身之外的一種精神實體，心為百體之主宰，百體為心之輔相與臣民，但君主與臣民都是同樣的人，并非相互不同的存在。因而，心為身之主宰，并非如西方宗教傳統(tǒng)中那樣，將靈魂當(dāng)作不同于身體的一種精神性實體。張學(xué)智非常準(zhǔn)確地指出，身心合一論是中國哲學(xué)的主流，身心二元并不多見。只是在身心合一的基本思想中，心更重要。（參見張學(xué)智，第14頁）朱子的心為主宰說，正是遵循這一傳統(tǒng)講的。陳來敏銳地指出，這些說法并沒有神秘含義，因而也推不出心有宇宙本體論的意義。（參見陳來，2000年，第217頁）

但朱子的心為主宰說，除去身心關(guān)系外，還包括“心統(tǒng)性情”的心性結(jié)構(gòu)：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）而朱子也曾更明確地以此來談天心的“心性結(jié)構(gòu)”：

“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也?！币钊赵賳栐疲骸凹染腿松硌灾?，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬物者，即其情也。（《朱子語類》卷九十五）

這是唐文明曾經(jīng)討論的一條引文。朱子以人之心、性、情來理解天心的心性結(jié)構(gòu)，既然人的心性結(jié)構(gòu)是“心統(tǒng)性情”，天的結(jié)構(gòu)似乎也可如此分判。按照陳來的分析，性與情分別為體與用，心則為體用之總體。性情又分別對應(yīng)于未發(fā)與已發(fā)，則心對性情的主宰就體現(xiàn)在未發(fā)之時的“提撕此心，使有所警覺而又非思慮，使心境平靜清明而不昏亂，使注意力有所集中而不弛散，這就是未發(fā)時的主敬涵養(yǎng)，是保持中的狀態(tài)的必要條件”（陳來，2000年，第255—256頁）。由此工夫論的角度理解心、性、情的關(guān)系，自然不可完全用于天心的心性結(jié)構(gòu)。但大致對應(yīng)過去，四時流行為其性，萬物化生為其情，天命流行之總體便為心。

但這個天心究竟是如何主宰性情的？我們還需要對心統(tǒng)性情有一個更深入的認(rèn)識，再由此反觀天地之心。陳來有更細(xì)致的辨析：“雖然一方面未發(fā)時心與性，已發(fā)時心與情在時間上平行，即性未發(fā)為情時心亦未發(fā)，性已發(fā)為情時心亦已發(fā)。而另一方面，性未發(fā)時不可謂無心，性仍具在心中，所以未發(fā)時心不等于性；已發(fā)時心可以宰制情感，所以并不等同于情，如果說思慮情感未發(fā)時只是性，沒有心，或思慮情感已發(fā)時只是情，更無心，那么心貫未發(fā)已發(fā)就無法成立了?！保悂恚?000年，第179—180頁）這一辨析對于理解人的心、性、情之間的關(guān)系至關(guān)重要。在人的工夫論層面，朱子經(jīng)常將體認(rèn)未發(fā)與“復(fù)見天地之心”關(guān)聯(lián)起來（參見李健蕓，第41—50頁）：

其靜而復(fù)，乃未發(fā)之體；動而通焉，則已發(fā)之用。一陽來復(fù)，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發(fā)育之始，天地生生不已之心于是而可見也。若其靜而未發(fā)，則此之心體雖無所不在，然卻有未發(fā)見處。此程子所以以“動之端”為天地之心，亦舉用以該其體爾。（《朱子語類》卷七十一）

相關(guān)論述非常多，不贅舉。在朱子看來，天地之心沒有止息的時候，但是復(fù)卦所代表的冬至一陽生，尤其可以使人見到天地之心，這與人心中未發(fā)、已發(fā)的關(guān)系非常相似。無論未發(fā)還是已發(fā)，心都是在的，但是在從未發(fā)進入已發(fā)之時，尤其能夠看到心的作用，對于人的工夫修養(yǎng)而言，就是在未發(fā)的寂然不動中提撕此心并主敬涵養(yǎng)，使感而遂通時發(fā)而皆中節(jié)。在宇宙論中，春夏秋冬四時流行，動靜循環(huán)，陰陽消息，生生不已，無往不是“天地之心”在起作用，而在冬至之時，一陽發(fā)動，生意呈現(xiàn)，尤能見到“天地之心”的作用。既然心統(tǒng)性情特別能夠在未發(fā)中提撕此心體現(xiàn)出來，則“天地之心”的主宰作用，也尤其能在一陽生時看到，這就是“復(fù)見天地之心”的含義。朱子并不認(rèn)為萬物生長時天地真的無心，只是天心未見而已。我們由此可以得出結(jié)論，無論從身心關(guān)系看，還是從心統(tǒng)性情看，天心之主宰義都并非一個創(chuàng)世神般的主宰。朱子也并不認(rèn)為有一個比理更高的實體是“天地之心”，掌管著較低的天理，而是更看重理的規(guī)定性和氣的運動。

