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何心隱“友倫”詮釋的哲學維度及其現(xiàn)代意義

作者：趙金剛（清華大學哲學系）

來源：《哲學動態(tài)》2022年第4期

【摘要】何心隱抬升“友倫”在五倫中的地位，認為經(jīng)由“友倫”成立“孔氏家”可以促進五倫的整體實現(xiàn)。何心隱對友倫的論述，不能僅從實踐意義上來看，還要看到其背后的形上學向度。一方面，他從“擬天地之交”的角度來詮釋“友倫”的重要性；另一方面，其對“友倫”的詮釋內(nèi)在于陽明學乃至泰州學派“萬物一體”的思想結(jié)構(gòu)當中，“萬物一體”才是何心隱乃至整個泰州學派對朋友關系論述的理論根基。特別是，只有注意到了“萬物一體”與“友倫”的關聯(lián)，才能將何心隱的論述與從絕對的個體出發(fā)而建立的朋友關系區(qū)分開來。何心隱的“友倫”敘述關切到晚明人與人之間由于流動性增強而出現(xiàn)的陌生化傾向，基于“萬物一體”的哲學前提，為陌生人之間交往的“再倫理化”，以及從中開顯出當代儒家解決陌生人倫理提供可能。

【關鍵詞】朋友   孔氏家   天地之交   萬物一體   陌生人

晚明以降，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，社會流動性增強，原有的人倫結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，特別是在陽明及陽明后學那里，出現(xiàn)了一些關于人倫詮釋的新態(tài)勢。如親親壓倒尊尊——陽明正由“親親一念”歸本儒學，又如朋友一倫的強化。其中，關于抬升朋友一倫的重要意義，得到了當代學者的普遍重視，這與儒學面對當今人倫重建的時代課題密切相關[1]。在傳統(tǒng)儒家人倫結(jié)構(gòu)中，“朋友并非構(gòu)成社會秩序的奠基性倫理”（劉偉，第31頁）。吳根友分析一般意義上的五倫排序時指出，在儒學傳統(tǒng)中，一般認為父子、血緣關系最為優(yōu)先，其次是夫婦，長幼關系次之，君臣關系最末。（參見吳根友、崔海亮，第6頁）這一論述當然不能完全涵蓋歷史上所有經(jīng)典與儒者的論述，但也可以反映一般性的看法。而到了陽明學那里，情況發(fā)生了許多微妙的變化，特別是到了泰州學派、到了何心隱那里，朋友一倫變得越來越重要[2]呂妙芬詳細考察了明代以降抬高“友倫”地位的現(xiàn)象，她認為，心學之前人們更重視日常生活中的三綱五常，并以之體現(xiàn)“圣學”，而心學講會興起之后，對于信仰陽明學的人來講，在朋友中的淬煉比普通家庭生活更有效。（參見呂妙芬，第265頁）這一判斷適用于陽明學的一般情況，對泰州學派尤其是對何心隱而言更是如此。

黃宗羲評價顏山農(nóng)、何心隱，認為其“復非名教之所能羈格”（《明儒學案》卷三十二），而在何心隱的五倫論述中，與傳統(tǒng)名教最不同的就是其對朋友一倫的強調(diào)。李贄甚至認為，對于傳統(tǒng)的五倫，何心隱完全舍棄父子等四倫，而把自己置身于師友之間。（參見《焚書》卷三）可見在何心隱的五倫敘述中，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)排序極大的差異。關于何心隱的人倫敘述，任文利指出，“如果說何心隱講的‘出身’‘出家’有打破家庭本位社會的一面的意義，有兩個范疇似乎可以取代‘身’‘家’，一為‘友’，一為‘會’”（任文利，2002年，第81頁）。這其實也就指出了“友倫”在何心隱思想中的結(jié)構(gòu)性意義。

現(xiàn)代學者對陽明學、泰州學派的“友倫”敘述十分重視，但往往強調(diào)其背后的現(xiàn)實意義，多側(cè)重泰州學派“友倫”的實踐性。何心隱等人的交游與講學，重視其思想史意義，而忽視何心隱等人“友倫”敘述的哲學性詮釋，“友倫”的形上學向度并未完全打開。本文從何心隱的思想出發(fā)，挖掘何心隱“友倫”詮釋的哲學維度，并輔以陽明、泰州學派的觀點，呈現(xiàn)挺立“友倫”的思想史意涵，并進一步揭示其時代意義。

