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    對黃保羅教授《從全球化視野中的大國學來看曲阜等儒家宣言書》的回應
    作者：韓星（陜西師范大學教授）
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發(fā)表
    時間：西歷2012年1月16日
    
    
    
    黃保羅教授給我發(fā)來了他的《從全球化視野中的大國學來看曲阜等儒家宣言書》一文，希望有所回應。
    
    
    黃教授的大作是從全球化視野出發(fā)，實際上立足于他的所謂“大國學”的構想。他認為真正的大國學所研究的對象應該是：能夠反映目前中華人民共和國真實形象、精神思想、文化體系與軟實力的、由五十六個民族和多種信仰組成的“一首兩翼四足一尾”的有機活體。這個有機體的“身體”是由歷史上曾經(jīng)存在過的各個民族（如西夏、契丹、女真等）和現(xiàn)當代的56個民族構成的中華民族。中國文化之“首”（領導者）是現(xiàn)“政權”，具體體現(xiàn)就是中國特色的馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想和科學發(fā)展觀（簡稱毛鄧三）?！皟梢怼奔粗型?、“我他”兩大文化源頭，這是當代中國文化的根本性特色之一?！八淖恪眲t是中國文明的實際組成部分：“腿一”是普世性之足（世俗主義、以人為本）；“腿二”是中國固有之足（儒、道、民間信仰）；“腿三”是法律和情感上均入籍的移民之足，即雖是外來的，卻獲得了認可而成為本土化的移民身份之元素（佛、來自西方的理性、科學）；“腿四”是法律上入籍而情感上仍未入籍的移民之足，即外來的元素，雖然居住在中國，從政治和法律的層面而言已經(jīng)獲得合法的居留身份，但在民眾的情感和草根階層中，卻仍被視為外來的非中國之足（基督教、伊斯蘭教）?！耙晃病眲t代表新興宗教及其他沒有概括進來的文明元素（黃保羅：《從歐美視角看體現(xiàn)中國軟實力的大國學》，《中國社會科學報》2010年3月4日，第68期第13版域外)。
    
    
    一，黃教授的這個“一首兩翼四足一尾”的有機活體在我看來其實是一個“怪物”，是黃教授對當代中國各種文化現(xiàn)象的沒有邏輯、不分主次，現(xiàn)象與本質混淆，層次與結構混亂的拼湊。其體是中華民族，這是從民族構成上講的。而“首”則政權，是實體，是從制度層面講的；同時又是“毛鄧三”，這是當代官方意識形態(tài)，是虛體，是從思想觀念層面講的。如果說是前者，政權是國家現(xiàn)時的主導力量，但并非就是“首”，因為“首”是指導思想，是核心價值體系，是中華民族的精神動力；如果說是后者，大家都很清楚，現(xiàn)在是什么狀況？能起什么作用？你問一個中學生都很清楚。“兩翼”即中外、“我他”，更是不通。中、我本來是指中華民族，中國文化。他的兩翼是什么？不能說成自身和別人是兩翼吧！外、他是什么？是西方文化？是伊斯蘭文化？是印度文化？是基督教文化？不清楚。所以這里的兩翼就不清楚。四足倒是表述的很清楚。但是我們看看，“腿一”是普世性之足（世俗主義、以人為本），這是思想觀念；“腿二”是中國固有之足（儒、道、民間信仰），這是傳統(tǒng)本土文化；“腿三”是法律和情感上均入籍的移民之足，即雖是外來的，卻獲得了認可而成為本土化的移民身份之元素（佛、來自西方的理性、科學），已經(jīng)本土化的外來文化；“腿四”是法律上入籍而情感上仍未入籍的移民之足，即外來的元素，雖然居住在中國，從政治和法律的層面而言已經(jīng)獲得合法的居留身份，但在民眾的情感和草根階層中，卻仍被視為外來的非中國之足（基督教、伊斯蘭教），尚未本土化的外來宗教。顯然，這四足不是一種材料制成的。而“一尾”更不是一個“尾巴”，而是代表新興宗教及其他沒有概括進來的文明元素，顯然可以是無窮的、不可預測的東東。所以，“一首兩翼四足一尾”的東西顯然是機器人，不是有機體。黃教授把他構想的這個東西看成大國學，又說成是中國文化。我想他對中國文化、國學的水平、學理和思維的大家就很清楚了。而正文主要根據(jù)他提出這個“大國學”概念來分析幾個儒家宣言（特別是“意見書”），其結果就可想而知了。
    
    
    二，在“一、 儒家與大國學”中他提出了“儒家到底能否稱為今天之中華人民共和國的國學之核心呢”的問題，并說后果他在孔廟實地考察之后，更明顯地感到儒學乃宋、明、清三代的國學，而非中華人民共和國的國學。這讓人也有點匪夷所思。現(xiàn)在國學熱，對國學的爭論、討論也非常熱烈。那么，什么是國學？“國學”這個概念產(chǎn)生于近代西學東漸、文化轉型的歷史時期，但是國學本身則早就有了。一般認為，國學就是以儒學為主體的中華傳統(tǒng)文化和學術。所以，怎么能說有中華人民共和國的“國學”，有臺灣的“國學”、香港的“國學”？有宋、明、清三代的國學，有漢唐的國學？是不是也有瑞典的（中）國學？……
    
    
    三，黃教授又擔憂？“儒家仍然試圖以儒教的姿態(tài)成為中國文化之首, 那將勢必與鄧三科發(fā)生沖突?！边@個問題黃教授在文中多次點明，似乎有把儒家與官方現(xiàn)有意識形態(tài)對立的誘導傾向。其實這沒有必要，起不了作用。儒家在中國歷史上本來就一直是中國文化之首（我理解的首不是指現(xiàn)實政權或制度，而是國家的指導思想，民族的核心價值體系），只是近代以來，西學東漸，直至五四新文化運動，大陸的文化大革命，這些激進主義的極左思潮和一波高過一波的政治運動，儒學才逐漸被邊緣化，成為“游魂”。現(xiàn)在，有儒家信仰者試圖恢復儒家在歷史上的地位實際上是延續(xù)傳統(tǒng)文化命脈，重建中國文化主體性的努力，是出于對中國文化前途命運的憂患意識，是為中華民族偉大復興的歷史使命感，無可厚非。至于儒家與鄧三科的關系，也有個學者和官方在互動中努力尋求共識，進行思想整合過程，怎么會“勢必”發(fā)生沖突呢？
    
    
    黃教授還認為“首”關心的是所有其下屬宗教文化元素一不挑戰(zhàn)其地位，二是大家和諧相處, 而<<意見書>>在這兩個問題上的立場都是不同于”首”的。這也沒有說對，《意見書》第一并沒有挑戰(zhàn)“首”的地位，只是陳述了一個文化發(fā)展史上的事實，并無政治野心挑戰(zhàn)現(xiàn)實政權；第二和諧就是儒家核心價值觀的一個重要觀念，當代儒者也是贊同國家領導人提出的構建和諧社會的大政方針的。
    
    
    四，黃教授說《意見書》的核心是這種“我他”之分的思維模式, 把基督教當成外來宗教，不太顧及基督教是中國五大合法宗教之一部分的事實, 不太顧及中國基督徒也是炎黃子孫與中華文化的繼承者之事實, 忽略了“首”代表中國之“我”的事實。
    
    
    一個具有獨立自足的文化必然具有主體性。張岱年張先生說：“一個健全的民族文化體系，必須表現(xiàn)民族的主體性。民族的主體性就是民族的獨立性、主動性、自覺性?！绻幕荒鼙ＷC民族的主體性，這種文化是毫無價值的。”（《中國文化發(fā)展的道路》，《張岱年全集》第七卷，河北人民出版社1996年，第64頁）。杜維明教授也這樣論述到：
    
    
    中國文化基本上是一個性格獨具，結構完整的系統(tǒng)。中華民族的再生，不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟上，政治上，也應該表現(xiàn)在文化上。中國傳統(tǒng)的文化信息，必須靠中國社會內部的知識分子，也就是那些能夠對中國社會內部進行深刻反思的知識分子本身，來陳述它的希望，它的期待，和它自己的理念。所以現(xiàn)在大家談的就是應該有一種“文化的主體性”，這種文化主體性與原來的所謂“中國文化本位”是有所不同的，“文化的主體性”不只是一個立場的問題，而是一種自我意識，費孝通先生就特別強調文化自覺；文化的自我意識?！爸黧w性”意味著以下幾個方面的特點；首先，主體性絕對是開放的，這種開放性意味著不僅是政府，企業(yè)、媒體、學術機構各個不同領域都能夠參與這種建構的工作；其次，它的民間性比較強，不是從上到下；再次，它是發(fā)展的，是一個動態(tài)的發(fā)展過程。最后，它一定與傳統(tǒng)資源的開發(fā)、發(fā)展有密切的關系，不是站在反傳統(tǒng)的立場上把外來的價值嫁接進來。（陳壁生：《杜維明訪談：儒家與文化保守主義》，《博覽群書》2005年2月第3期）。,
    
