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太虛與道體——張載“太虛即氣”的再詮釋

作者：趙金剛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)門》（總第43輯）

提  要：張載言“太虛即氣”，針對(duì)當(dāng)時(shí)思想界對(duì)太虛的普遍理解，亦針對(duì)前代經(jīng)學(xué)與佛老思想，特別是認(rèn)為佛老的思想模式會(huì)陷入“體用殊 絕”的狀況，張載認(rèn)為太虛就是氣，但其特征是“至虛之實(shí)”“至靜之動(dòng)”，因?yàn)橹撂撝泻兄羷?dòng)，太虛必然會(huì)轉(zhuǎn)為有形之物，有形之物也必 然會(huì)復(fù)歸太虛，而萬物復(fù)歸太虛之后，也就具有了全新的、無限的可能性，體和用密切聯(lián)系在一起。此外，有形必有性，性由形而有，形性相離，功夫可以使人恢復(fù)氣的清通之能。

關(guān)鍵詞：太虛  佛老  至虛之實(shí)  至靜之動(dòng)  兩一

作者簡(jiǎn)介：趙金剛，河南安陽(yáng)人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士，清華大學(xué)哲學(xué)系副教授。

張載是“唯氣的本根論之大成者”【1】，氣論發(fā)展到張載那里才逐漸成為后世理解的思想形態(tài)。張載一廓之前氣學(xué)復(fù)雜的概念形態(tài)，以太虛、氣、太和、性等主要觀念為核心統(tǒng)領(lǐng)，建立起一套“簡(jiǎn)易”的氣學(xué)思想體系。關(guān)于張載的論爭(zhēng)是宋明理學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的焦點(diǎn)問題，這一方面牽涉牟宗三先生反對(duì)將太虛理解為氣的詮釋路向，另一方面也與丁耘教授認(rèn)為氣學(xué)無法承擔(dān)起當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)第一哲學(xué)的建設(shè)有關(guān)。本文堅(jiān)持張載的氣學(xué)屬性，并對(duì)張載的“太虛”觀念進(jìn)行更進(jìn)一步的詮釋，試圖揭示張載思想的一些基本特征。

一、破異顯宗

宋學(xué)興起，橫渠建立氣學(xué)體系，一著眼點(diǎn)就在于對(duì)峙佛老思想?！墩?nbsp;· 太和篇》一段最能顯示張載對(duì)于佛老的態(tài)度，特別是為何在思想上他不能接受佛老的觀點(diǎn)：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常；若 謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則 誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽(yáng)范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一涂。語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以“有生于無”,為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于被而陷于淫矣。【2】

此言“虛空即氣”與“太虛即氣”其義一也。“即”，是也。有與無、隱與顯、神與化、性與命、聚與散、出與入、形與不形，均是張載思想中所謂“兩”,太虛與形氣也構(gòu)成“兩”的關(guān)系，但其“兩”卻非截然異質(zhì)的，太虛是氣的本來狀態(tài)。此為氣之太虛或虛空，不同于老氏之無(nothing)與佛教之空。“虛”為“氣”,“虛”不生氣；“氣”有便齊有，不存在一個(gè)絕對(duì)的空無的時(shí)刻；“氣”為實(shí)有，不為幻化：此為虛與氣之“一 ”。太虛與形氣的“兩一 ” 可以稱為張載思想中“根源的兩一 ”，由此“兩一”關(guān)系之成立，一切“兩”均可通而為一。【3】此為張載哲學(xué)之立論基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，張載展開對(duì)佛老思想的進(jìn)一步批評(píng)。無論張載對(duì)佛老理解是否準(zhǔn)確，從此段論述中，可以發(fā)現(xiàn)張載在哲學(xué)上不能接受的一些基本觀點(diǎn)，即虛氣為二、體用殊絕、形性相離、天人相分。反之，張載哲學(xué)自身之立論亦有四：太虛即氣、體用一如、形性相資、天人合一。

