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體性與體用

作者：趙金剛（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《中國(guó)儒學(xué)》第十五輯，2020年

摘    要：體用是中國(guó)哲學(xué)的重要概念范疇，然而其用法含義仍有待厘清，特別是從哲學(xué)史的角度梳理不同階段體用與體用思維的含義，今天仍十分有意義?！段逍写罅x》以體性表示一般認(rèn)為的體用的含義，體與形體有關(guān)，性與功用有關(guān)，這與中古的一般非佛教文獻(xiàn)的含義一致?！段逍写罅x》論述了五行、五常的體用，在性情問(wèn)題上亦有討論。這些討論在哲學(xué)史上具有承上啟下的意義。

關(guān)鍵詞：體性； 體用； 五行； 五常；

張岱年先生將體用視作最重要、最具有中國(guó)特色的十六對(duì)哲學(xué)范疇之一【1】，此一范疇由于其“哲學(xué)”與“文化”的雙重意謂【2】，在當(dāng)代哲學(xué)研究中頗受學(xué)者重視。從中國(guó)哲學(xué)史的角度來(lái)看，體用與中國(guó)哲學(xué)的“本體論突破”問(wèn)題密切相關(guān)【3】，同時(shí)還涉及儒釋道三家思想的相互關(guān)系，特別是玄學(xué)與佛學(xué)、佛學(xué)與理學(xué)的“影響史”【4】，還關(guān)系著中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的異同【5】。

當(dāng)然，討論體用問(wèn)題需要從體用思維、體用范疇與體用思維的聯(lián)系兩方面入手。早期中國(guó)哲學(xué)家并未使用體用這一范疇討論哲學(xué)問(wèn)題，但并不意味著他們沒有體用思維，即使使用體用這一范疇，不同時(shí)期的不同哲學(xué)家，其內(nèi)涵也可能不同，尤其是不同于今天參照西方哲學(xué)對(duì)這一范疇的一般性理解。張岱年先生以為，“‘體用’是唐宋以至明清的哲學(xué)著作中常用的范疇，其淵源亦在先秦時(shí)代。與‘體用’意義相同或相近的觀念有‘本用’‘質(zhì)用’”，“‘體用’似乎是由‘本用’觀念衍化而來(lái)的”【6】。其實(shí)湯用彤先生也更多的是從“本末”這一觀念來(lái)討論玄學(xué)的體用思維的?？梢哉f(shuō)，宋明道學(xué)確立了我們今天對(duì)體用范疇的一般理解，并將體用范疇與體用思維的關(guān)系相對(duì)固定下來(lái)，“本末”“本用”“質(zhì)用”等則可視為走向體用的過(guò)渡形態(tài)【7】，關(guān)注哲學(xué)家對(duì)這些“過(guò)渡形態(tài)”的使用或許有助于我們厘清體用思維的發(fā)生與演進(jìn)，進(jìn)而探討與之相關(guān)的哲學(xué)史問(wèn)題。

在以往的哲學(xué)史研究中，學(xué)者對(duì)“本末”“本用”“質(zhì)用”等范疇都有較多的關(guān)注，然而尚有不少范疇未走入研究者的視野當(dāng)中。其中頗為有趣的是隋代蕭吉在《五行大義》一書中專門討論體性問(wèn)題，其含義則與后代較為成熟的體用用法十分接近。蕭吉（約525—606），字文休，祖父為梁武帝之兄，“江陵陷，歸于魏”，后入隋，約在公元594年向隋文帝上書《五行大義》【8】?！段逍写罅x》成書之前，體用使用已較為廣泛，尤其是在佛教學(xué)者當(dāng)中；《五行大義》成書之后，體用更是被普遍使用，然而在唐代一些經(jīng)學(xué)著作中，體性卻未被完全淘汰，我們依舊可以發(fā)現(xiàn)這一范疇的蹤跡。關(guān)注體性這一體用之“過(guò)渡形態(tài)”，或許有助于我們進(jìn)一步理解中國(guó)哲學(xué)史中的體用問(wèn)題。