    
    對于一個具有主體性的文化，“我他”之分是正常的，基督教當然是外來宗教。佛教也是外來宗教，經(jīng)過漫長的沖突融合后來成中國文化的有機組成部分?；浇炭梢韵蚍鸾虒W習的就是怎么中國化，成為中國文化的一部分。現(xiàn)在基督教融入中國文化還差得很遠，中國基督徒是否還是炎黃子孫與中華文化的繼承者還要看具體的是事實而定。另外，“首”只能代表中國政治和意識形態(tài)之“我”，不宜簡單地說就是整個中國文化的代表。這才是事實。
    
    
    五，黃教授在文中舉了四個所謂的“宣言書”，即（1）牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅在1958年合撰發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》、（2）2006年出了所謂的十博士反對圣誕節(jié)的宣言、（3）2004年，許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙等人就發(fā)出了“甲申文化宣言”、（4）2010年末，中國網(wǎng)絡上出現(xiàn)了十位學者“尊重中華文化圣地，停建曲阜耶教教堂 ——關于曲阜建造耶教大教堂的意見書”。其實這四個材料中真正的宣言只有（1）和（3），（2）和（4）并不是宣言，（2）的原稿是《走出文化集體無意識，挺立中國文化主體性———我們對“圣誕節(jié)”問題的看法》的倡議書，（4）也說得很明白，是對在曲阜建造耶教大教堂這一事件的意見書”，表達的只是對現(xiàn)實中具體文化現(xiàn)象的一種態(tài)度和意見，必然少了許多理性的闡述，多了幾許民間情緒的表達，與那種經(jīng)過長期思考，反復討論，兼容并包，集思廣益，代表社會某種文化思潮的文化宣言不可并論。這里黃教授顯然是分類錯誤，并以錯誤的分類來進行錯誤的評判，以宣言的標準來要求“倡議書”和“意見書”，其結論必然不可能正確。
    
    
    六，黃教授說：“《意見書》所云‘傷害儒家文化信眾情感’在一定程度上反映了目前的客觀事實, 但它沒有完全反映儒家文化信眾的情感，因為儒家及其文化信眾具有多樣性?！薄啊兑庖姇匪碇荒苁俏幕褡逯髁x儒家在當代中國的表現(xiàn)，而并不能完全代表所有的儒家。”這個結論不對。不可否認，簽字的學者有文化保守主義傾向，有的學者也明確地提出過文化民族主義的綱領，但是從宣言發(fā)表以后國內外的強烈反應來看，說《意見書》只代表一部分文化民族主義儒家顯然是不對的，《意見書》真正反應了絕大多數(shù)中國人在儒家被邊緣化，中國傳統(tǒng)文化衰微，當代中國人廣泛的信仰危機和精神困惑，基督教乘虛而入，填補了信仰真空的憂患意識，也體現(xiàn)出復興主體文化的訴求和愿景。
    
    
    黃教授又說：“《意見書》的震驚與憂慮，有著情感上的合理性，卻缺乏理智上的合理性?！逼鋵嵲诒容^強烈的情感之下還是有理智上的合理性的，這需要我們學者進行理性的分析和評判，而不是簡單地情緒化的下結論。近代以來，儒家的衰微和基督教的強勢是一個相互消長的過程。五四新文化運動喊出了“打倒孔家店”的口號，并很快為當時的中國人特別是青年知識界所接受，發(fā)展成為一種具有文化革命性質的社會運動，沖擊最厲害的是儒家的政治思想和倫理學說，并與所謂反封建、反專制糾纏在一起。新文化運動對批孔反儒使儒學的聲譽一落千丈，影響了幾乎一個世紀，在中國形成了持久的反傳統(tǒng)思潮，儒學后來的長期沉淪主要是這次運動沖擊所造成的。尤其使人感到痛心的是，歷來受士人尊崇的中國傳統(tǒng)文化的代表人物、中華民族精神人格的象征孔子，經(jīng)過激進人士的無情攻擊之后，從道德圣哲變成了守舊人物，中華民族暫時失去了道德人格的理想，中華文化失去了前進的正確方向，而所用來替代他的或者是外來的偶像，或者是生殺戰(zhàn)伐、暴力流血的英雄，或者是膚淺的沒有多少文化蘊涵的榜樣，等等，其消極后果直到現(xiàn)在才逐漸顯示出來。這就是以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化的割斷造成了當今中國人精神方面的諸多問題，集中地反映在信仰危機方面，具體表征如：精神病人越來越多，自殺數(shù)字持續(xù)攀升，人心墮隳，社會腐敗，在物欲中急急如喪家狗，沒有目標，跟著感覺任意游走在一個沒有規(guī)則的社會里，正義不見了，相互逼良為娼。從基層老百姓到知識分子，形成了信仰真空，于是為基督教的大肆傳播創(chuàng)造了巨大的發(fā)展空間。回頭看，天主教是明末清初傳入中國，開始了西學東漸，最初在利馬竇時期是很成功的。當時，以利瑪竇為代表的耶穌會士，既忠于他們心目中的上帝，又具有足夠的智能、學識和度量，采取了獨特的傳教策略：獻奇器：打通官場關節(jié)，取得官方支持。（二）在文化上，采“習華言，易華服，讀儒書，從儒教，以博中國人之信用?！保r征：《中國文化史》下卷，第661頁，上海：東方出版中心，1988年）（三）通過介紹西方自然科學、哲學、邏輯學和藝術等知識和文化，吸引中國官員和士人，客觀上起到了傳播西方近代科技文化的作用。他們的風格也溫文爾雅，具有人文理性精神的。可惜，利馬竇去世以后發(fā)生了“禮儀之爭”， 利馬竇的后繼者對儒教的排異和專斷，導致中國政府的反彈，迫使天主教在中國的傳播暫時中斷（參閱韓星：《儒教問題——爭鳴與反思》第6-14頁，陜西人民出版社2004年），中西文化交流的中斷。直到1840年西方以戰(zhàn)爭的形式再度打開國門，基督教帶上了既野蠻又先進的雙重性格，跟著戰(zhàn)艦和槍炮重新進入中國，把中國推進了血與火的境地。正是基于精神信仰對一個民族和國家的重要性和對基督教進入中國歷史的沉痛反思，所以近年來越來越多的有識之士對中國人的精神危機表示關切和憂慮，同時思考解決的辦法，探索未來出路，形成了許多不盡相同的思想觀點。
    
    
    七，黃教授說到苦毒心態(tài)與自信心缺乏。確實，近代以來由于儒家走向衰微（這是本來是周期性的），同時西方文化全方位的進入，西方的軍事侵略，使中國士大夫痛心疾首地感受到了自己的軟弱無力，自己文化的落后，確實產(chǎn)生了自卑感。同時要看到，這與“西方中心主義”也有關?！拔鞣街行闹髁x”是西方近代以來逐漸形成的一種自我中心意識，認為西方文化是人類歷史上最先進的，優(yōu)越于其它任何民族和地區(qū)的，是能夠代表人類社會發(fā)展方向的，應該普及到全世界，如果有那些文化或文明予以抵抗，他們認為這都是野蠻、落后的表現(xiàn)，應該通過政治壓力、軍事侵略、文化征服來推行西方的觀念。這種觀念也極大地影響了近代以來中國人的思想，在一部分中國人喪失了民族自信心，產(chǎn)生了民族文化虛無主義和對于西方文化的盲目崇拜，形成了一種唯西方馬首是瞻的文化心態(tài)。
    
    
    但是，這次在曲阜建設基督教教堂所引發(fā)的抗議并不是這種苦毒心態(tài)與自信心缺乏，實際情況是：一方面是對基督教乘虛而入，長驅直入，大肆傳播，甚至出現(xiàn)諸如“東方閃電”這樣基督教的變種威脅到了國家民族安全和老百姓正常生活、生命安全的的準邪教；另一方面也是民族文化自覺意識的覺醒，民族文化認同的增強，是重建中國文化主體性，重建中華民族精神家園的正面的積極的反應。當今威脅人類和平共處，共同發(fā)展的因素有許多，其中主要是文化帝國主義以及由此產(chǎn)生的強勢文化對弱勢文化的挑戰(zhàn)和霸權的出現(xiàn)。在這種情況下首先我們要有文化自覺意識。象費孝通先生所講的使生活在一定文化中的人對自己的文化有“自知之明”，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發(fā)展的趨向等。其次，我們要對自己的民族文化重新認識，接受傳統(tǒng)，承認傳統(tǒng)為我們所自有、獨有、固有，進而批判傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)，從而創(chuàng)新傳統(tǒng)，使今天中國文化的建設和發(fā)展立足于深厚的歷史傳統(tǒng)之上，我們的文化才能走得遠，才也可能真正實現(xiàn)中華民族和中國文化的偉大復興。
    