所謂“虛氣為二”可有多種范式：或謂存有有一時(shí)空上“無”的起點(diǎn)，從此起點(diǎn)而衍化(“生”)為天地萬物(漢唐道家元?dú)庹?；或謂存有皆無時(shí)無刻不從一絕對(duì)的時(shí)空之域不知其所以然而然地產(chǎn)生(郭象之“獨(dú)化于玄冥 之境”)；或謂存有必待一絕對(duì)的無方可成立(王弼之以無為本)；或謂存有只是絕對(duì)空中之緣起幻現(xiàn)(佛教之空有)。這些其實(shí)都是張載批判的對(duì)象。

所謂“體用殊絕”，“殊絕”者，隔斷也。虛能生氣，則從虛到氣不絕不斷；然如此，則氣為被生者，為第二性之存在，氣不能生虛，從氣到虛為隔斷。如此，要么引入“獨(dú)化”之神秘模式，要么為一不能生生之死寂世界。又可追問，虛能生氣， 一次齊生?無時(shí)不生?若一次齊生，生出來后，氣與虛似無甚關(guān)聯(lián)，氣在而虛亡，虛更管攝不了氣，此一殊絕也；若無時(shí)不生，既生之氣已充塞宇宙，將復(fù)何往?若不獨(dú)化于玄冥之境，則此世界將為一壅塞之狀態(tài)，新生之氣，必處處受阻。此外，凡言“虛氣為二”者，體皆無限無待，用皆有限有待，從體呈用頗為坦途，由用歸體而為斷崖——必舍用以求體，而無即用即體。張載多批評(píng)佛教不知“用”，此處亦針對(duì)道家言“體用殊絕”。

所謂“形性相離”,形無自性，形為性累，性在形外?；驂欀w、黜聰明以求真宰；或鍛煉形氣，羽化登極；或謂肉身非我，煩惱業(yè)障由形而有，涅槃解脫，方得真性。如此，必小看了現(xiàn)實(shí)中的“我”，以及由此帶來的人倫日用亦無根源性價(jià)值。

所謂“天人為二”，天自天，人自人，天人不相與，天道之自然無與人道之仁義，天與人為兩個(gè)世界?；蛞嗫烧f實(shí)然與當(dāng)然并無必然關(guān)系，或亦可說天行有常，不為堯存桀亡，或可謂天雖虛為實(shí)，人雖實(shí)為幻。

這些都是張載哲學(xué)體系所要批評(píng)的思想，究其根源，張載認(rèn)為，任何一虛氣為二的模式，皆可以導(dǎo)致“體用殊絕”“形性相離”“天人為二”。只有回到太虛即氣的構(gòu)架，理解太虛的真實(shí)含義，才能建立起真正的體用一如、形性相資、天人合一的哲學(xué)系統(tǒng)。

二、太虛與天

張載言“由太虛，有天之名”【4】，在其哲學(xué)系統(tǒng)中，“天即太虛之別名”【5】?！疤摗敝^念起自戰(zhàn)國(guó)道家，然而隨著中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，其應(yīng)用則不限于一家一派，漢唐儒道二家使用這一觀念自不待言，佛教西來，亦以“虛”言佛理。茲舉數(shù)例與張載所言之“太虛”相較【6】,《禮記正義》孔穎達(dá)言：

(鄭)注《考靈曜》用渾天之法，今《禮記》是鄭氏所注，當(dāng)用鄭義，以 渾天為說。案鄭注《考靈曜》云：“天者純陽(yáng)，清明無形。圣人則之，制璇 璣玉衡，以度其象?！比玎嵈搜裕瑒t天是大虛，本無形體，但指諸星運(yùn)轉(zhuǎn)以為天耳?！?】