余論   人為“天地之心”

以上的討論基本澄清了，朱子雖然并未完全否定人格神，但其“天地之心”既不能表明天地直接創(chuàng)生萬物，也不能說明天地有目的地安排萬物和賞善罰惡，則不可將其天心哲學(xué)過于宗教化。除此之外，關(guān)于“天地之心”的哲學(xué)還有一個非常重要的方面，那就是由《禮記·禮運》解釋傳統(tǒng)而來的“人為天地之心”的層面。前文已經(jīng)看到，在漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，以六經(jīng)、禮樂來詮釋這個層面，呈現(xiàn)出更積極的一個層面。宋學(xué)同樣并不缺少這一層面，從更深入的角度以“天地之心”理解參贊化育，在張載“為天地立心”一語中得到了最好的表達(dá)。

朱子哲學(xué)中，同樣非常重視人與天心的交互關(guān)系。前面引文中說：“人正大，便也見得天地之情正大?！薄疤斓刂摹笔菬o心之心，不思慮不營為而能使萬物生生之心，因而是正大無邪。圣人若得天地之心，必與之同樣正大無邪，因而人正大便可見天心之正大。人為天地心包含兩方面的意義：第一，人通過自己的修行工夫，可以最好地體會天地生物之心，這是人比較被動的方面；第二，人通過自己的主動行為，參贊化育，賦予天地本沒有的思慮與營為，從而更積極主動地幫助天地完成其生生之德。這兩個方面都是非常重要的，在朱子哲學(xué)中也都有極為重要的論述。

先看第一個方面，即人被動地學(xué)習(xí)、體會與實踐天地之心的層面。人者“天地之心”，朱子常常直接理解為“仁者天地之心”，蓋生生為仁，故“天地之心”體現(xiàn)在人上面，便是仁心。（參見《朱子語類》卷五十三）朱子以仁貫通仁義禮智四德，對應(yīng)于天地的春夏秋冬四時，乃是生生一氣流轉(zhuǎn)所致，因而人心對仁的實踐，便是對“天地之心”的實踐，這和其哲學(xué)思想的總體是密切相關(guān)的。但對于人心和天心而言，生生之仁又有著不同的意義。深化此問題，就必然會遇到這種差異。而朱子說：“吾之心，即天地之心。”（《朱子語類》卷三十六）但只有圣人能將此心充分展現(xiàn)，所以要通過講學(xué)，“便要去得與天地不相似處，要與天地相似”（同上）。

但“天地之心”與人心之間的差別，并非僅僅程度上的差別。因為“天地之心”是無思慮、無營為的，而人心必然是有思慮、有營為的，而且恰恰是靠了其思慮、營為，人才能去努力達(dá)致與“天地之心”的相似，而也僅僅是相似，因為有思慮有營為的人心，永遠(yuǎn)不可能與無思慮、無營為的天心完全相同，哪怕是圣人之心。因而“天地之心”與天理、天命之間，雖然比擬于人的心性結(jié)構(gòu)而有所區(qū)分，但在天地渾淪一體的生生之德中，實是不可分的。朱子亦多有以圣人之心比擬天地之心的言論。（參見《朱子語類》卷二十七）蓋天地生物之心，體現(xiàn)在萬物的各正性命上，便成為萬物之心，一物里面有一個天地之心。圣人之心，自然也是由此而來。不過，人之所以異于萬物，在于人并不僅僅被動地接受天地生物之心，而且還能夠以理性來反思、體認(rèn)和主動實踐此心；圣人之所以異于常人，在于他也會像無私的天地那樣，從整全的角度考慮天下之人，“無一處不到”，也使得萬民做到“各正性命”。被動地學(xué)習(xí)與模仿“天地之心”，人總是會有差距的，即使是圣人，因為人不可能如天地一般無心；但我們?nèi)魪牡诙€層次來看，人卻可以積極地為天地立心，因為天地本無心。對此問題，朱子也有相當(dāng)多的討論，如謂：“天地只是不會說，倩他圣人出來說。若天地自會說話，想更說得好在。如《河圖》《洛書》，便是天地畫出底?！保ā吨熳诱Z類》卷六十五）

朱子相信《河圖》《洛書》是天地自然成文，體現(xiàn)出天地生生之理，但其含義究竟是什么，更有何深層的道理，卻需要圣人的詮釋。由于所要詮釋的正是天地之理，所以天地如能自己表達(dá)出來就最好；但因為天地不會自己表達(dá)——因為其無思慮，無營為，所以只能由人來表達(dá)。人的文明創(chuàng)造，一方面依據(jù)天地的自然之理，另一方面又表達(dá)出天地未曾講出的意義，此即程子“天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為”的道理。人的有為之心創(chuàng)造出天地自然所沒有的意義，卻無往不遵循著天地?zé)o心的生生之意。所以朱子講，人是天地中最靈之物（參見《朱子語類》卷一百十），天只能動，地只能靜，人卻能動能靜。（參見《朱子語類》卷一百）這里是在自然的意義上說天地，與更義理化的主宰之天頗有不同。雖則如此，朱子強調(diào)人是天地間最靈之物，能綜合運用動靜之機，裁成輔相天地覆載之道，即使不說超過了天地，至少也與天地合而為三才。能思慮、能營為的人，成為主動、積極實現(xiàn)天地之理的主體，這是人可以參贊化育的關(guān)鍵所在。因而朱子甚至說：“‘人者，天地之心?！瘺]這人時，天地便沒人管?！保ā吨熳诱Z類》卷四十五）“‘體仁’如體物相似。人在那仁里做骨子，故謂之‘體仁’。仁是個道理，須著這人，方體得他，做得他骨子?！保ā吨熳诱Z類》卷六十八）