一.講學與朋友

何心隱在五倫中特別突出了君臣和朋友的意義?！杜c艾冷溪書》言：“達道始屬于君臣……終屬于朋友”（《何心隱集》第3卷，第66頁）。但如若在君臣和朋友之間再作一比較，則可以看到，何心隱更重視朋友一倫，其尊君展示了其立場與當時主流價值的一致性（參見陳來，2012年，第449頁），但何心隱亦展示出其在君臣之外，“主朋友之大道”的立場。何心隱以講學為生命（參見吳震，第303頁），特重講學的意義，其晚年在為自我辯白的各書信中，將《原學原講》視作最為重要的一篇文獻。陳來指出，“與王艮、顏山農(nóng)一樣，何心隱也充滿師道的自負”（陳來，2012年，第452頁），而此種師道之自負，則與何心隱乃至整個泰州推尊、極尊孔子的立場密不可分。任文利指出，“‘孔子之賢于堯舜’”是一個比較典型的泰州話題（任文利，2012年，第16頁），“泰州自乃祖心齋始，極力推尊孔子，至何心隱，孔子已非如傳統(tǒng)儒家所言，僅僅作為‘道統(tǒng)’之宗了，孔子直可視為一‘教’主。他在此基礎上，針對傳統(tǒng)社會之‘五倫’，提出了新的倫理關系”（同上，第5頁）。在何心隱那里，孔子之所以能成為“教主”而賢于堯舜，重要處就在于講學，而講學則突出了朋友一倫的重要意義?！对瓕W原講》認為，孔子“以仁統(tǒng)而以仁傳，以統(tǒng)以傳于一世，而統(tǒng)而傳之萬世”(《何心隱集》第1卷，第8頁)，仁統(tǒng)仁傳，關鍵就在于講學。道統(tǒng)至孔子“始有學名以名其所學，始有講名以名其所講……孔子與顏、與曾、與二三子自無一事而無有乎不學不講也”（同上，第8頁）?？鬃诱峭ㄟ^講學活動與講學共同體“仁其所仁”，后世若要傳承此仁學，也必然依靠講學與講學共同體。

可以看到，在何心隱看來，學和講“是人之為人的根本要求和必然表現(xiàn)”（吳震，第309頁）。而處在這樣講學關系中的人，便不可能是孤絕的個體。講學必然發(fā)生在有差異的個體之間——無差異也就無所謂講學。同時，將講學視作人的根本要求與必然表現(xiàn)，也即將人置身于經(jīng)驗的歷史共同體之中。

在何心隱那里，友倫可以“以仁設教”，他講：“惟友朋可以聚天下之英才，以仁設教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？故《春秋》以道統(tǒng)統(tǒng)于仲尼?！擞雅笾溃靻⒅倌?，以止至善者也。古謂仲尼賢于堯舜，謂非賢于此乎！”（《何心隱集》第3卷，第66頁）只有聚天下之英才，方可使仁教遍布于天下，而聚英才，就需要友朋?？鬃影l(fā)明此道，賢于堯舜。在何心隱看來，“友倫”的貫徹可以保證父子、君臣的充分實現(xiàn)，故他在《發(fā)兄弟怡怡》一文中講：

乃朋乃友，乃兄弟其朋友，以尊仲尼于有親，乃不至于無父，以朋以友，以士也，乃士也。乃兄乃弟，乃朋友其兄弟，以親仲尼于有尊，乃不至于無君，以兄以弟，以士也，乃士也。（《何心隱集》第2卷，第46頁）

朋友之間貴在“友其德”，而在何心隱看來，此德的紐帶就是孔子?？鬃恿⒔?，充分闡發(fā)此德，朋友之間“切切”此德，故而通過朋友的相互砥礪，親親、尊尊均可得到保證。

耿定向?qū)涡碾[觀點的記述，更充分的展現(xiàn)了何心隱理解的孔子、朋友、成德的關系：

隆慶壬申，程學博氏挈之來，我仲子詰之曰：“子毀家忘軀，意欲如何？”曰：“姚江始闡良知，知眼開矣，未有身也。泰州闡立本旨，知尊身矣，而未有家也。茲欲聚友，以成孔氏家”云。（《耿天臺先生文集》第16卷）