孔穎達(dá)以為鄭玄所言“天”即為“大(太)虛”,此太虛首先有“空間性”意涵，諸星等有形有象者可布于太虛。【8】在張載處，“天”為太虛基本義，太虛之空間性含義亦為張載所承繼。如張載言“氣之聚散于太虛”【9】。然此太虛在張載處可具有“空間性”，亦與太虛無形至清有關(guān)。

但在鄭玄處，天有“六天”，昊天上帝為“清虛之體”，五天帝為“生育之功”【10】。然在張載，天實(shí)只有一，此天有“天德”“天道”，本此統(tǒng)一之天，張載言 “神天德，化天道，德其體，道其用， 一于氣而已”【11】，不需要以“六天”分言體與功用。“太虛即氣”實(shí)即“通天下一氣”，德、道、體、用是從不同視角言此“一氣”，“帝”亦從氣之理的角度言說。

鄭玄、孔穎達(dá)處，天或太虛是否為“氣”，或可進(jìn)一步探究。鄭玄言“尊極清虛之體”之“昊天”，同時(shí)還言“寂然無物”的“太易”，“太易無形之時(shí)，虛豁寂寞，不可以視聽尋”。以此觀之，此太易似亦為太虛?！疤祝斓匚捶?，乾坤不形也”,太易“未見氣”，這一描述似無法斷定太易非氣，但從太初是“元?dú)庵臼?，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生”【12】這樣的論說來看，鄭玄處寂然無物的“太易”似仍為絕對(duì)的空無，而不是 “無形而有氣”般的張載的太虛。同時(shí)，鄭玄對(duì)太易、太初、太始、太素的描述則仍為一宇宙論模式，這與漢唐氣論在闡述虛與氣的關(guān)系時(shí)往往為宇宙論模式有關(guān)。【13】

鄭玄以下，韓康伯注《易》,其“太虛”觀念類似郭象之“玄冥之境”。其闡釋萬物與太虛的關(guān)系，也吸收了郭象的某些講法。如韓注《周易 · 系辭上》有：

“道者何?無之稱也，無不通也，無不由也。況之日道，寂然無體，不可為象，必有之用極，而無之功顯。”

神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。故曰：“陰陽(yáng)不 測(cè)?！眹L試論之曰：原夫兩儀之運(yùn)，萬物之動(dòng)，豈有使之然哉?莫不獨(dú)化于大虛。欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應(yīng)；化之無主，數(shù)自冥運(yùn)，故不 知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應(yīng)，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神者也。

“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名。取其有之所極，況之太極者也。”【14】

韓康伯之“神”為“妙”萬物之原，無形無象，似獨(dú)立于物。萬物動(dòng)力之源 在此神秘之“神”,而不在內(nèi)在之“機(jī)”。韓康伯有一從無到有的模式，然卻不類無生有，有是獨(dú)化、自造的。

張載之世界圖示則較之鄭玄等更為“易簡(jiǎn)”,不需資借如此多的環(huán)節(jié)來展開對(duì)世界的描述。同時(shí)，張載的世界圖式也不是“階段論”的宇宙圖景。當(dāng)然，相較于韓康伯等，張載又無神秘之傾向，萬物內(nèi)在具有動(dòng)機(jī)，萬物亦非獨(dú)化而有。

在張載這里，無形之氣的太虛與有形有象的氣，有便一齊有，太虛與形氣 構(gòu)成一 “兩一 ”之關(guān)系，從世界構(gòu)成講，此“兩”邏輯最為優(yōu)先，“太虛不能無氣”當(dāng)有此一層含義，即有太虛必有形氣。

張載所批評(píng)的“老氏”并不單指老子，而是他所理解的整個(gè)道家、道教學(xué)說。之于太虛，他所批評(píng)的“虛能生氣”等觀點(diǎn)，亦是他對(duì)道家思想的某種抽象、綜括。在道家，太虛更是與虛無緊密聯(lián)系在一起。《史記 ·太史公自序》 描述道家言“道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用”【15】?！豆茏印芬阎v“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”【16】?！逗由瞎戮洹费裕?o:p>