    
    黃教授還說：“沒有認識清楚過去與現(xiàn)在給中國帶來威脅的是社會達爾文主義的弱肉強食和世俗主義, 而不是基督教文明?！边@是中國人近代以來相當長的時期這樣認為的，但是西方的社會達爾文主義和世俗主義難道與基督教文化沒有一點關系嗎？難道不是以基督教文化為背景嗎？就說二元對抗思維方式，西方哲學當中的實體主義就是一種分裂主義、離隔主義、或超越主義的哲學。實體主義的“二元論”或“二分對立”的思想，主體與客體的對立、物質與心靈（或精神）的對立、現(xiàn)象與物自身的對立、文明與自然的對立、和人與神的對立等等。這種二分對立基本上是一種不穩(wěn)定的、異隔對峙和分裂爭勝的心態(tài)。有爭勝就有強弱分判的可言。故實體哲學，不管是在思想的層次或是在影響所及的實踐層次來講，都或隱或顯地有“強權主義”與“暴力主義”的傾向。分裂爭勝的結果最后必然導致“絕對主義”與“獨尊主義”的產(chǎn)生。在西方文化中，不僅哲學上有二元對立，在基督教神學中更是如此。從《圣經(jīng)》基督教神學中我們看到的是不可調和的二元對立，即“神”與“現(xiàn)實的世界”首先形成定格，然后滋生出“信奉神的人”、“追隨我（耶穌）的人”；“不信奉神的人”、“不追隨我的人”；“被拯救者”、“不被拯救的人”；為前者安排的“天國”與為后者安排的“地獄”等根本對立的二元形態(tài)，而沒有中間性的第三者存在的余地。因此，從邏輯上而言，這些二元處于“矛盾對立”的關系之中，而容不得有任何妥協(xié)調和。在這里，價值判斷的取向只能是“二者擇一”式的，對神的存在不加可否、摸棱兩可的態(tài)度是行不通的。從二元對立又很容易走向絕對主義，即“二者擇一”就往往以此“一”為絕對、為唯一，走上了唯一絕對神——上帝。正如哲學上的絕對真理一樣。西方傳統(tǒng)宗教和形上學思想里出現(xiàn)的上帝，在一定程度上說就是由這種絕對主義、獨尊主義的心識塑造出來的。
    
    
    近代以來，受西方文化的宰制，二元對立思維方式（binary oppositions）深刻地影響著中國人的頭腦，中國人背離了儒家的中庸之道，形成了矯枉過正，易走極端的毛病。20世紀以來，一直運用二元對立思維方式“推動”中國歷史，應用這樣的思維方式處理復雜的思想文化問題以及一些具體學術領域的問題，所以，就產(chǎn)生了黃教授開始說的近代以來在中西古今文化沖突交融中過程出現(xiàn)的中外、“我他”“兩翼式的思維模式”（其實應該是二元對立思維方式）。顯然，要徹底改變這種二元對立思維方式，回歸貴和尚中的儒家傳統(tǒng)，才能使中國人在處理多元文化的沖突交融中走出一條既符合民族文化發(fā)展道路，又能夠促進世界和諧、文明、進步的大中至正之道。
    
    
    八，黃教授在給我的電子郵件中好給我提出了進一步思考的問題：
    
    
    我希望繼續(xù)思考的問題之一是：兄等如何從理論上論證“真理”與種族血緣地理出生之間的關系？基督自稱“真理”，此構成基督教在絕對意義上“排他”的理論根據(jù)，而儒家好像沒有此類的理論（當然蠻夷之論不是是否能擔當起如此的理論重擔？）而是強調“東西拿北海皆有圣人出”，在此基礎上，若儒家被當成“主人”，來外文化就永遠要低頭順從地“客隨主便”了？而且當代的鄧三科（鄧小平理論、三個代表與科學發(fā)展觀）就不是這樣，如此一來，儒家的真正對手應該是鄧三科了嗎？
    
    
    您說的對，基督教確實自以為是“真理”的占有者，形成了其“排他”的霸道主義。儒家沒有這樣的理論，儒家有夏夷之辨的文化理論。夏夷之辨是中國古代處理國家、民族關系的基本指導原則，是在春秋戰(zhàn)國時期在華夏民族自覺和華夏文明危機情況下形成的。夏夷之辨與人種、民族、血緣有關系，但不是必然的因果關系。所以，夏夷之辨不是種族主義，不是民族主義。夏夷之辨與政治、外交、軍事有關系，但以文化為核心和主導，所以夏夷之辨不是權威主義，不是霸權主義。夏夷之辨認為夷狄與華夏是可以相交相容，相互轉化的。夷狄可以進為華夏，華夏可以退為夷狄，關鍵是文化——即是否有道德禮儀。華夷共處天下，可以互相轉化，“中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國”這種觀念造成了政治疆界的模糊性與“彈性”，與近代以來民族國家觀念強調國界的“硬性”規(guī)定是格格不入的。古代中國的以夏變夷，是在確立華夏文明的主體性前提下，強調以發(fā)達的華夏文明改造落后的夷狄文化。這是符合文化發(fā)展基本規(guī)律的。儒家對夏夷之辨的貢獻：在華夏中心主義和天下主義之間走中道。近代中華民族、中華文化遭遇千古奇變，出現(xiàn)了全面危機，夏夷之辨被重新提出和強調，華夏中心主義與天下主義的兩極張力增大。與歷史上不同的是，近代中國人以傳統(tǒng)夏夷之辨為資源，受西方民族主義的影響，現(xiàn)代民族意識覺醒，形成了多元的民族主義思潮，諸如大漢族主義、反傳統(tǒng)民族主義、保守民族主義、大同主義、民粹主義等。今天，中華民族的偉大復興也應該在民族主義和世界主義之間走中道。
    
    
    同時儒家又強調“東海西海南海北海有圣人出，此心同，此理同”（陸象山言），注重不同文化、不同文明之間的人類共通性，認為這種共通性是不同文明對話的基礎，也是不同文化融合的前提。比如說儒家的仁愛思想是以血緣親情之愛作為其價值源泉的，這是具有人類共通性的，是人類社會早期的共同特點，但是其他文化后來都經(jīng)歷了斷裂和轉移，淡化了血緣親情，只有中國文化和儒家一直以此作為基礎，一脈相傳發(fā)展到今天。正因為有這種人類共通性，儒家的仁愛就可以與基督教的博愛進行融通。而儒家的所謂主客意識其實是每一個民族都有的，主客并沒有歧視和排他之意，只不過是一種文化或文明關系的時空次序而已。如果黃教授對中國文化有所了解的話，中國傳統(tǒng)的主客之間其實是非?？蜌狻⑵胶?、謙讓的，是以道德為核心，以禮儀為形式，文質彬彬的，不可能讓外來文化“低頭順從”地“客隨主便”了?？上?，近代以來中國受西方文化野蠻霸道的影響，早喪失了君子之國的風范，喪失了禮儀之邦的優(yōu)雅，弄得自己的頭腦和和行為都很混亂，所以急需進行思想文化的整合。對此，鄙人有一些基本的思路，就教于黃教授。
    
    
    以儒學傳統(tǒng)作為基礎性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，構建未來中華民族的文化體系。這里的“諸教”是指目前在中國流行的傳統(tǒng)的道教、佛教、伊斯蘭教和近代傳入的天主教、基督教等。儒家對道教、佛教經(jīng)過宋明新儒家的整合，已經(jīng)完成了以儒為主的三教合流，形成了宋明理學這一儒學的新形態(tài)，構成了以儒為主，道佛輔助，儒學居中制衡的結構。但是，對伊斯蘭教和基督教，需要做的工作還很多。這里的“多元思想文化”指外來的幾乎一切思想文化形式，當然最重要的就是馬克思主義和西方的民主、自由思想。以文化保守主義的姿態(tài)處理儒學與西方自由、民主和馬克思主義這兩個主要方面的關系，具體在中國就是儒學與自由主義思潮和馬克思主義（激進主義）的關系。其實這里包括了宗教信仰和世俗文化兩個層面。前者是精英為主導，與民間力量結合起來，重構新的國民信仰體系信仰共同體，建設中華民族生生不息的精神家園；后者是以思想精英為主體，與官方力量結合起來，以儒學為主體，向左吸收馬克思主義，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想體系。如果從思想觀念和制度層面來說就是在思想觀念層面加進馬克思主義和西方主流思想（民主、自由、人權、科學等）、基督教，在制度層面加進民主政體、現(xiàn)代法制，構成一個多面體，作為未來中華民族的文化體系的基本結構。
    