一  體形、性用

體性之使用在蕭吉之前已有之，但不十分系統(tǒng)，關(guān)注也不多，含義較難確定?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》中言：“且夫制城邑，若體性焉，有首領(lǐng)股肱，至于手拇毛脈，大能掉小，故變而不勤?！薄秶?guó)語(yǔ)集解》引高注《呂氏春秋》言“性，猶體也”【9】，將體性視為“體”，然《呂氏春秋》講“牛之性”“羊之性”，并無(wú)體性，略去“性”而認(rèn)為此處含義為“身體”，似可通，但身體“大能掉小”的動(dòng)態(tài)運(yùn)用之意則喪失?！渡叹龝ゅe(cuò)法》中言：“夫圣人之存體性，不可以易人。”高亨解此體性為“才能”【10】，又有解為“稟性”者【11】，“才能”與“稟性”差別實(shí)較大，然古今注家似對(duì)此概念頗不注意?！段男牡颀垺酚小绑w性”篇，此“體”指文體，“性”指人的“氣性”，“體性”篇討論的是人的氣性、才性與文體的關(guān)系。這些都不明確具備我們關(guān)注的體用的思維問(wèn)題。而《五行大義》則明確地用體性指體用。

《五行大義·釋名第一·第一釋五行名》中言：

夫萬(wàn)物自有體質(zhì)，圣人象類而制其名。故曰“名以定體”。無(wú)名乃天地之始，有名則萬(wàn)物之母。以其因功涉用，故立稱謂?！抖Y》云：“子生三月，咳而名之?！奔捌湮瓷緹o(wú)名字。五行為萬(wàn)物之先，形用資于造化。豈不先立其名，然后明其體用?【12】

這里討論“名”“稱謂”與萬(wàn)物“體質(zhì)”“功用”的關(guān)系。確立“名”才能明體用，“體”指“體質(zhì)”，“用”則指“功用”。這里并未出現(xiàn)體性，而是直言體用。需要注意的是，蕭吉以為“名”指稱“體”，而“稱謂”與“功用”有關(guān)。在王弼那里，“名”是不能指稱無(wú)形的“本體”的，“名”據(jù)“形”而定，“稱謂”則是用來(lái)刻畫無(wú)形無(wú)象的“本體”的。這里還涉及五行之“形用”，也就是五行的形體與功用，可以說(shuō)此處“形用”即體用。在《五行大義》中以“體”表示“形”“體質(zhì)”十分常見，如“樹體”“身體”等。但《五行大義》中的“體”還不是“本體”。

《辨體性第二》則直接使用體性表示體用，并詳細(xì)討論了五行的體性：

體者，以形質(zhì)為名；性者，以功用為義。以五行體性，資益萬(wàn)物，故合而辨之?！?span lang="EN-US">13】

“體”依舊是“形質(zhì)”，而用“性”指稱“功用”，“為名”“為義”即“名”與“稱謂”之別?！段逍写罅x》是按照“氣—陰陽(yáng)—五行—萬(wàn)物”的邏輯來(lái)討論天地事物的。本篇討論“五行體性”，萬(wàn)物憑借其生長(zhǎng)發(fā)育。五行與萬(wàn)物對(duì)舉，從《五行大義》的討論來(lái)看，相對(duì)于更加有形有象的萬(wàn)物，五行之“體”的“形質(zhì)”性則沒有那么明確。當(dāng)然，對(duì)比上文我們可以說(shuō)五行有五行之體性，萬(wàn)物有萬(wàn)物之體性（體用），體性并不僅僅是天地萬(wàn)物之本體與發(fā)用這一個(gè)層級(jí)的關(guān)系。更何況無(wú)論是五行之“體”，還是萬(wàn)物之“體”，都不是“總體”“統(tǒng)體”“一體”的“體”，而是“分體”。在蕭吉那里，“無(wú)”“氣”才具有總體性的意謂，當(dāng)然“無(wú)”更根本。當(dāng)然，《五行大義》中的“無(wú)”與王弼的“無(wú)”含義并不能等同，而更接近漢代元?dú)庹摰摹盁o(wú)”，《明數(shù)第三·起大衍論易動(dòng)靜數(shù)》中講：