始者道本也，吐氣布化，出于虛無。

虛無能制有形。道者空也?！?7】

這就將虛無與道聯(lián)系起來，講有形出于虛無，并受虛無之道的宰制。《文子·道原》則講“真人體之以虛無”【18】，此種以人“體”“保”虛無的講法，在道家、道教系統(tǒng)頗為常見，此即張載批評(píng)“略知體虛空為性”的一個(gè)針對(duì)點(diǎn)。道家、道教的“體之以虛無”,卻要不與物雜，離開具體的萬物的功用，復(fù)歸所謂虛無本原，實(shí)際上是要絕用以求體，此不能為張載接受。

佛教初來，較早之文獻(xiàn)，如《牟子理惑論》以太虛言天，講佛“飛行虛空，身有日光”，后譯經(jīng)亦有以太虛指天，如《法華經(jīng)》卷二《譬喻品》言“諸天伎樂百千萬種，于虛空中一時(shí)俱作，雨眾天華”。然從義理上說，則有虛空界、 太虛空、虛空無為、虛空藏等。如在宋代士大夫群體中頗為流行的《楞嚴(yán)經(jīng)》【19】講：

如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空，除器觀空，說空為一。

以目觀見山河國(guó)土，及諸眾生，皆是無始見病所成。

此太虛并非一實(shí)體，而是一個(gè)絕對(duì)抽象的空間，是“群器”緣起而顯的一個(gè)整體，由于器物的存在，將此太虛空顯為小的空間，如果器物消解，此太 虛空整體也就呈現(xiàn)。當(dāng)然，《楞嚴(yán)經(jīng)》更強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)對(duì)“一 ”和“異”的判斷。張載所批評(píng)以“山河大地為見病”當(dāng)與《楞嚴(yán)經(jīng)》所言密切相關(guān)。

禪宗興起后，更常以“太虛”“虛空”講世界本來與萬物之性空。如《壇經(jīng)》言：

世界虛空，能含萬物色相，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、 一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是?！?0】

汝之本性，猶如虛空。了無一物可見。是名正見。無一物可知。是名真知。無有青黃長(zhǎng)短。但見本源清凈，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見?！?1】

萬物為空，離相方能顯空，而空亦為空，本性亦是空。受《壇經(jīng)》影響，后 世禪宗多以太虛或虛空論說“性空”。張載批評(píng)“略知體虛空為性”亦與禪宗講法有關(guān)?！拔崛灞咎?，釋氏本心”,張載似可承認(rèn)二程此一講法，其太虛即為天，太虛即氣，即針對(duì)由“心”幻化出一 “空”的世界的講法。

由上可見張載以“太虛即氣”立教，絕非隨意使用哲學(xué)名詞，而是針對(duì)當(dāng)時(shí)思想界對(duì)“太虛”的既有判斷，將太虛氣化而成為“實(shí)有”，從此實(shí)有之太虛立論，展示一實(shí)際的“世界圖景”。太虛只有以氣言，才能與張載自身要批判 的佛老觀點(diǎn)區(qū)別開來， 一旦太虛為一 “太虛神體”，則將有落入佛老思想模式的可能，此不能為張載所接受。中國(guó)古代哲學(xué)的“天”具有主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天、人格之天多種含義。而張載“由太虛有天之名”建構(gòu)其哲學(xué)，則排斥人格之天，而將主宰、命運(yùn)、義理之天收攝于自然之天，我們頭頂?shù)纳n蒼之天，即是我們的本來、本源，也是我們的主宰，更是我們窮理、做功夫要指向的對(duì)象。