陳來指出，何心隱“此時的主張是‘聚友為家’，實際上是以講會為家，要把明代中后期的講會，變?yōu)橐环N‘家’化的朋友組織……可以看作是一種強化當時流行的講會的一種社會構(gòu)想”（陳來，2012年，第444頁）。何心隱“把講學的載體主要放在朋友一倫，故特別予以重視”（同上，第444頁），“講會的會是模擬家的”（同上，第444頁）。在何心隱看來，孔子通過講學奠定了“孔氏家”，“身家于生民以來未有之身之家”（《何心隱集》第3卷，第48頁），這反而成為一切倫理的基礎，保證了其他形態(tài)的倫理關系的實現(xiàn)。何心隱的思想分析方式特別強調(diào)“顯與藏”，“為仁就是要通過具體有形的實踐，來有其無、顯其藏，使無成為有，使藏變?yōu)轱@”（陳來，2012年，第447頁）。在何心隱那里，交友的實踐，無疑是最廣泛的“顯”，因為朋友超越確定的血緣關系，使人與人最廣泛地連接在了一起，這種最廣泛的德性連接，是一切特殊連接的保證。

可見，何心隱通過對孔子地位的詮釋，確立了講學的獨特意義，進而賦予了講學共同體以獨特的價值地位，抬升了“友倫”在人倫中的重要性。

二.擬天地之交

以上可以說是何心隱“闡道統(tǒng)以立友倫”，不特如此，何心隱對“友倫”的敘述還有其形上學的向度，這一向度與何心隱對《周易》的詮釋有關，也與整個陽明學形上學的取向有關。首先來看何心隱從《周易》詮釋來論說“友倫”的重要性。

明代之前對五常的形上學論證，主要采取五倫、五常、五行相互對應的模式?，F(xiàn)存何心隱文章似未從這一角度發(fā)揮?，F(xiàn)在留存的何心隱作品主要收錄在容肇祖點校的《何心隱集》。就這個集子來看，其中的“形上學”或“本體論”論述并不多，但不能說何心隱的思想完全排斥形上的闡發(fā)。從他對《周易》的重視來看，何心隱注重從“易理”闡發(fā)“人道”，如其《辯無父無君非弒父弒君》一文，就特別重視從“《易》有太極”確立人道的根本原則：

必易有太極，乃不墮于弒父弒君，乃不流于無父無君，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也，乃凡有血氣其尊親也。（《何心隱集》第3卷，第52頁）

可以看出，“易道”是何心隱闡發(fā)人倫的根基，他并不否認為人倫尋找形上的可能性。陳來指出，在何心隱看來，“只有牢固樹立‘易有太極’之說，君臣父子的大綱大常才能得到保證”（陳來，2012年，第445頁）。關于朋友的重要性，何心隱同樣從《周易》出發(fā)予以闡釋?！墩撚选分v：“天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而學盡于友之交也。”（《何心隱集》第2卷，第28頁）

這里何心隱從《周易·泰卦》出發(fā)闡發(fā)“友”的意涵，可以說“友”是擬天地之交而有。天地有相交之道，那么從天道到人事，就有交友之道。傳統(tǒng)的詮釋，多從《周易·泰卦·彖傳》“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”出發(fā)，認為這里“志同”的不是“友”，而是“君臣”，主流的《周易》解釋均是立足于君臣來詮釋。何心隱則特別從“友”來詮釋這一卦，把天地之交與交友聯(lián)系起來看，這可以說是他的獨到之處。何以“友”可以擬天地之交？在何心隱看來，其他人倫在人與人的交往上都會存在一些問題，不能“擬天地之交”：

昆弟非不交也，交而比也，未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎？

夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不驕而泰乎？

驕，幾泰也。均之氣充盈也。充盈，幾也；幾，小大也。法象莫大乎天地，法心象心也。夫子其從心也，心率道而學也，學空空也。不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也。友秉交也。夫子賢于堯舜，堯舜一天地也，夫子一天地也。一天一地，一交也，友其幾乎？（同上，第28頁）