凡萬(wàn)物之始，莫不始于無(wú)，而后有。是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四序。四序，生之所生也。有萬(wàn)物滋繁，然后萬(wàn)物生成也，皆由陰陽(yáng)二氣，鼓舞陶鑄，互相交感。故孤陽(yáng)不能獨(dú)生，單陰不能獨(dú)成，必須配合以爐冶，爾乃萬(wàn)物化通。是則天有其象，精氣下流，地道含化，以資形始，陰陽(yáng)消長(zhǎng)，生殺用成?！?span lang="EN-US">14】

“有”始于“無(wú)”，萬(wàn)物的生成均有陰陽(yáng)二氣的相互作用而有。這里還有“象”與“形”的區(qū)分，在天成象，天道、地道配合才有了“形”。這里沒有明確講“象”有沒有“性”“用”，但從“陰陽(yáng)消長(zhǎng)，生殺用成”的判斷來(lái)看，“用”似乎是在五行、萬(wàn)物這兩個(gè)階段才有的，無(wú)和陰陽(yáng)沒有體性，體性是到了有一定“形質(zhì)”后才有的?？梢哉f(shuō)，體性、體用是與“形質(zhì)”密不可分的一對(duì)范疇。當(dāng)然，五行與萬(wàn)物的體性在根源上都是因?yàn)殛庩?yáng)的作用而有，在天之象若有一“用”對(duì)應(yīng)，則應(yīng)是大化流行“爐冶”“化通”之“用”。就《五行大義》自身概念范疇使用而言，體性當(dāng)在有“形”之后。

二   五行體性

《辨體性》言五行之體性曰：

木居少陽(yáng)之位，春氣和，煦溫柔弱，火伏其中。故木以溫柔為體，曲直為性。

火居大陽(yáng)之位，炎熾赫烈，故火以明熱為體，炎上為性。

土在四時(shí)之中，處季夏之末，陽(yáng)衰陰長(zhǎng)，居位之中，總于四行，積塵成實(shí)。積則有間，有間故含容，成實(shí)故能持。故土以含散持實(shí)為體，稼穡為性。

金居少陰之位，西方成物之所。物成則凝強(qiáng)，少陰則清冷。故金以強(qiáng)冷為體，從革為性。

水以寒虛為體，潤(rùn)下為性。

《洪范》云“木曰曲直，火曰炎上，土曰稼穡，金曰從革，水曰潤(rùn)下”，是其性也。

《淮南子》云：“天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物?！狈e陰之寒氣，反者為水；積陽(yáng)之熱氣，反者為火。水雖陰物，陽(yáng)在其內(nèi)，故水體內(nèi)明?；痣m陽(yáng)物，陰在其內(nèi)，故火體內(nèi)暗。木為少陽(yáng)，其體亦含陰氣，故內(nèi)空虛，外有花葉，敷榮可觀。金為少陰，其體剛利，殺性在外，內(nèi)亦光明可照。土苞四德，故其體能兼虛實(shí)?！?/span>15】

結(jié)合上引可見，此以陰陽(yáng)來(lái)解釋五行之體性，五行有不同的“體”與“性”，與其陰陽(yáng)構(gòu)成相關(guān)。這里值得注意的是，《五行大義》引《洪范》“曲直”“炎上”“稼穡”“從革”“潤(rùn)下”等五行“自然之常性”【16】，并言其“體”，此與“體”對(duì)言的“性”，就不是“本性”“本質(zhì)”，而是功能、功用、性能。《洪范傳》中言“木可揉使曲直”“金可以改更”“土可以種、可以斂”【17】，其實(shí)也強(qiáng)調(diào)“曲直”“從革”等是五行的一種能力。這里的“性”之功能還未到具體的“使用”“運(yùn)用”“作用”層面，而是有某種“使用”的可能。當(dāng)然，五行有此“性”、有此可能是根源于五行之氣的，“性”與“形氣”是不可分割的，如火是“氣極上，故曰炎上”【18】?！段逍写罅x》中講“陽(yáng)性升，陰性降”，此陰陽(yáng)升降之性，構(gòu)成五行、萬(wàn)物性能之基礎(chǔ)。