    
    儒家的對手不是鄧三科這個問題已經(jīng)在上面論述，茲不重復。
    
     
     作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表
    
    
    
    
附錄：從全球化視野中的大國學來看曲阜等儒家宣言書（黃保羅） 
    
    
    
    從全球化視野中的大國學來看曲阜等儒家宣言書
    作者：黃保羅
    
    
    
    作者簡介：黃保羅，芬蘭赫爾辛基大學哲學與神學雙博士，日本東京大學博士后，現(xiàn)任吉林大學匡亞明講座教授、《國學與西學：國際學刊》主編及出版總監(jiān)、赫爾辛基大學兼職博導教授; pauloshuang@yahoo.com
    
    
    
    當代中國的快速發(fā)展帶來了各種精神與道德層面對的挑戰(zhàn)，一方面有的人把復興儒學當成迎戰(zhàn)這些挑戰(zhàn)的重要手段，另一方面有的人又宣揚狹隘的民族主義來排斥其他的精神道德資源。最近幾年，在歐美世界各地出現(xiàn)的由中國政府支持的孔子學院，主要提供漢語及中國文化的教學，推廣和諧與包容的理念，受到了一定程度的歡迎與認可。這對于世界了解和認識中國的真實形象，具有較大的積極意義；“孔子”成了一個“和諧、開放與包容”的形象。但是國內大陸有些人士力主儒家應成為儒教甚至是國教的國學熱，其中涉及儒家與基督教的對話，往往與籠統(tǒng)的西學、帝國主義、狹隘的民族主義及民粹主義等概念緊密相聯(lián)，又把孔子塑造成為一個“排他、狹隘與封閉”的形象。這在很大程度上引起了國外學術界的關注與擔憂。一則國外的孔子學院在推廣和諧與包容的理念，二則國內的部分儒家在推廣排外與民粹的情緒；當中國走向強大之時，這種矛盾的行為，從歐美的視角來看，令人眼花繚亂，不知哪個孔子是真實的？
    
    
    近來，因為曲阜建設基督教堂問題，部分儒學教授簽署“尊重中華文化圣地，停建曲阜耶教教堂—— 關于曲阜建造耶教大教堂的意見書” (下文簡稱<<意見書>>)[2]意見書而獲得部分國人支持就是此類的例證之一。筆者先從網(wǎng)絡媒體得知曲阜建教堂是出于當?shù)刂袊酵降膶嶋H需要，是落實宗教政策的正當教堂恢復建設，經(jīng)費來源正當，建造手續(xù)合法。此后有機會與部分儒家意見書簽署者（韓星、郭齊勇教授）、曲阜及山東基督教會具體負責人（高明牧師、馮教師、李洪玉牧師）、基督教神學家（羅秉祥、李靈教授）、儒家及中國傳統(tǒng)文化研究者（趙法生、劉大鈞教授）等進行學理討論，[3] 并于2011年5月31日得以親自前往曲阜進行實地考察，映證從媒體所獲得之消息；當晚在山東大學猶太教及跨宗教研究基地作了“大國學視野中的曲阜教堂建設問題”的學術報告，與會者進行了熱烈的討論。[4]
    
    
    鑒于筆者多年來研究儒家與基督教之對話[5]，結合上述學術討論與曲阜實地考察而撰寫此文，旨在從全球化大國學的視野來分析儒家關于曲阜建基督教堂問題的意見書與儒家其他的一些宣言書進行學理分析，以努力發(fā)現(xiàn)此類現(xiàn)象的本質之所在。所謂“全球化視野中的大國學”，是筆者近年提出的一個概念，認為真正的大國學所研究的對象應該是：能夠反映目前中華人民共和國真實形象、精神思想、文化體系與軟實力的、由五十六個民族和多種信仰組成的“一首兩翼四足一尾”的有機活體。[6]  所謂“學理”，則是指根據(jù)理性原則而努力超越儒家或基督教的立場來追求客觀的學術方法。
    
    
    本文主要根據(jù)筆者提出的”大國學”概念, 把幾個儒家宣言（特別是“意見書”）作為一個獨立文本進行分析。今撰文商榷,充滿敬意,誠惶誠恐,若有不當之處，敬請讀者(特別是郭、張、韓三位教授)指正。 
    
    
    一、 儒家與大國學
    
    
    宗教、文化與政治等元素是一個國家與民族的精神體系(Spiritual System)之重要內容, 它們與一個國家和民族的自我認同(Identity) 、軟實力(政治則通攝軟硬實力 Soft and Hard Powers)及國家形象 (Image of China) 有著密切關系。對上述元素的學理研究，構成了一國之學的”國學”(National Studies) 。那么，儒家到底能否稱為今天之中華人民共和國的國學之核心呢？
    
    
    反對曲阜建基督教堂的《意見書》中提及的中華文化圣地、中華文化標志與中華民族精神家園, 筆者認為無法反映真實的“中國特性”（Identity of China）和21世紀的“中國形象”（Image of China）。在孔廟實地考察之后，更明顯地感到儒學乃宋、明、清三代的國學，而非中華人民共和國的國學。
    
    
    筆者認為, 真實的中華人民共和國的文化與民族精神是“一首兩翼四足一尾的飛龍”( The Flying Loong with one-head two-wings, four-legs and one-tail) 為圖騰的有機體, 它是由歷史上曾經(jīng)存在過的各個民族（如西夏、契丹、女真等）和現(xiàn)當代的56個民族構成的中華民族有機體，其中包含了來源于古今中外的、活躍于今天中國的各種元素。這是今天的中國形象之實然描述, 對此進行研究的國學可以叫做 “大國學”。只有從這種大國學的視角出發(fā), 我們才能真實地描述“中國形象”的實然特色。
    
    
    中國文化之“首”（領導者）是“政權”，從古代的“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”到今天為止，政權對文化的巨大影響是中國的特色之一。就21世紀的中國而言，中國特色的馬克思主義、毛澤東思想和鄧三科 (鄧小平理論、“三個代表”思想和科學發(fā)展觀) 都是政權思想的體現(xiàn)。這是真實中國的現(xiàn)實, 任何無視和忽略這個現(xiàn)實的“中國形象”, 都是虛假的形象，無法真實地反映中國的實際。 在學統(tǒng)、道統(tǒng)和政統(tǒng)中, 政統(tǒng)一直是占主導地位的。自從清朝于1911年滅亡起，儒家就不再占有”首”的地位, 這是一個需要尊重的歷史事實，若今天在21世紀的中國, 儒家仍然試圖以儒教的姿態(tài)成為中國文化之首, 那將勢必與鄧三科發(fā)生沖突。<<意見書>>中拋開法律與宗教自由的層面, 只從部分儒家人士的情感立場出發(fā), 所表示的震驚、憂慮與反對, 會與作為”首”的立場之間有很大的差異。因為”首”關心的是所有其下屬宗教文化元素一不挑戰(zhàn)其地位，二是大家和諧相處, 而<<意見書>>在這兩個問題上的立場都是不同于”首”的。與現(xiàn)實政權不一致
    
    
    中外、“我他”兩大文化源頭之“兩翼”, 不但表示所有的中國文化元素就其來源可分成“中、外”兩類，而且它是處理中華文化構成元素之間關系的一種模式。古代的華夷之分和今天的愛國與否，都往往是這種思維模式的反映。一方面，出于“自傲”而對日漸受到世界文化沖擊的現(xiàn)狀, 部分國人產(chǎn)生了焦慮感，因此，以基督教等來源于西方的文化元素作為假想敵而受到排斥。另一方面，出于鴉片戰(zhàn)爭以來的屈辱記憶，部分國人努力通過狹隘的民族主義(甚至是民粹主義)來排斥抹黑外來元素為“其心必異”的“非我族類”。對于這種兩翼式的思維模式，政府和民眾對此都應該是有保留的利用，而不能完全認可。認同作者對近代以來在中西古今文化沖突交融中過程出現(xiàn)的“兩翼式的思維模式”（其實應該是兩極觀點），但從現(xiàn)象學的層面，撇開價值判斷，我們必須承認這是當代中國文化的根本性特色之一, 是實然中國形象的一個部分。<<意見書>>的核心是這種”我他”之分的思維模式, 把基督教當成外來宗教，不太顧及基督教是中國五大合法宗教之一部分的事實, 不太顧及中國基督徒也是炎黃子孫與中華文化的繼承者之事實, 忽略了”首”代表中國之”我”的事實, 而把部分文化民族主義立場的儒家當成中國之”我”的代表, 對曲阜建教堂提出了獨立于法律與政府之外的詳細要求與規(guī)定。
    