所有人倫關系都體現(xiàn)了“交”之道，但是兄弟會“比”，夫婦會“匹”，父子會“昵”，君臣會“陵”“援”，甚至其他人與人之交的交際，都存在問題，都有所偏蔽[3]，不能體現(xiàn)天地之交的“大”。而能體現(xiàn)天地之交之大的，就是朋友之道，其關鍵就在于“學”。劉偉指出，朋友一倫相較于其他四倫很特殊，朋友之間具有相互性，這就與其他四倫的單向義務不同。（參見劉偉，第34頁）可以認為，在何心隱這里，正是此種“相互性”保證了朋友之交可以超越單向的“弊”，在相互性中，實現(xiàn)雙方關系的充分展現(xiàn)，進而實現(xiàn)人的敞開。當然，在何心隱這里，“相互”必然以“學”為樞紐。朋友交往在何心隱看來，可以通過講學“從心”“率道而學”?？鬃诱侨绱恕Ｓ训赖年P鍵在“學”，通過這樣的友倫，就可以促進其他人倫關系的實現(xiàn)?！敖槐M于友”，“友”可以說是天地相交之道最完全的體現(xiàn)。這是何心隱從“法象”天地的角度，對“友”作出的說明。

三.萬物一體與友愛

當然，何心隱的“友倫”闡釋不僅從“天地相交”的角度立論闡釋，他的論述也內(nèi)涵“萬物一體”的向度。何心隱沒有專門的文章闡發(fā)“萬物一體”，但我們卻可以從其文章中讀出“萬物一體”的氣息。更為重要的是，我們需要看到整個泰州學派對萬物一體的強調(diào)。如王艮有“天下一個，萬物一體”（《王心齋全集·年譜》）之說，其《鰍鱔賦》更是闡發(fā)了“大丈夫以天地萬物為一體，為生民立命”的精神（《王心齋全集·鰍鱔賦》）。羅近溪更是從“天命生生不已”的角度講人倫關系：

父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下。（《羅汝芳集·近溪子續(xù)集》卷乾一）

在近溪看來，一切人倫關系，都是“天命生生不已”的展現(xiàn)。天命生生不已的實體，是人倫的根底。陳榮捷指出，“萬物一體之理論，為宋明理學之中心”（陳榮捷，第12頁）。如果我們說“萬物一體”是泰州學派的立言基調(diào)，似乎也并不為過。

“萬物一體”學說的確立，為儒學言說人倫提供了一種的形上學論證的方向。朱承也指出，在陽明后學那里，如果社會生活合乎道德，那就需要建立在“萬物一體”的秩序觀上。（參見朱承，第173頁）陳來特別指出了王陽明晚年以“萬物同體”規(guī)定良知，進而由智歸仁。（參見陳來，2019年）從倫理角度來說，仁與親親密切相關，而同樣從“萬物一體”出發(fā)，何心隱則強調(diào)了“友倫”的重要性。當然，我們也需要指出，陽明對“萬物一體”的強調(diào)，自然會與講學、交友相關。陳立勝指出，在陽明那里“講習不僅是出于一體之仁的‘仁人憫物’之心，而且也與良知見證、共修的需要密切相關”（陳立勝，225頁）。王淑琴更直接指出，何心隱的觀點與王陽明的“視天下至人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親”的思想有很強的相似之處。（參見王淑琴，第46頁）可見，何心隱的論證思路與陽明學、泰州學派的論述基調(diào)有高度的一致性。

何心隱在《仁義》一文中講：

仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。

義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達天下之路，斯足以象義也。

親與賢，莫非物也。親親而尊賢，以致凡有血氣之莫不親莫不尊，莫非體物也。（《何心隱集》第2卷，第27頁）

這里“凡有血氣”也就是從“一氣相通”的角度去講“萬物一體”。從“萬物一體”的角度出發(fā)，要實現(xiàn)仁道，就不能只“親其親”，而是要做到“凡有血氣之莫不親莫不尊”。有血氣者所以能尊能親，就在于從天地的根源來看，有血氣者本身就是關聯(lián)一體的。陳寒鳴對何心隱這篇文章分析到：

何心隱從“萬物一體”的命題出發(fā)，認為人與人之間不應過分強調(diào)親疏貴賤之分或上下尊卑之別?！谒磥?，“親親”“尊賢”固然重要，但“親親”不能只限于親自己的親人，而應親所有的人，才“足以象仁”；“尊賢”也不能只限于君臣，而應尊敬所有的人……以“親親”“尊賢”為起點，達到彼我無間、人己一體，這就是何心隱的最高道德境界。依據(jù)這種思想，何心隱對傳統(tǒng)的“五倫”關系進行了新的排列。他認為人與人之間應該是“相交而友”“相友而師”，故而“五倫”中唯有師友一倫符合平等之義，是最高層次的社會道德關系。（陳寒鳴，第55頁）