而這里言的“體”的含義則較為復(fù)雜。首先講五行有陰陽(yáng)構(gòu)成的氣體，這是從結(jié)構(gòu)說(shuō)。其次以“溫柔”“明熱”等言“體”，如此則“體”類似性質(zhì)或性相。這樣來(lái)看“體”就不僅包含了物質(zhì)性的構(gòu)成，而且包含了構(gòu)成后具有的性質(zhì)、屬性。即在《五行大義》中，現(xiàn)成的物質(zhì)性及由之而來(lái)的性質(zhì)屬于“體”，而此形體可以發(fā)揮的功能是“性”，也即體性并不表達(dá)形體和運(yùn)用的關(guān)系，而是表征形體及其性質(zhì)與由之而有的可能性。如講臟腑時(shí)，《五行大義》中言：

臟府者，由五行、六氣而成也。臟則有五，稟自五行，為“五性”；府則有六，因乎六氣，是曰“六情”?！?span lang="EN-US">19】

這里就是從稟受的角度言形質(zhì)及其“性”“情”。此“性”并非具體的“使用”，還體現(xiàn)在“氣順如性”的種種描述中。如王者“明則順火氣，火氣順則如其性，如其性，則成熟，順人士之用。用之則起，舍之則止”【20】，其他四行同樣如此。我們可以看到，在《五行大義》看來(lái)，氣順“性”才能實(shí)現(xiàn)，功用才能發(fā)揮，而現(xiàn)實(shí)世界氣順與否，則依人主作為。這里“主明”“氣順”“如性”“民用”構(gòu)成一個(gè)鏈條，一般的應(yīng)用、使用處于鏈條的最末端。

《五行大義》中的“體”非本體還體現(xiàn)在“五行相雜”：

凡五行均布，遍在萬(wàn)有，不可定守一途。今先論五行體雜，但其氣周流，隨事而用。若言不雜，水只應(yīng)一，何故謂五而為六?火、金、木、土，并爾。當(dāng)知生數(shù)為本，成數(shù)為雜。既有雜，故一行當(dāng)體，即有五義?！?span lang="EN-US">21】

一行之中并有四行，五行遍在萬(wàn)物而非固定不變。這里與體用有關(guān)的是，隨著氣的周流，在不同的情形之下，“用”會(huì)不同。一行是某一方面性相占主導(dǎo)，但同時(shí)也兼具五行之義。如此可見，對(duì)具體事物來(lái)講，體用并非一成不變。

三   五常體用

《五行大義》對(duì)體用描述得較為復(fù)雜，這還體現(xiàn)在五常體用、性情本末等問(wèn)題上?！段逍写罅x》以為，稟氣而后有性理?！?span lang="EN-US">22】“誠(chéng)于中”必會(huì)“形于外”，“五常之色動(dòng)于五臟，而見于外”【23】，對(duì)人來(lái)講，五常之性與形體是相互關(guān)聯(lián)的，“人情不可隱也”【24】。

《論五常》中言：

夫五常之義，仁者以惻隱為體，博施以為用；禮者以分別為體，踐法以為用；智者以了智為體，明睿以為用；義者以合義為體，裁斷以為用；信者以不欺為體，附實(shí)以為用?！?span lang="EN-US">25】