張載特別強(qiáng)調(diào)此太虛“至虛之實(shí)”的面向?！疤撜撸熘畬?shí)也”【22】，“天地之道無非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)……凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)”【23】，太虛為“至虛之實(shí)，實(shí)而不固”【24】。張岱年先生特別重視張載思想中“至虛之實(shí)”的面向，他講：“太虛恒常，故可謂至實(shí)。此非謂物為不實(shí)，有形之物，與無形之太虛，本皆實(shí)在。”“一般所認(rèn)為空無所有之太虛，實(shí)并非純?nèi)粺o有，只是氣散而未聚?！薄?5】即虛且實(shí)，虛能容，實(shí)能生，虛則不固，即擁有無限生的可能，而此實(shí)方為究極本原之真實(shí)，亦為舉目可見之真實(shí)。至虛之實(shí)，方可包含天下，化成萬物，成就萬有。太虛為天，就在我們頭頂，天籠罩萬物，無所不包，這樣一太虛本體，完全不神秘，卻是一切生物之來源。此所謂“乾稱父”。

三、至靜之動(dòng)

虛實(shí)為兩，由太虛即氣、為天而一。太虛不僅為“至虛之實(shí)”,還是“至靜 之動(dòng)”?！墩?· 乾稱篇》講：“至虛之實(shí)，實(shí)而不固；至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮?！薄?6】有動(dòng)之動(dòng)，其動(dòng)必有窮盡之時(shí)，只有此“至靜之動(dòng)”,才成為宇宙恒久的 動(dòng)力。丁耘教授講“氣宗大本在活動(dòng)，氤氳是也、不息是也；而上通虛靜，太虛是也；下攝存有，條理是也、成性是也”【27】。在張載，至靜方可不息，不是活動(dòng)上通虛靜，而是虛靜本身就是至動(dòng)?！稒M渠易說》講：

天行何嘗有息?正以靜，有何期程?此動(dòng)是靜中之動(dòng)，靜中之動(dòng)，動(dòng) 而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動(dòng)。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇?【28】

至靜，恰是蘊(yùn)含著無限的動(dòng)能，而無限的動(dòng)能則意謂著存有形態(tài)無限性的可能，“無不容然后盡屈伸之道，至虛則無所不伸矣”【29】，“無不容”即“至 虛”，在至虛中以至靜之動(dòng)展開一切可能。如何展開?“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，“不能”“不能不”即為“必然”,此一必然性的過程遍布時(shí)空而又構(gòu)成時(shí)空，對(duì)于任一時(shí)刻來講，即由太虛之氣轉(zhuǎn)為有象之氣，亦由萬物散為太虛無形之氣，萬物之氣復(fù)歸為太虛，因?yàn)橹领o之動(dòng)，不會(huì)有“滯”，即不會(huì)有一段時(shí)間保持為太虛之氣，而是無時(shí)間性地進(jìn)入下一輪生化。以冰水比喻為說，時(shí)時(shí)刻刻都有水結(jié)成冰，也有冰化為水，但是 冰化為水不會(huì)在水的狀態(tài)停留片刻，因?yàn)橐坏樗瑒t成“至靜之動(dòng)”，若如此，即馬上走向下一次生成。如此方為“塊然太虛”，方為“野馬”“塵埃”“氤 氳”(《正蒙·太和篇》)。論者講“太虛一氣一萬物”，只截取一環(huán)，在張載那里，這樣一過程，實(shí)為環(huán)環(huán)相扣、間不容發(fā)之過程。

從根源上講，太虛與形氣之兩，又一于太虛之氣“至靜之動(dòng)”，“浮沉、升 降、動(dòng)靜、相感之性”【30】為世界展開的邏輯根源。萬物散為太虛，然方散為太虛無形之氣，便有“至靜之動(dòng)”【31】，便自然轉(zhuǎn)為形氣。如此，太虛恒在，形氣亦恒在。此可謂“未嘗無之謂之體”【32】的一重含義。張載之所以能脫轉(zhuǎn)前代儒家之天與太虛觀念，根源上在于對(duì)“動(dòng)靜”的強(qiáng)調(diào)，將質(zhì)料(matter)與動(dòng)靜(energy)置于邏輯上同樣優(yōu)先的地位。【33】