這里，有幾點需要進一步說明。首先，陳寒鳴和不少學者都把“萬物一體”視為道德境界，而交友是達到這一境界的手段。如單虹澤就認為實現(xiàn)“萬物一體”是陽明學學者修養(yǎng)的最終理想，而交友在其中扮演了無可替代的作用。（參見單虹澤）但我們需要進一步指出，對于陽明學、泰州學派來講，“萬物一體”不僅是理想境界，更是本體性的根據(jù)，故而“交友”不是手段，而本身就是應然，含有內(nèi)在的“目的性”。其次，何心隱的朋友是否是絕對的平等？如果我們認為何心隱的朋友論述與其講學有關，內(nèi)含師友關系，那么就不能將之理解為徹底的關系平等，平等只是在“學”或“孔氏家”面前的平等，是“朋友切切”意義上的平等。復次，有學者認為，“友倫與自然倫理不同，其完全依賴于主體間的平等交往”（同上，第85頁）。如若把“自然”僅僅理解為“血親”或直接性的生養(yǎng)，此種觀點可以成立，但如果我們從“萬物一體”的角度看問題，把“萬物一體”也視為自然，那朋友之間的關系就不能僅僅視為主體間，甚至孤獨個體的連接。最后，我們還需要指出，正是由于何心隱的朋友敘述與“萬物一體”這一命題密切相關，我們就不能以某種現(xiàn)代的視角去理解其“友倫”敘述的意義。張璉在《何心隱的社會思想論析》一文中就認為，何心隱對朋友一倫的強調(diào)，是基于他把人看作是“獨立個體”的觀點，他認為何心隱的社會是“個體”的集合，特別突出個體性在何心隱“友倫”中的意義。（參見張璉）這其實錯會了何心隱的立論前提，何心隱強調(diào)朋友一倫，前提是“天地之公”“萬物一體”。他針對的是明末以來人的陌生化傾向，而不是要完全順應此趨勢，他對朋友的強調(diào)恰是要去個體化，不能將何心隱的立論基礎理解為“個體”或“個人主義”?！叭f物一體”才是何心隱乃至整個泰州學派對朋友論述的理論根基。人的基本存在狀態(tài)是萬物一體，而交友則是最可以使人達到這一體境界的人倫生活。

以往的泰州學派研究，特別是持明末清初啟蒙立場的研究，往往認為泰州學派有打破傳統(tǒng)、個人解放的觀念。但我們卻可以從何心隱乃至泰州學派看到，一方面是所謂的“個體覺醒”，而另一方面卻是“萬物一體”。這其實提示我們，泰州學派的思想形態(tài)決不能以西方式的“啟蒙”“個人主義”來衡量。何心隱和其他泰州學者，其實是在新儒學提出的“萬物一體”的根基上，安頓“個體”，既承認個體欲望的適當合理性，又避免導向絕對的欲望主體。李海超在評價陽明學時指出，陽明心學具有維護前現(xiàn)代觀念與敞開現(xiàn)代性可能性之兩面性。（參見李海超，2017年）這一論斷同樣適用于泰州學派。

四.“友倫”的現(xiàn)代意義

在傳統(tǒng)社會，儒家內(nèi)部對“友倫”的重要性看法并不一致，甚至有認為當取消“友倫”與其他四倫并列者（參見王碩）。但到了現(xiàn)代，在對儒學進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、思考當代倫理道德重建問題時，“友倫”的重要性則愈發(fā)突顯。如何從何心隱以及泰州學派對“友倫”的論述中吸收合理的思想資源來解決當代倫理問題，值得我們深思。

在五倫結(jié)構(gòu)中，“朋友是同類人……朋友‘同類’，特指心志相類”（劉偉，第34頁）。朋友以志相合，超越了天生的血緣關系，此種超越，恰有面向“陌生人”的可能。同時，“志”內(nèi)涵于“友倫”，就說明朋友相交，是內(nèi)含道德理想的，而絕非“無目的性”的交往。王陽明講“夫友也者，以道也，以德也。天下莫大于道，莫貴于德。道德之所在，齒與位不得而干焉”（《王文成公全書》第21卷，第963頁）。溝口雄三認為，陽明學促進了道德的民眾化，禮教的滲透化，道德共同體的成員擴大了互助和社會參與。（參見溝口雄三，第64—87頁）而此一道德共同體的成立，離不開成員之間的共同參與活動。何心隱特別將講學與“友倫”聯(lián)系起來，為非血緣關系的人的道德生活，指出了一種可能性，即非血緣關系的人與人可以通過講學確定某種共同性，而此種共同性，正是天地之道的呈現(xiàn)，具有崇高的目的性。