一般認(rèn)為五常為“性”，《五行大義》有體性之“性”，也有五常之“性”，還有其他種種對(duì)“性”的使用，“性”的含義在書中頗為多樣，較為復(fù)雜。這里作為五常的仁、義、禮、智、信也有體用可分。以仁為例，在后世理學(xué)的話語(yǔ)體系中，仁作為“性”是“體”，惻隱為“情”是“用”，“博施”是外在事業(yè)、“做處”；舊疏則以惻隱為“端本”，仁“本起于此”。此處以“惻隱”為體，“博施”為用，“用”可較為明確地確定為“功用”（解為仁者能博施、禮者能踐法似可），“體”的含義則不甚明確，若結(jié)合《五行大義》一貫將“體”與形體聯(lián)系起來(lái)的傾向，這里的“體”似不能解為“本質(zhì)”之本體，此“體”偏向“端本”，但又更強(qiáng)調(diào)仁之“形象”可琢磨把握處。【26】

當(dāng)然，《五行大義》特別講究五行、五常與萬(wàn)事萬(wàn)物的配比，在解釋五常體用時(shí)，還將之與五行之屬性聯(lián)系起來(lái)：

其于五行：則木有覆冒滋繁，是其惻隱博施也；火有滅暗昭明，是其分別踐法也；水有含潤(rùn)流通，是其了智明睿也；金有堅(jiān)剛利刃，是其合義裁斷也；土有持載含容，以時(shí)生萬(wàn)物；是其附實(shí)不欺也。【27】

五常對(duì)應(yīng)五行，五常的體用是由五行的本質(zhì)傾向帶來(lái)的。對(duì)人來(lái)講，稟此五行之氣，故有五常之體用。在《五行大義》的系統(tǒng)中，“性”與“氣”是不可分離的，前言臟腑性情與五行、六氣就是一例，人性、物性由氣性而有，而氣性又是其體之“性”。在這個(gè)意義上我們似可理解《五行大義》何以言體性，又言“五常之性”，各種性之統(tǒng)一在“氣體”。

在言性情關(guān)系時(shí)，《五行大義》并未使用體用或體性范疇來(lái)講，而是一方面繼承漢代以來(lái)以陰陽(yáng)言性情的傳統(tǒng)，另一方面以本末、動(dòng)靜講性情：

《左傳》子產(chǎn)云“則天之明”，天有三光，故曰明也；“因地之性”，性，生也，生萬(wàn)物，故因其所生而用之；“生其六氣，用其五行”，五行者，為五性也，六氣者，通六情也。翼奉云：“五行在人為性，六律在人為情?！毙哉撸?、義、禮、智、信也；情者，喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡也。五性處內(nèi)御陽(yáng)，喻收五藏；六情處外御陰，喻收六體。故情勝性則亂，性勝情則治。性自內(nèi)出，情從外來(lái)。情性之交，閑不容系?！墩f(shuō)文》曰：“情，人之陰氣，有欲嗜也。性，人之陽(yáng)氣，善者也?！薄缎⒔?jīng)援神契》云：“性者，人之質(zhì)，人所稟受產(chǎn)。情者，陰之?dāng)?shù)，內(nèi)傳著流，通于五藏?！惫市詾楸?，情為末；性主安靜，恬然守常；情則主動(dòng)，觸境而變。動(dòng)靜相交，故閑微密也?！?span lang="EN-US">28】

五性居本，六情在末。情因性有，性而由情，情性相因?！?span lang="EN-US">29】

這里引經(jīng)典言性情關(guān)系，以五行對(duì)“性”、“六氣”對(duì)“情”。其以“生”訓(xùn)“地之性”，講“因其所生而用之”，具體的使用在“生性”之后，這就與前文所講之體性較為契合?！靶浴睘殛?yáng)而善，“情”為陰則可惡，“性”內(nèi)在于人，而“情”則受外在作用影響。因陽(yáng)本陰末，故性本情末。但在一般的理解中，陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，這里卻講情動(dòng)性靜，這主要還是從內(nèi)外的角度，以及內(nèi)在與外物的交互作用來(lái)說(shuō)的。這些說(shuō)法都較為古老。《五行大義》中還未用體用這樣的范疇來(lái)討論“心”“性”“情”問(wèn)題，這或許與其言體與“氣體”“形體”有關(guān)。哲學(xué)史上，真正以體用講“心”“性”“情”的，還是佛教和理學(xué)。【30】《五行大義》對(duì)本末的運(yùn)用也當(dāng)與體用有一定區(qū)分，即我們似乎不能直接將言本末的用例一概視作在討論體用問(wèn)題?！段逍写罅x》對(duì)這些范疇的使用提醒我們要注意現(xiàn)在一般理解的體用思維與體用、本末這樣的用例的關(guān)系到底如何，是否可以直接以為言本末就是言體用，或者古人使用體用是否就等同于我們今人的一般理解。