    
    四足則是當今中國文明的實際組成部分：一是普世性之足（世俗主義、以人為本等）；二是中國固有之足（儒、道、民間信仰等）；三是法律和情感上均入籍的移民之足，即雖是外來的，卻獲得了認可而成為本土化的移民身份之元素（佛、物質主義、自由主義、啟蒙主義、理性、科學等）；四是法律上入籍而情感上仍未入籍的移民之足，即外來的元素，雖然居住于中國，從政治和法律的層面而言已經(jīng)獲得合法的居留身份，但在民眾的情感和草根階層中，卻仍被視為外來的非中國之足（基督教、伊斯蘭教等）。<<意見書>>注意到了中國宗教文化多元的事實，表達了宗教文化和諧相處的愿望, 但它不甘于使儒家成為這四足中的一個元素，而是要成為統(tǒng)攝所有元素的主人翁角色，其實是要占據(jù)”首”的地位。
    
    
    一尾則代表新興宗教及其他沒有概括進來的文明元素。
    
    
    至于這個被研究有機體到底是一條活龍、一只鳳凰、一只熊貓還是溫馴的鴿子，如何以某個圖騰來勾勒才能更有美感，我們可以進一步探討。因此, 這種從“大國學”視野出發(fā)的描述, 從實然的層面而言, 應該說是真實地反映了今天的中國形象。[7] 其靈魂就是兩翼、四足與一尾等所有元素都要聽從“首”的帶領；而這些元素是和諧共處、還是因爭寵而互相殘殺則直接關系到這個有機體的生氣與活力。 
    
    
    二、幾個儒家宣言書
    
    
    在各種儒家宣言中，首先值得追溯的是牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅在1958年合撰發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》[8]，其中試圖用理性進行論述，有許多合理之處，但其明確指出馬列主義之專政思想不能長久成為中國文化政治之最高指導原則，把儒家放在中國思想文化與精神體系的領導者位置上，則與今天中國大陸的實際情況并不吻合，特別是文革期間對孔子的批判達到登峰造極的地步。但是，改革開放三十年之后，在中國硬實力提高之后討論軟實力之時，2011年北京天安門廣場東側的國家博物館前豎起孔子銅像，這說明目前對儒家的推崇獲得了中國政府一定程度的認可。因為當一個革命黨變成執(zhí)政黨的時候，儒學注重秩序的思想對執(zhí)政有很多借鑒之處，適當?shù)耐瞥缈梢岳斫?；[9] 但儒學也只是為今天的執(zhí)政者所用的“思想文化元素之一”，而儒家本身并非執(zhí)政者，更不是中國思想文化思想精神體系之“首”。參觀孔廟，明顯能感覺到，在當代中國已經(jīng)完全無法找到象宋明清三代那樣對孔子和儒家的尊敬了。
    
    
    除去積極性的潛在貢獻之外，目前主張儒學類國學熱的潮流，出現(xiàn)了狹隘民族主義與民粹主義的危險，如2006年出了所謂的十博士反對圣誕節(jié)的宣言，[10] 一時成為網(wǎng)絡笑談；雖然嚴肅的學者們對之多持不屑態(tài)度，但這些以中華文化代言者自居的潮流，卻能極大地掀起狹隘民族主義與民粹主義的波浪，成為情緒主義與非理性管道的代言人。
    
    
    此前的2004年，許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙等人就發(fā)出了“甲申文化宣言”，向國際社會表達他們的文化主張，強調：文明多樣性是人類文化存有的基本形態(tài)，主張文明對話，以減少偏見、減少敵意，消彌隔閡，消彌誤解；反對排斥異質文明的狹隘民族主義，更反對以優(yōu)劣論文明，或者將不同文明之間的關系形容為不可調和的沖突，甚至認為這種沖突將導致災難性的政治角力和戰(zhàn)爭。強調華夏56個民族共同創(chuàng)造的中華文化，至今仍是全體中國人和海外華人的精神家園、情感紐帶和身份認同。應當認識，中華文化五千年生生不息、綿延不斷的重要原因，在于她是發(fā)生于上古時代多個區(qū)域、多個民族、多種形 態(tài)的文化綜合體。[11] 這個宣言基本上注意到的一個事實是：中國不是一個夜郎自大、獨自位尊的“中國之中國”的閉關鎖國，而是一個作為世界全球村成員的“世界之中國”，其中對多元與理性的強調，對全球化現(xiàn)實的關注，基本上符合中國歷史與世界現(xiàn)狀的真實情況。
    
    
    令人值得注意的是，2010年末，中國網(wǎng)絡上出現(xiàn)了十位學者“尊重中華文化圣地，停建曲阜耶教教堂 ——關于曲阜建造耶教大教堂的意見書”，[12] 以民族情感為由，他們將自定的儒家文化民族主義置于法律之上。該宣言明確指出：“即使該耶教堂的建設符合現(xiàn)行法律，通過了宗教、民政、土管、城建、文物等相關部門的嚴格審批，資金來源完全正當，也難免于其傷害儒家文化信眾的情感，有違海內外炎黃子孫的心愿，乖乎中華文化圣地的形象，既不合乎情理，亦不合乎傳統(tǒng)和慣例，當立即予以停建，或遷往他處建造?！贝苏摪l(fā)起者以全部炎黃子孫的代言人自居，忽視曲阜建教堂的官員與基督徒也是中國合法公民的事實，把中國基督徒排斥出炎黃子孫的行列，體現(xiàn)出了極度的民粹風格，把自己凌駕于國家、法律與其他同胞之上。這個宣言的本質不在于是否主張將儒家變?yōu)椤叭褰獭保膊辉谟谑欠穹磳υ谇方ɑ浇烫?，其核心在于這個儒家或儒教要在中國擔任“首”的地位，要在“什么是中華文化、誰是炎黃子孫”的重大問題上掌握話語權與決定權。很顯然，只有儒家才是中華文化的核心，而不是一首兩翼四足一尾的有機體；只有儒家信徒才是炎黃子孫，而不是包括漢族在內的五十六個民族。作為一種意見，宣言發(fā)起人有自己的選擇與表達權力，但筆者認為如此的主張既不符合中國的歷史，也不符合中國的現(xiàn)狀，更無法為中國帶來理想的未來。
    
    
    上述 1958、2004、2006與2010年的四個宣言，各有特色，唯有2004年的還基本理性，其他三個都充分表現(xiàn)了狹隘的儒家民族情緒；但2006和2010年的宣言明顯要比1958年的宣言少了許多理性的闡述，發(fā)泄的是民間情緒，卻以“學者”身份發(fā)起；不是“宣言”，而是對具體文化事件的看法，作者歸類錯誤如其中能增加更多的理性思辨與學術反思，則可能會更有利于中華民族精神體系的建設、更有利于儒家文化的健康發(fā)展，也能更好地促進世界和平與宗教文明對話。這種現(xiàn)狀說明了部分國人的憂慮情懷與基要主義式的情緒反應，但對中國歷史、世界現(xiàn)狀與中國未來的把握不太準確。因為不是對于中國歷史、世界現(xiàn)狀與中國未來的整體方向性、道路性的理性、深入思考，所以達不到您說的要求。在儒家與西學或基督教的對話中，全球化的視野、理性的思辨與和諧包容的目標，是幾個需要考慮的因素；否則，各種各樣的宣言導致的將可能是越來越多的民粹口水、情緒宣泄、盲目排外與自我封閉。延伸到國外，則會可能引發(fā)國外的民族主義、保護主義之興起，不但從經(jīng)濟、貿易和政治上反對中國，而且可能會產(chǎn)生對孔子學院的排斥。
    