張載言：“氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)?！薄?4】必言兩端，方不至于殊絕，今之學(xué)者詮釋張載，實(shí)際上只講了 一端。太虛為無形至動(dòng)之氣，“至動(dòng)”帶來氣本來狀態(tài)之無窮可能，而具體的氣都將復(fù)歸為太虛之氣，參與到新的無盡的運(yùn)化之中，每一具體的氣，也因之 有無窮的可能性。有形則有具體之功用，無形則有變化為無窮盡的有形之可能。任何氣均處于這樣一個(gè)從無限到有限再?gòu)?fù)歸于無限的過程之中，而任意一時(shí)刻的有限，也都蘊(yùn)含了朝向無限的可能，任意一時(shí)刻有限的“全體”卻是“無限”。

虛能生氣，按張載所講，虛無窮，氣有限，那么對(duì)于人來講，似是以稟得的有限的氣，去追尋那無限的體。復(fù)歸、保有這樣的無限，將成為修行、修養(yǎng)追求的目標(biāo)，這就是“絕用求體”。然太虛即氣，太虛不能無氣，則將在具體而有限的用中顯此無限的體，明此無限的體，必接受其自然生化的用，此所謂“本天道為用”,此即不舍有限而達(dá)無限。

順此，“謂萬象為太虛中所見之物”亦是“體用殊絕”之思路。所見即有限，能見即無限，有限為不真，無限亦空。雖按佛教所講，任何一有限中均含全體，然落在實(shí)踐中卻不能著意于此有限，要離相顯空，有此“離”便有殊絕味。

張載之體不為空無，其體自是無形的形體、至動(dòng)的質(zhì)料，是氣的本來狀態(tài)；用必然來自此至動(dòng)，而“散”在張載處絕不能理解為純粹的消極，氣的“散”意謂著由用復(fù)體，“聚”反而在某種程度上意味著至動(dòng)的缺失。

張載“立清虛一大為萬物源”,然此源卻不是死源，萬物即是流，又都是新的源。萬物之大源，時(shí)時(shí)刻刻運(yùn)化不息，張載處不存在一固定的實(shí)體化的清虛一大作為源，此源也不是無能生有的時(shí)間意義上的源。此張載意義上的“道體物而不可遺”。

即言聚(由體而用),又言散(由用復(fù)體),此所謂虛氣相資。此所謂永恒的兩一。張岱年先生以為“太和即陰陽(yáng)會(huì)沖未分之氣”【35】，此為本文所不取，本文以為，太和在張載處是總虛氣之全體，“太虛即氣”為太虛之一種兩一關(guān)系，而總虛氣之兩而為“太和”，亦在全體上為“一 ”，太和即所謂“易” “道”，所謂“大全”“全體”。當(dāng)然，在這重意思上，張載至虛至靜至動(dòng)的太  虛，與“道”還不能完全等同?！?6】“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生細(xì)編、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始”【37】，即是描繪宇宙、世界每時(shí)每刻之樣態(tài)。

四、形性相資

有形必有性，性由形而有，此是張載處理形性的基本思路，此為“合虛與氣有性之名”的自然展開。

張載此一思路實(shí)順前代氣論而來，正如《五行大義》中所講之“體性”，體為形體，性為功用，無論是五行還是萬物，有一定的形體，必然有與之相關(guān)的 功用。性之落實(shí)到“本性”，當(dāng)與其“性質(zhì)”“效能”義有關(guān)。五行之性，實(shí)際上 即為五行之性質(zhì)、功能；人之性善，在孟子處亦可解為能善。本質(zhì)上性如何或 以本質(zhì)言性當(dāng)為后出?！?8】