若天心是有目的的主宰，自然可以管攝萬物，為什么還需要人來管？錢穆因而指出，天地其實本無主宰，要人做主宰。（參見錢穆，第407頁）這一結(jié)論是唐文明非常不贊成的。錢穆由朱子解“天視自我民視，天聽自我民聽”而謂“這里有些主宰底意思”（《朱子語類》卷七十九），似乎所謂天之主宰便由人來做，此一詮釋就完全消解了主宰之含義，未免簡單，而由此推下去，若人可以主宰天地，則人似乎可以隨意改變天地之理。但朱子不可能走到這一極端，甚至也未曾走到康德“人為自然立法”的那個程度，即，朱子所理解的“天地?zé)o心”，并非是指人不可能認(rèn)識天地之理，因而以人之內(nèi)在邏輯中的道理為天地立法。這些觀點都是朱子非常強調(diào)的，因而其真正含義，應(yīng)該是兼顧這兩方面形成的一種態(tài)度：一方面，人之為“天地之心”，在于人能主動地以理性去理解和詮釋天地生生之心；另一方面，人的文明創(chuàng)造活動，又可以有意地將天地自然而然的生物之心實現(xiàn)出來。由于天地本就是無思慮、無營為的，其生物之心只能以自然而然的無心方式呈現(xiàn)出來；又由于人必然是有思慮、有營為的，人必須以有目的的文明創(chuàng)造行為，去實現(xiàn)和完成“天地之心”。于是，人類的文明創(chuàng)造被賦予了相當(dāng)大的意義，它是天地生物之心的體現(xiàn)和實踐，但另一方面，人類的這一創(chuàng)造必須時時充分考慮天地之心的整全與生生之本義，因為人類經(jīng)?？赡芤蜻^度人為的目的，而使其文明變成了破壞天地自然、戕害萬物性命的力量，而走入極端與狂熱的狀態(tài)?！盀樘斓亓⑿摹?，并不是給天地裝上一顆完全陌生的心，而是使其本來混淪一片的生物之心呈現(xiàn)出來，更明亮地昭示于萬物的性命之中。

從性命論哲學(xué)的角度看，“天地之心”這一命題所論述的，就是自然與文明關(guān)系的厘定，它一方面非常重視天地生物之心的自然，另一方面又賦予人類文明以崇高的意義。這一點從漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中已有非常好的呈現(xiàn)。至宋學(xué)體系中，得到了更深刻的闡釋。就其精神實質(zhì)而言，漢宋之學(xué)并無根本的不同。我們也不否認(rèn)，無論漢、宋，天地之人格神的色彩始終沒有完全褪去，朱子對天理的強調(diào)始終沒有使之變成一個過于唯理論的理解傾向，但也未曾成為一種宗教化的哲學(xué)。中國哲學(xué)的精神向度，并不體現(xiàn)在創(chuàng)世或主宰神上面，而是通過其歷史的書寫與傳承完成的，通過這種生生不息，達(dá)到不朽的精神高度，同時也向其天地本心致敬。

【注釋】
 
*本文系國家社會科學(xué)基金重點項目“比較哲學(xué)視野下的性命論哲學(xué)研究”（編號20AZX010）的階段性成果。
 
[1]丁耘由此稱之為新心學(xué)。（參見丁耘，第38頁）
 
[2]類似文字又見于《墨子·兼愛下》：“今天太旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心?！?br> 
[3]陳來提出，朱子主張“天地以生物為心”，而張栻主張“天地生物之心”，并認(rèn)為朱子更喜“天地以生物為心”。（參見陳來，2015年，第14頁）唐文明仍然主張此說，這兩種表述之間的優(yōu)劣關(guān)系，構(gòu)成他的一個重要論據(jù)。但許家星令人信服地證明，雖然張栻認(rèn)為“天地生物之心”較“天地以生物為心”更優(yōu)，但朱子實無此分別，通貫其學(xué)術(shù)生涯的早期晚期，他都經(jīng)常使用“天地生物之心”，并與“天地以生物為心”混用。（參見許家星，第30—40頁）
 
[4]筆者曾稱之為“生生十六字”（吳飛，2018年，第38頁）。本文中的理解與《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》略有不同，但基本思路仍然是一致的。
 
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