四   余論

《五行大義》中以體性表達(dá)體用的含義，這一使用在思想史上較為獨(dú)特，可以視作體用范疇發(fā)展的一個(gè)過(guò)渡階段。其體性、體用含義卻頗能代表早期體用這一范疇的基本意涵。張岱年先生認(rèn)為崔憬（生平不詳，大概在孔穎達(dá)之后）在《周易探玄》中對(duì)體用的闡釋在中國(guó)古代哲學(xué)史上較為重要，我們可對(duì)崔憬之論再做一分析，并與《五行大義》作一比較：

凡天地萬(wàn)物，皆有形質(zhì)。就形質(zhì)之中，有體有用。體者，即形質(zhì)也。用者，即形質(zhì)上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物。則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫，為體為器，以萬(wàn)物資始資生，為用為道。動(dòng)物以形軀為體為器，以靈識(shí)為用為道。植物以枝干為器為體，以生性為道為用。【31】

崔憬此段實(shí)是用來(lái)解釋《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的，故言體用亦在此背景下。張岱年先生指出，此段“體指形質(zhì)而言，用指形質(zhì)的作用而言”【32】，這與《五行大義》頗為一致。在早期非佛教用例中，以形體、形質(zhì)言“體”似乎更為普遍。但崔憬將“體—器—形下”“用—道—形上”聯(lián)系起來(lái)，似乎更突出“用”的地位，尤其是講“妙用之理”起著“扶其體”的作用。崔憬的這一講法即不離“有”講體用，然又強(qiáng)調(diào)了“用”的重要，與王弼既有不同（不同于王弼倡“無(wú)”），又有繼承（繼承王弼對(duì)“用”的突出）。比諸在《五行大義》中，我們則可看到，同樣是從“形體”講體用，其重點(diǎn)和模式亦可有差別，《五行大義》更重形體的基礎(chǔ)性地位，強(qiáng)調(diào)“性”“用”依賴于“體”，更注重陰陽(yáng)之氣對(duì)萬(wàn)物性質(zhì)、作用的影響。在這個(gè)意義上，《五行大義》的講法似乎更“唯物主義”。

《五行大義》從形體上講體用與當(dāng)時(shí)非佛教的講法具有一致性，其特異處，在于將此體用系統(tǒng)與五行的復(fù)雜系統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，也在于使用體性來(lái)言體用。《五行大義》中以體性言體用在思想史上似乎“曇花一現(xiàn)”，其對(duì)體性的獨(dú)特運(yùn)用，在后世很少見到，能尋到的體性蹤跡，多在《五經(jīng)正義》，然對(duì)此論述則頗不詳細(xì)，含義也較難確定。茲舉兩例。《周易正義·系辭》中有：

“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”，論乾坤之體性也?！耙讋t易知，簡(jiǎn)則易從”者，此論乾坤即有此性，人則易可仿效也?！耙字?jiǎng)t有親”者，性意易知，心無(wú)險(xiǎn)難，則相和親，故云“易知?jiǎng)t有親”也?！耙讖膭t有功”者，于事易從，不有繁勞，其功易就，故曰“易從則有功”。此二句論圣人法此乾坤易簡(jiǎn)，則有所益也。【33】

《周易正義》解釋《乾卦》時(shí)講“天者定體之名，乾者體用之稱……天之體以健為用”【34】，以體用分別天的形體與作用，認(rèn)為乾之一名該體用，而此段則講體性，且后論乾坤“性”之功用較多。“易”“簡(jiǎn)”是乾坤之“性”，“知”“能”則是對(duì)此性的運(yùn)用?！疤礻?yáng)之氣”“地陰之形”似乎是乾坤之“體”。這些只是從《周易正義》的上下文中推測(cè)而來(lái)的，本文并無(wú)特別明確的界定。然若可成立，則可見此處對(duì)體性的使用與《五行大義》頗具一致之處，尤其是既講體用，又講體性。