《正蒙 · 誠(chéng)明篇》言：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！薄?9】此  “氣質(zhì)之性”含義為“氣質(zhì)的性”,為氣動(dòng)靜、相感、攻取之性，此性正與“功用” “功能”有相近之處。或可說張載正是在氣的不能“功用”“功能”下言說  “性”的。“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏?！?0氣有偏，則有其展現(xiàn)出之功能。在張載的系統(tǒng)中，將附子熱、大黃寒視為“氣質(zhì)之性”當(dāng)較為自然。張載處不存在一離開形的、可以墮入氣質(zhì)中的本然之性。張載之形性相資，亦不同于朱子性氣“不離不雜”。牟宗三區(qū)別“太虛神體” 與“清氣之質(zhì)性”,根源上還是以朱子似的思路理解張載之“性”。在張載處，“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”【41】，極清之氣具有最強(qiáng)的感通能力，此種由清所帶來的通，正是天地之性的展現(xiàn)。凡人皆有形，有此性不得不有形帶來的氣質(zhì)之性；然有形即是有氣，有氣就有讓此氣清通的可能，因?yàn)槿魏斡行蔚臍馄浔緛頎顟B(tài)均是“太虛之氣”，所謂“變化氣質(zhì)”的功夫就是讓此形氣復(fù)歸清通的努力。張載之言，與大程子所謂“及其清也，則卻只是元初水  也”42有相通之處。因此，天地之性即含有本來義，更具功夫指向，“善反之則  天地之性存焉”,此所謂“成性”也。張載所謂“性未成則善惡混，故豐亶而繼善者斯為善矣”,“知禮成性”,“大能成性之謂圣”，“君子之道，成身成性以為功者也”。還是那個(gè)形，未成時(shí)便是善惡混，若成時(shí)，便與太虛本體湛一清明一般。此所謂功夫上的“兩一 ”(由兩及一)。

“天人合一 ”四字實(shí)出于張載?！墩?·乾稱篇》言：

釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為 幻妄，〔以〕有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠(chéng)而惡明者也。儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而 可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語(yǔ)雖似 是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語(yǔ)。其言流遁失守，窮大則淫，推行則波，致曲則 邪，求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。大率知晝夜陰陽(yáng)則能〔知〕性命，能知 性命則能知圣人，知鬼神。彼欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜、陰陽(yáng)累其心，則是 未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽(yáng)、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語(yǔ)真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也?！?3】

張載言“天人合一 ”實(shí)亦針對(duì)佛老而言，只有從以上“太虛即氣”“體用 一如”“形性相資”三重入手，破中顯力，方能更深層地理解張載“天人合一 ” 之意涵：太虛為天，為一切存有之本來狀態(tài)；一切存有從本來中來，本來必轉(zhuǎn)為存有，而存有又必定復(fù)歸本來；存有有形，形從太虛中來，變化氣質(zhì)則可在有限的存有中獲得與無限的太虛一樣的感通能力。

天人合一不意味著天人無別：有別方能合。別即為兩，“兩不立則一不可見”，太虛與氣之關(guān)系即為根源上之“兩一 ”，人要能推此兩以合一，這就需要后天的“學(xué)”。此合一，要立足于自身的有限性，而又超越有限以達(dá)無限：

天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故天地設(shè)位，圣人成能。(《橫渠易說 · 系辭下》)【44】

注釋
 
1 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第68頁(yè)。
 
2 《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁(yè)。
 
3 關(guān)于張載哲學(xué)中兩一結(jié)構(gòu)及其意義，參見陳睿超：《張載“氣論”哲學(xué)的“兩一 ”架構(gòu)》,《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第1期。
 
4 《張載集》，第9頁(yè)。
 
5 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》,第68頁(yè)。
 
6 張岱年先生已經(jīng)討論過中國(guó)哲學(xué)史上“太虛”概念的一些用例，本文則從經(jīng)學(xué)與佛教兩個(gè)角度予以補(bǔ)充。
 
7 鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》,上海：上海古籍出版社，2008年，第592頁(yè)。
 
8 《晉書 ·天文志》言：“日月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止皆須氣焉。”(房玄齡等：《晉書》,北 京：中華書局，1974年，第279頁(yè))。
 