    
     這些主張儒學復興者，的確需要從全球化視野之中國大國學來處理儒家與基督教及其他國內外宗教之間的關系。從此視角出發(fā)，儒家要承認的現(xiàn)實是：儒家不是今天中國精神思想文化體系之“首”（即使歷史上它可能曾經(jīng)擔任過如此的“首”，今天的“首”則是鄧小平理論、三個代表與科學發(fā)展觀），它沒有權力以主人自居而把其他宗教文化元素（即使其來源可追溯于國外）都視為外來的客人；因為基督教與外來宗教文化元素今天并非“其心必異的他者”（其信奉的宗教是中華人民共和國合法宗教、其信徒是炎黃子孫）；“兩翼”、“四足”與“一尾”，都是中國的公民，都是中華文化的組成分布；多元的來源應該是中華文化之豐富的驕傲所在，而不應該是“被歧視”（出身外地的黑五類）與“爭寵”（根正苗紅的儒家）的理由；對于“首”所代表的整體中華文化這個活生生的機體來說，各個元素之間的平等、和諧與包容，才是中華民族的福氣與前途，否則，狹隘的民族主義與民粹主義將會給整個中華民族帶來不良的影響。 
    
    
    三、幾個儒家宣言反映的問題
    
    
    1．《意見書》過于情緒化以至于對曲阜建教堂的實際情況有許多錯誤信息
    
    
    羅秉祥教授在蘭州大學第三屆“宗教對話與和諧社會”學術研討會上發(fā)表“評尼山論壇與曲阜建教堂爭議”的報告，指出該意見書及后來一些言論，部分與事實不符，夸大危機感及不必要地制造恐慌。[13] 經(jīng)過筆者2011年5月31日到曲阜的實地考察，映證了羅教授的評述，特在此提出五點：首先，關于圣三一堂的建筑方案，是由教會提供各種設計圖片，最后由當?shù)卣陌鍥Q定的；當?shù)亟虝鋵嵱小爸袊L格的設計方案”，但如羅教授所言，該教堂建設是當?shù)卣疤嵘肥袊H的品味，增加城市內涵，擴大曲阜市的影響”手段之一（http://www.ccctspm.org/news/lo ex/2010/82/1082786.html）。其次，當?shù)亟虝ù私烫檬菄易诮陶鋵嵉慕Y果，因為曲阜在1949年之前在古城之西0，5公里處就有基督教堂，現(xiàn)在落實政策把圣三一堂計劃建在古城之東3公里處，比原來離古城更遠。當?shù)鼐陀幸了固m教的清真寺，許多孔姓炎黃子孫都是基督徒，當?shù)厝藢η方ń烫貌]有表示出反對意見。第三，曲阜重建教堂不是尼山論壇結果，因為市政府在2008年已為教堂選址，2010年7月20日已進行奠基，而首屆尼山論壇則是在2010年9月26-27日才舉行。第四，擬建曲阜教堂是中國最大以容納3000人來挑戰(zhàn)孔子的3000弟子嗎？事實并非如此，它并非中國最大，因為已建成多年的杭州崇一堂可容納5000人；而且曲阜圣三一堂也并沒有《意見書》所說的那么高。第五，建基督曲阜教堂的是當?shù)刂袊酵?，而不是羅馬人或耶路撒冷人，當?shù)鼗酵街羞€有孔姓華人是牧師，且在參與基督教堂的建設。
     
    
    2. 要做“首”是儒家人士震驚、憂慮與反對建基督教堂的根本原因
    
    
    <<意見書>>開宗明義表達了部分”儒家學者、社團、網(wǎng)站”的”震驚和憂慮”，以至于反對建教堂。[14] 為什么呢? 因為他們認為, 在曲阜建基督教堂 ”無疑唐突中華文化圣地，傷害儒家文化信眾情感，有違海內外炎黃子孫心愿，不合建設’中華文化標志城’和’中華民族精神家園’的初衷?！盵15] 
    
    
    這些理由是否成立呢? 
    
    
    首先, <<意見書>>所云“傷害儒家文化信眾情感” 在一定程度上反映了目前的客觀事實, 但它沒有完全反映儒家文化信眾的情感，因為儒家及其文化信眾具有多樣性。根據(jù)筆者的研究, 儒家最起碼可以分成先秦古儒、孔孟之儒、宋明理學與道學儒家、文化民族主義儒家、與當代(基督徒與非基督徒)儒家, 不同的儒家學派對基督教的態(tài)度各異,[16] 而<<意見書>>所代表只能是文化民族主義儒家在當代中國的表現(xiàn)，而并不能完全代表所有的儒家。因此, 出于這種理由的震驚與憂慮只能代表部分文化民族主義儒家的情感, 從思維類型看, 其代表性是有限的。
    
    
    其次, 所云“有違海內外炎黃子孫心愿”, 則把主張建設教堂的曲阜基督徒?jīng)]有包括進 ”海內外炎黃子孫”的范圍之內, 如此歸類不僅在法律和文化的層面不符合事實，而且在民族情感的層面上也不符合實際情況。鴉片戰(zhàn)爭前后的 “多一個基督徒，少一個中國人”的情況, 在21世紀的當代中國已經(jīng)不再是事實了。<<意見書>>中的一段文字非常明顯地表明這種分類沒有足夠關注到歷史的演變特點, 如該<<意見書>>說: “需要指出的是，即使該耶教堂的建設符合現(xiàn)行法律，通過了宗教、民政、土管、城建、文物等相關部門的嚴格審批，資金來源完全正當，也難免于其傷害儒家文化信眾的情感，有違海內外炎黃子孫的心愿，乖乎中華文化圣地的形象，既不合乎情理，亦不合乎傳統(tǒng)和慣例，當立即予以停建，或遷往他處建造。即是說，這既不是一個法律的問題，也不是一個宗教信仰自由的問題，而是一個關乎中國人的文化情感和心理感受的問題?！?nbsp;也就是說, 這里涉及的不是法律問題, 也不是宗教自由問題, 而是“ 中國人的文化情感和心理感受的問題” 。這種 ”文化情感和心理感受的問題”由哪些中國人來界定呢? 不是政府和法律, 也不是所有的儒家人士, 更不是中國的基督徒(因為該意見書就是反對曲阜支持建教堂的中國基督徒的)，而只是代表文化民族主義的當代儒家。出于這種理由的震驚、憂慮以至于反對曲阜建教堂的合理性是不夠充分的。
    
    
    第三, “不合建設‘中華文化標志城’ 和‘中華民族精神家園’的初衷”與意見書的命題 “(曲阜是)中華文化的圣地”密切相聯(lián)。這里需要厘清的一個概念是 “中華” 。<<意見書>>所說的是“中國之中國”(先秦) 、”亞洲之中國”(秦統(tǒng)一至乾隆末年)還是“世界之中國”( 乾隆末年和晚清至當代) 呢?[17] 假如這里所說的是當代全球化語境中的作為世界之一個組成部分的中國的話? 那么, 曲阜是否是中華文化的圣地、中華文化標志與中華民族精神家園,就需要商榷了。
    
    
    綜上所述, 筆者認為, <<意見書>>的震驚與憂慮，有著情感上的合理性，卻缺乏理智上的合理性。因為幾個重要的概念如 “儒家 、炎黃子孫和中華” 都沒有界定清楚。該<<意見書>>比較真實地表達了草根階層的憤青情緒, 但是作為知識界學人或儒家精英代表，該<<意見書>>若能更多地從理性的層面展開論述，特別是仔細界定儒家 、炎黃子孫和中華這幾個概念，其說服力與建造性將會得以加強。 
    
    
    3. 要做“首”是部分儒家人士以民族主義與民粹主義的排他思維模式來處理宗教文化問題的根本原因
    
    
    <<意見書>>之所以采取排他思維模式反對在曲阜建基督教堂, 其邏輯思路的本質是：文化民族主義的儒家才是中國文化的根本與核心，才是作為主人的”首” 。這種思維模式與處理宗教文化元素的手法, 不僅如上節(jié)所述不符合實然層面的中國現(xiàn)狀，而且不符合過去二百年來的中國發(fā)展歷史。目前以儒學為核心的國學熱，更無法為中國的發(fā)展提出”應戰(zhàn)”的策略來面對普世價值和西方文明的”挑戰(zhàn)” 。
    
    
    以強調儒家為特點的國學, 誕生于清末特別是五四運動之際，[18] 處于中國文明與西方文明劇烈沖突的語境之內。從應然的層面說, 國學應該能夠幫助人們構建健康與有效的”中國形象”。借用湯因比的“歷史文明”理論來說，今天中國國學的誕生，應該能夠成為中國人和中國社會面對普世觀念和西方文明的“挑戰(zhàn)”而提出的“應戰(zhàn)”之舉，但狹隘的儒家今天難以擔當此任。 
    