《尚書正義·洪范》中有：

正義曰：此以下箕子所演陳禹所第疇名于上，條列說(shuō)以成之。此章所演，文有三重，第一言其名次，第二言其體性，第三言其氣味，言五者性異而味別，各為人之用?！稌鴤鳌吩疲骸八鹫甙傩罩嬍骋?，金木者百姓之所興作也，土者萬(wàn)物之所資生也，是為人用?！薄拔逍小奔次宀囊?，襄二十七年《左傳》云“天生五材，民并用之”，言五者各有材干也。謂之行者，若在天則五氣流行，在地世所行用也?！?span lang="EN-US">35】

《洪范》中言五行，《洪范》之注疏，在一定程度上可以和《五行大義》參考來(lái)看。這里言箕子討論五行之體性，但卻未明確界定何為體性。但從《洪范》上下文，我們似乎可以大膽的推測(cè)，“體”當(dāng)指五行之氣與材干，“性”指“曲直”“炎上”等，“用”則指具體的被人應(yīng)用、使用，也就是說(shuō)《洪范》此處依舊同《五行大義》一樣區(qū)分了“體”“性”“用”，其使用體性當(dāng)與《五行大義》有一致之處。

結(jié)合上述這些用例及我們對(duì)《五行大義》的討論，我們?cè)谔幚頋h唐注疏和其他著述時(shí)，似乎需要關(guān)注其“體”“性”“用”等概念的具體含義，并對(duì)其做細(xì)致梳理，在處理“本末”等問(wèn)題時(shí)也需要結(jié)合哲學(xué)史做更為細(xì)致的辨析，這有助于我們進(jìn)一步探索體用范疇、體用思維的發(fā)展演進(jìn)脈絡(luò)，進(jìn)而理解這一范疇在佛學(xué)與理學(xué)中的獨(dú)特性。

注釋
 
1張岱年：《中國(guó)古代哲學(xué)概念范疇要論》，《張岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第465頁(yè)。
 
2其中的“文化意味”主要指近現(xiàn)代思想史當(dāng)中的“中西、體用”之爭(zhēng)。
 
3湯用彤先生以為，“魏晉玄學(xué)者，乃本體之學(xué)也”（湯用彤：《漢魏兩晉南北期佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第188頁(yè)）。他認(rèn)為魏晉玄學(xué)有所謂“本體論突破”，王弼之前的主要思維模式是宇宙論的，王弼則將之轉(zhuǎn)為“本體論”（參見湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿及其他》，北京大學(xué)出版社2010年版）。他將此一轉(zhuǎn)向視為中國(guó)思想在玄理上接引佛教的契機(jī)（參見《湯用彤全集》第7卷，河北人民出版社）。張岱年先生則認(rèn)為“有些哲學(xué)史論著說(shuō)‘理’是韓非首先提出的，體用、本末是王弼首先提出的，其實(shí)都不符合歷史事實(shí)”（《張岱年全集》第4卷，第457頁(yè)）。早在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中他就在“本根論”中討論體用問(wèn)題，并認(rèn)為早在先秦中國(guó)就有此思維。
 
4 顧亭林與李二曲關(guān)于此問(wèn)題的爭(zhēng)論頗能說(shuō)明此一方面，顧李之爭(zhēng)論還影響清代漢學(xué)對(duì)宋學(xué)的評(píng)價(jià)，關(guān)于這些爭(zhēng)論，具體可參見錢鍾書《管錐篇》之《周易正義》第二則的相關(guān)討論（錢鍾書：《管錐篇》，中華書局1979年版，第1冊(cè)，第8-11頁(yè)）。白輝洪博士認(rèn)為，湯用彤先生對(duì)玄學(xué)“本體”問(wèn)題之研究，實(shí)承顧李爭(zhēng)論之余序，背后關(guān)注的依舊是體用與儒釋道思想的關(guān)系（參見白輝洪《物之終始》第四章第一、二節(jié)的相關(guān)論述，博士學(xué)位論文，北京大學(xué)，2018年）。
 