9 《張載集》，第8頁(yè)。
 
10 褚葉兒：《鄭玄的六天說與陰陽(yáng)五行》,《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第4期，第88頁(yè)。
 
11 《張載集》，第15頁(yè)。
 
12 懇標(biāo)撰、鄭萬耕點(diǎn)校：《周易述》,中華書局，2007年，第645頁(yè)。
 
13 如《淮南子》講：“有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚(yáng)，虛無寂寞，蕭條霄霓，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也?！形词加蟹蛭词加杏袩o者，天地未剖，陰陽(yáng)未判，四時(shí)未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形?！?劉文典：《淮南鴻烈集解》,北京：中華書局， 1997年，第44頁(yè))。
 
14 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》,北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第315、319、340頁(yè)。
 
15 《史記》，北京：中華書局，1982年，第3292頁(yè)。
 
16 黎翔鳳：《管子校注》,北京：中華書局，2004年，第759頁(yè)。
 
17 王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》,北京：中華書局，2009年，第2、42頁(yè)。
 
18 王利器撰：《文子疏義 ·道原》,北京：中華書局，2009年，第18頁(yè)。
 
19 參見曹磊：《〈楞嚴(yán)經(jīng)>心境論與宋代文藝思想》,《理論月刊》2018年第1期。晁迥、蘇軾、蘇轍、黃  庭堅(jiān)、王安石、蔣之奇、張商英、彭汝礪、張未、張方平、秦觀、晁說之、韓駒、郭印、馮楫、李綱、李光、 樓鑰、陸九淵、章甫、陸游、鄭清之、劉克莊等人均有閱讀《楞嚴(yán)經(jīng)》之記載。
 
20 《六祖大師法寶壇經(jīng)》卷1,《大正藏》,第48冊(cè)，第a29—b6 頁(yè)。
 
21 同上書，第b23—c12 頁(yè)。
 
22 《張載集》，第324頁(yè)。
 
23 同上書，第325頁(yè)。
 
24  同上書，第64頁(yè)。
 
25 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》,第69頁(yè)。
 
26 《張載集》，第64頁(yè)。
 
27 丁耘：《道體學(xué)引論》,上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第183頁(yè)。
 
28 《張載集》，第113頁(yè)。
 
29 《張載集》，第219頁(yè)。
 
30  同上書，第7頁(yè)。
 
31  同上書，第64頁(yè)。
 
32  同上書，第21頁(yè)。
 
33  同時(shí)，張載之觀念也與時(shí)人觀念頗不同，二程自不必說，秦觀講“無窮如虛空，有物如天地”,此虛 空高于天地，與物關(guān)系亦不密切。王安石講：“道有體有用，體者，元?dú)庵粍?dòng)，用者，沖氣運(yùn)行于天地之間?！?《王安石老子注輯佚會(huì)鈔》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第116頁(yè))這就在體的層面上將動(dòng)靜與氣的本原狀態(tài)相區(qū)分。
 
34 《張載集》，第66頁(yè)。
 
35 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》,第69頁(yè)。
 
36 崔海東以下圖表示太和：
 
— — 太和之道———
 
太虛→氣 ? →法象→→萬物
 
此圖是本文所接受的太和與虛、氣的關(guān)系(崔海東：《辟佛老視域下張載本體義理的展開》,《中州 學(xué)刊》2013年第11期，第111頁(yè))。
 
37 《張載集》，第7頁(yè)。
 
38 參見趙金剛：《體性與體用》,《中國(guó)儒學(xué)》2020年，第124—136頁(yè)。
 
39 《張載集》，第23頁(yè)。
 
40 同上。
 
41 同上書，第9頁(yè)。
 
42 《二程集》，北京：中華書局，2004年，第11頁(yè)。
 
43 《張載集》，第65頁(yè)。
 
44 同上書，第232頁(yè)。