有學者強調(diào)，相較于古代，朋友關系一直存在，但在今天的社會環(huán)境下變得極其復雜，不僅有不同的距離關系，還有由于現(xiàn)代社會的各種分化而呈現(xiàn)出的不同類型的朋友關系。（參見吳根友、崔海亮，第9頁）在今天，隨著家庭的規(guī)模的變化，復雜化的朋友關系以及由朋友而成立的共同體、圈子，對當代人的生活意義也就更加突顯。何心隱的“友倫”敘述關切到了晚明人與人之間由于流動性增強而出現(xiàn)的陌生化傾向，但卻通過“萬物一體”的哲學前提，為陌生人之間交往的“再倫理化”提供可能。更為重要的是，今天對朋友的理解，往往是從兩個獨立的個體出發(fā)，建構(gòu)“外在性”的關系，人與人內(nèi)在關聯(lián)的可能性卻被忽視了。如此的交往，就只可能去情感化，最終使人與人的關系變得愈發(fā)不穩(wěn)定。（參見盧梭，第175—177頁）個體的存在焦慮，不會在共同體生活中得以化解。

廖申白認為，傳統(tǒng)五倫中的朋友關系可以推導出與陌生人的關系，但他認為朋友更多體現(xiàn)的是私人交往，靠友情連接。儒家強調(diào)友情與家內(nèi)情感的關系，但陌生人之間是不講究“情”的，因此，他認為從朋友一倫出發(fā)無法處理與陌生人的關系。（參見廖申白，第144頁）我們可以說，廖申白對儒家朋友關系的理解，還是蘊含了某種現(xiàn)代性的前提。人與人之間的陌生化，按照宋明儒家的講法，即使是陌生人，其原本也在“萬物一體”的生生不息結(jié)構(gòu)中，人與人原本就是關聯(lián)的?！瓣P聯(lián)”是本然，“陌生”反而是“異化”。在儒家看來，我們面對的陌生人不可能是絕對抽象的陌生人，一旦陌生人進入我們的視域，必定以某種方式與我們發(fā)生關系，并具備了去陌生化的可能。真正的陌異性的產(chǎn)生，反而依賴于人與人關聯(lián)性的“觀察”關系，而陌生性產(chǎn)生的同時，也即意謂著陌生性的“褪去”。一旦陌生性有了褪去的可能，人與人之間也就有了“交友”的可能。

從何心隱的講法出發(fā)，朋友之間可以通過講學活動，成立一種新的家（今天的講學內(nèi)容可以超越何心隱的規(guī)定，家也不一定是“孔氏家”）。但此新家的成立，并非要代替血緣家庭，與血緣家庭對立，或者讓人脫離血緣家庭，走入新家，而是在此新家中重新理解血緣家庭，并促進以血緣家庭為代表的人倫關系得以實現(xiàn)。當然，如何在當代生活中重思這些關系，值得進一步思索。

注釋
 
*本文系國家社會科學基金青年項目“朱熹理學中‘氣’的思想研究”（編號18CZX028）的階段性成果。
 
[1]關于朋友一倫的抬升，宋代已見端倪，如黃榦講，“朋友者，列于人倫而又所以綱紀人倫者也”（《性理會通·人倫》）。但是，宋儒的論述，依舊沒有打破傳統(tǒng)五倫的根源性結(jié)構(gòu)，這就與陽明學，特別是泰州學派根本不同。
 
[2]劉偉指出，“朋友之間的交游有賴于人的流動，此與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會定居這一基本原則相?！保▌?，第38頁），先秦以來的朋友觀，“到了明代中后期發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變”，陽明對朋友之道的理解，基于一種全新的生活方式，即朋友交往頻繁，已成為日常生活的重要組成部分。（參見同上）。
 
[3]在何心隱的敘述中，始終強調(diào)其他人倫交往的“小”與“弊”，如《發(fā)兄弟怡怡》就指出，“兄弟而武周，其勢易以忤也”（《何心隱集》第2卷，第45頁）。
 
參考文獻
 
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