5  張岱年先生早在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中就關(guān)注了這一問(wèn)題，并進(jìn)行了詳細(xì)討論。
 
6 張岱年：《張岱年全集》第4卷，第465頁(yè)。
 
7 方克立先生認(rèn)為，“在中國(guó)哲學(xué)中，體用觀念的萌芽，可以說(shuō)早就見于先秦諸子（不只是儒家）書中。這種萌芽并不限于言及‘體’‘用’二字者，有的以‘本’‘物’并舉，或以‘本’‘用’相對(duì)，實(shí)質(zhì)上都以萌芽形態(tài)表達(dá)了后來(lái)體用范疇的基本涵義或部分涵義。先秦已有體用并舉的提法（如《荀子》），但還是個(gè)別的、偶然的，尚未形成一對(duì)有確定涵義的哲學(xué)范疇。這種情況在兩漢時(shí)期并無(wú)根本改變，不過(guò)‘有體有用’的觀念已經(jīng)運(yùn)用到較為廣泛的領(lǐng)域罷了。直到魏晉時(shí)期，‘體’和‘用’才成為一對(duì)重要范疇、有了明確的哲學(xué)涵義”（方克立：《論中國(guó)哲學(xué)中的體用范疇》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第5期）。
 
8 錢杭：《蕭吉與〈五行大義〉》，《史林》1999年第2期。
 
9 徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書局2002年版，第499頁(yè)。
 
10 高亨：《商君書注譯》，中華書局1974年版，第236頁(yè)。
 
11 石磊：《商君書》，中華書局2009年版，第98頁(yè)。
 
12 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，[日]中村璋八校注，東京：汲古書院1998年版，第7頁(yè)。
 
13 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第13頁(yè)。
 
14 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第17-18頁(yè)。
 
15 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第13-14頁(yè)。
 
16 （漢）孔安國(guó)傳，（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第357頁(yè)。
 
17 （漢）孔安國(guó)傳，（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，第357頁(yè)。
 
18 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第15頁(yè)。
 
19 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第101-102頁(yè)。
 
20 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第15頁(yè)。
 
21 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第61頁(yè)。
 
22 《漢書·藝文志》言“五行者，五常之形氣也”，其實(shí)也把五行和五常聯(lián)系起來(lái)講。
 
23 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第89頁(yè)。
 
24 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第89頁(yè)。
 
25 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第117-118頁(yè)。
 
26 張岱年先生曾舉西晉袁準(zhǔn)“質(zhì)用”之例討論體用問(wèn)題，認(rèn)為“質(zhì)指內(nèi)在的本性，用指外在的表現(xiàn)”（《張岱年全集》第4卷，第517頁(yè)），這似乎可以和此處講五常之體用相比較呼應(yīng)。同時(shí)，袁準(zhǔn)講性言“曲直者，木之性”，而此性為質(zhì)，對(duì)應(yīng)“才”“用”，這樣的討論放在一起，頗可觀察這些范疇早期的使用形態(tài)。
 
27 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第118頁(yè)。
 
28 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第154-155頁(yè)。此段涉及引文，斷句有費(fèi)思量處。
 
29 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第159頁(yè)。
 
30 梁武帝《立神明成佛義記》及沈績(jī)注以“本用”、體用討論“心”的問(wèn)題。
 
31 （清）李道平：《周易集解纂疏》，中華書局1994年版，第612頁(yè)。
 
32 《張岱年全集》第4卷，第518頁(yè)。
 
33 （魏）王弼注，（唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第305頁(yè)。
 
34 （魏）王弼注，（唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第1頁(yè)。
 
35 （漢）孔安國(guó)傳，（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，第357頁(yè)。