    
    在普世觀念和西方文明的挑戰(zhàn)出現(xiàn)之前，關于中國文明的研究，是作為一種歷史文化知識的探索而進行的，若有挑戰(zhàn)也不是來自于今天的西方。在知識層面，傳統(tǒng)國學面臨“描述性和解釋力”的問題，“儒學”就往往被當作國學的主要內容甚至是代表來描述歷史中國的思想文化和精神文明體系的全貌或主要特征。但是，如上論及中國形象的實然特色時所述, 歷經(jīng)五四和中華人民共和國成立與改革開放近百年的進程，這個傳統(tǒng)的“國學”已經(jīng)被共產(chǎn)主義、社會主義、馬克思主義、物質主義、市場經(jīng)濟、科學理性與民族主義所沖擊甚至所取代。
    
    
    在今天的全球化新語境中，探討“國學”必須有“大”視野：一方面，今天的挑戰(zhàn)者是“全球化的世界”，這與一百年前的相似點在于挑戰(zhàn)者來自于“非中國”的語境，不同點在于今天的中國已經(jīng)與挑戰(zhàn)者成為密不可分的統(tǒng)一體，雙方不再是零和游戲而是共生共存的關系。另一方面，今天“國學”之“國”已經(jīng)不同于一百年前的中國，今天之“中國固有傳統(tǒng)”已經(jīng)包含了馬克思主義、物質主義、啟蒙理性、科學和市場經(jīng)濟等一百年前沒有的或不太多的內容。
    
    
    因此，歷史的發(fā)展，就是文明單位面對“挑戰(zhàn)”來制定“應戰(zhàn)”的“自我決策和執(zhí)行”的過程。據(jù)此理論，今天討論國學，從應然的層面說，顯然就是探討中國文明應該如何應戰(zhàn)新的挑戰(zhàn)之學問；這里的核心問題是，國學研究者應該分清楚：誰是真正的挑戰(zhàn)者（全球化的世界），誰是真正的迎戰(zhàn)者（被傳統(tǒng)中國文明和現(xiàn)代文明所影響的中華人民共和國），挑戰(zhàn)和應戰(zhàn)的內容是什么（全球化要融化中國文明、中國文明要作為中國的軟實力繼續(xù)發(fā)展），這一挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)的目的是什么（增強文明生存和國家發(fā)展的軟實力）。[19] 而《意見書》儒家人士的宣言[20]則反映了其以“主人”自居對“包容精神”和“和諧”詮釋話語權的獨占，完全不提建教堂的信徒也是中華人民共和國合法的公民和“主人”。 這種狹隘觀念的本質在于：只有儒家信徒才是中國“主人”，信奉其他宗教（如基督教和伊斯蘭教等來源與外國有關）的信徒都不是中國的“主人”而是“客人”；這種思維與表述從法律層面上直接剝奪了部分國民的公民權。在大陸內地和沿海，此種論述問題不大，若在邊疆或少數(shù)民族較多的地區(qū)進行如此的論述，一定會引起民族糾紛。 
    
    
    4. 沒有被醫(yī)治的苦毒心態(tài)與自信心缺乏是部分民族主義儒家激烈反對曲阜建教堂的深層原因
    
    
    <<意見書>>注意到了 “曲阜建造耶教堂的根本原因，不在于時下耶教在中國的熾熱，而在于中華文化主體性的沉淪?！?nbsp;這是筆者可以認可的觀察。《意見書》發(fā)起者們本可在此大著筆墨理性論述什么是中華文化的主體性，是“仁、義、禮、智、信”？是“四海之內皆兄弟也”？是“天下大同”？還是“君為臣綱、父為子綱及夫為妻綱”？抑或是“唯女子與小人難養(yǎng)也”？面對來外挑戰(zhàn)，儒家應該如何應戰(zhàn)呢？一則可以通過自強自立來迎接挑戰(zhàn)，二則可以通過抵擋他者來保持自己的地位；即俗語所云：或者通過合理的競爭勝過對方，或者通過無理的排斥摧毀對方。遺憾的是，《意見書》采取的是后一種方法。
    
    
    儒家可否如<<意見書>>所云發(fā)展成為中華文化的主體？除去要與當代中國文化之”首”進行協(xié)商之外, 筆者以為其中的苦毒心態(tài)與自信心的缺乏是需要加以處理的另外兩個重要問題。
    
    
    筆者認同 <<意見書>>將“當務之急”定為“徹底解決當代國人的精神危機問題”，但其開出的藥方是“重建中華文化的主體性，積極采取各種措施，全力復興中華文化，守護中華民族精神家園”，而且將“國人趨奉外來宗教和在中華文化圣地建造外來宗教道場” 視為“怪異現(xiàn)象 ”。這種論述體現(xiàn)了發(fā)起者的苦毒心態(tài)。所謂苦毒（bitterness），是指曾經(jīng)受過或誤以為受過痛苦而無法釋放、以至于將這種消極的情感和記憶積累在心底抑郁成病的一種狀態(tài)。過去一百年來，從20世紀初的孔家店被打倒、到20世紀七十年代文革時期的孔老二被批臭，儒家經(jīng)歷了許多痛苦。這種苦毒成了民族精神價值的一個部分，需要仔細地分析其成因，以求醫(yī)治之方。
    
    
    但目前狹隘地以傳統(tǒng)儒學為核心的國學熱, 完全忘記了過去一百多年來的失敗與恥辱, 即傳統(tǒng)中國(特別是以儒家為代表)的價值觀念與生活模式所受到的打擊, 主要來自于啟蒙運動后流行于西方及全世界的弱肉強食和市場經(jīng)濟力量; 也完全忘記, 中國今天的成功, 之所以能夠開始大力提倡”中國特色”與”中國模式”, 主要得益于過去三十年來遵循同樣社會達爾文主義(弱肉強食和市場經(jīng)濟力量)與國家集權的改革開放。因此, 中國過去一百多年的挫折和失敗是被社會達爾文主義擊敗的, 過去三十年的成功是社會達爾文主義和國家集權的成功, 完全不是中國傳統(tǒng)文化與價值的成功。如此的遺忘與無知導致了所謂的國學無法真實地描述中國形象的實然層面。因為這種苦毒的原因沒有被找到, 加害于中國者本是社會達爾文理論支持下的帝國主義者, 卻被錯誤地理解為基督教（其實基督教與弱肉強食的帝國主義、殖民主義之間過去與現(xiàn)在都一直存在著極大的張力與沖突）; 現(xiàn)在國人靠著社會達爾文主義而增強硬實力之后, 面對著新出現(xiàn)的危機與困難, 沒有弄清楚現(xiàn)在中國所面臨的挑戰(zhàn), 是變本加厲的以弱肉強食為核心的社會達爾文主義, 而不是籠統(tǒng)的西方文明, 更不是基督教文明。如此的遺忘與知識的缺乏導致了所謂的國學無法找到真正的“挑戰(zhàn)”是什么, 因此也就無法有效地塑造中國形象的應然層面，當然也就提不出幫助中國面對“挑戰(zhàn)”的“應戰(zhàn)”之策。[21] 
    
    
    因此，狹隘國學熱, 一方面沒有認識清楚, 儒家傳統(tǒng)并不是目前中華人民共和國的國學之核心內涵, 因為今天實然層面的國學內容是一首兩翼四足一尾。 二方面沒有認識清楚過去與現(xiàn)在給中國帶來威脅的是社會達爾文主義的弱肉強食和世俗主義, 而不是基督教文明。第三沒有意識到基督教現(xiàn)在已經(jīng)是國際性的宗教（包括絕大多數(shù)的基督徒都是深深愛著自己祖國的中國合法公民），而不再是歐美白人的宗教。
    
    
    民粹主義者深陷受虐的苦毒之中，因痛苦的模糊記憶而排斥基督教，將會使中國陷入封閉之中。在這種沒有認識清楚自己而又找錯對手的情況下，開出的藥方無法健康地凝聚中華民族，無法有效地迎戰(zhàn)世界全球化的挑戰(zhàn)。
    
    
    苦毒的心態(tài)沒有被醫(yī)治自然地表現(xiàn)在自信心的缺乏上。<<意見書>>關于如果該教堂建設地點仍選在曲阜附近，或仍在濟寧市范圍內，所提出應當滿足之五個條件,[22] 充分地體現(xiàn)了自信心的缺乏。“吾等認為，……尤其是外來宗教文化要入鄉(xiāng)隨俗、客隨主便，而不能反客為主、喧賓奪主——對本土宗教及其信眾而言，這是個天然的情感問題；對外來宗教及其信眾而言，這是個基本的禮貌問題！” 這種手法“不顧宗教內容主張”而只以“出生論”來處理“外來宗教”與“本土宗教”之間的關系，且將信奉外來宗教的本土國民也排斥出了“炎黃子孫”的行列。在21世紀的今天，此論的確讓人有匪夷所思之感。
    
    
    自信心缺乏的另一個例子便是, 通篇<<意見書>>不見“基督教”一詞，而完全以“耶教”代之。港澳臺及部分儒家人士的著作中確有將“基督教、圣誕”稱為“耶教、耶誕”的用法, 但在中國大陸的公共語境及教會中則很少有此類用法, “基督” 乃“救主”之義, 雖然“耶穌” 原義為”耶和華拯救”, 但更通用的乃是“基督教、圣誕”而非“耶教、耶誕” 。也許是出于擔心“圣誕”比“耶誕”更加神圣, <<意見書>>最后注明日期“孔子二五六一年十一月十七日, 耶穌二〇一〇年十二月二十二”, 一個被稱為“子”,一個直呼其名, 其中展現(xiàn)了自信心問題，完全不顧基督徒及其教會是如何使用稱呼的。在宗教文化的對話與交流中, 雙方各自真實地表達自己的觀點, 是一個基本的需要加以尊重的前提, <<意見書>>有權力和自由故意不用“基督”、“基督教”等術語；但問題是，如此理解和所描述的“基督教”與“耶穌基督”同教會和信徒們的理解之間是否一致，若不一致的話，此類的故意解讀還是否建立在真實的基礎之上呢？會產(chǎn)生什么影響呢? 
    
    
    <<意見書>>提出: 在種種復興中華文化的呼吁和探索之中，重建儒教是一種重要的努力和嘗試，并呼吁“政府宜盡快承認儒教的合法地位，賦予儒教與佛道回耶等宗教平等的身份，努力培育包括儒教在內的中國各宗教和諧相處的宗教文化生態(tài)。當務之急，是激活孔廟（文廟）等傳統(tǒng)儒教道場的信仰功能，徹底擯除其現(xiàn)行商業(yè)和旅游的色彩。須知，古今中外尚未聞有任何一個國家與民族，其宗教信仰場所由文物部門或旅游部門把持，并向前來朝圣禮拜的人們收取門票費用的做法?！?nbsp;這種呼吁和努力，值得尊重。但其試圖占據(jù)“首”與“主人”之地位，則需要與國家現(xiàn)有之“首”進行協(xié)商；而把基督教等入華已經(jīng)千年之久的合法宗教及其信徒視為需要“客隨主便”的外來“客人”，而把儒家自定為“主”，除去在情感層面使相關信徒被剝奪公民權之外，而且在學理與法律層面都需要重新闡述與修訂“中華人民共和國的憲法”。 
    
    
    5. 全球化視野與時代精神可以給儒家?guī)砘盍?
    
    
    其實，儒家是中國精神文化思想中的重要寶貴元素之一，只要擺正其位置，不但儒家可以成為中國的祝福，而且可對全球的人類做出重大貢獻。儒家應該避免狹隘的民粹與民族主義視角，而應該從全球化視野與時代精神出發(fā)，來尋找復興的活力。
    
    
    全球化時代的中國精神思想中需要關注的重大特色之一就是：中國的利益與命運已經(jīng)與世界緊密相聯(lián)。隨之而來的，就是許多普世性的宗教、思想、精神、文化元素會把中國帶入一個多元的語境之中。一方面，中國的精神主體和儒家等都不是一成不變的東西，而是在不斷發(fā)展與革新的，因此，必須與普世性的元素對話、交流與合作，從而促使自己的發(fā)展。另一方面，持狹隘民族主義與民粹主義的盲目推崇中國文化者，沒有認清的事實之一是：基督教已經(jīng)不再是歐美白人的宗教，已經(jīng)是國際性的宗教?；浇唐鹪从谥袞|，曾經(jīng)是歐美白人的宗教，并被殖民主義和帝國主義利用過，對亞、非、拉國家與民族造成的傷害至今仍沒有完全治愈。
    
    
    目前部分狹隘儒家人士對基督教的反對，是建立在錯誤的歷史觀念之上的錯誤方案。中國和儒家在近代歷史上遇到的西方挑戰(zhàn)，一是弱肉強食的社會達爾文主義，帝國主義、民主主義和不平等條約就是其表現(xiàn)；中國通過革命的手段已經(jīng)戰(zhàn)勝了這些挑戰(zhàn)，獲得了國家的獨立與硬件的發(fā)展，今天硬實力已經(jīng)相當客觀。中國歷史上所遇到的第二個挑戰(zhàn)來自基督教，但在殖民主義與帝國主義時代，基督教或基督徒與殖民主義者或帝國主義者并非一致[23]。而被侵略的中國人卻并沒有完全認識到這個事實，只是被表面都是白人的現(xiàn)象所蒙蔽。以至于今天在上述事件成為歷史之后，許多帝國主義與殖民主義的壞賬今天卻被算在了基督教的頭上。
    
    
    目前部分狹隘儒家人士對基督教的反對是建立在對當代世界真實語境的錯誤判斷之上的錯誤方案。中國及儒家今天遇到的外來挑戰(zhàn)，主要是西方啟蒙運動以來的理性主義、社會達爾文主義在全球化今天的新表現(xiàn)。嚴格地說，西方的這種個人主義、自私自利、弱肉強食與他們反對基督教有很大的關系。也就是說，在西方社會內部，存在著非基督教與基督教之間的張力，而占主流地位的是非基督教思想文化，因為基督教現(xiàn)在歐美白人社會中正不斷衰退，主流教派不但喪失會友，而且極大地喪失了對社會與文化的影響力。歐美西方今天逐漸呈現(xiàn)出來的衰弱，特別是在精神和思想體系方面的問題，主要原因在于：他們努力拋棄基督教，而強調理性主義的人文路徑無法替代基督教被清楚之后的空白，在多元主義和相對主義的漩渦中，人們無所適從，各隨己意，陷入迷茫的虛無之中。歐美西方文化內部基督教代表的神學傳統(tǒng)與啟蒙運動以來的理性主義所代表的人學傳統(tǒng)之間一直存在著張力，當我們討論中西文化比較、交流與合作的時候，必須注意到西方內部的這種神學與人學之二元因素，否則，我們就無法正確地認識歐美，從而就無法進行有效的對話與合作。
    
    
    今天基督徒占全球總人口的33%，而其中心現(xiàn)在已經(jīng)轉移到了亞、非、拉，也就是說超過一半以上的基督徒都不居住于歐美?；浇桃呀?jīng)成為一個真正國際性的宗教，在21世紀，這種趨勢的發(fā)展將會更加明顯。[24] 部分儒家人士對基督教的反對，原因本來是出于對歐美白人的苦毒記憶，但卻不知道，過去所受的傷害主來源于社會達爾文主義而不是基督教，今天代表基督教核心的也已經(jīng)不再是歐美白人了，而是亞非拉包括中國信徒在內的人們。如此找錯對手的唐吉柯德之戰(zhàn)，將會是個很大的遺憾和誤導。
    
    
    部分狹隘儒家人士對基督教的反對，也完全忽略了一個現(xiàn)實，即中國的幾千萬基督徒都是和諧中國的合法公民，都是積極貢獻于中國社會各種建設的主力，若僅僅因為其信仰之宗教是一千多年前從國外傳入而對之提出“客隨主便”地永遠在“儒家”面前低頭，將會從民族、文化和宗教情感上剝奪這些數(shù)量巨大的炎黃子孫的合法權利，顯然不符合中國基督徒、中國思想文化及其“首”的利益，因為它為社會帶來的不是和諧而是沖突。從客觀公平與和諧理性的視角而言，狹隘的儒家應該被排斥，而代之以包容與和諧的主流。
    
    
    因此, 為了有效地復興儒學，需要避免兩個極端，一是美化西方以抹殺民族差異性，二是美化本民族以拒絕現(xiàn)代化。值得提倡的應是現(xiàn)代化而不一定西方化的路徑，一方面, 接受現(xiàn)代化的長處，如基督教中的上帝與法的神圣性就是精華，而背離基督教的弱肉強食之社會達爾文主義則是糟粕; 另一方面, 又保留本民族的精華，如傳統(tǒng)的“天、天下、家、孝敬父母、小康與大同”等概念與基督教中的“普世性元素”有許多吻合之處，而“排他、狹隘與對女人的鄙視”則是糟粕。以此為根基的對話，可以幫助全球倫理的建立，溝通基督教與中國文化; 不但可以協(xié)助解決國內的精神領域的挑戰(zhàn)，處理各種宗教信徒之間的和諧相處，且能協(xié)助中國與世界各國的交往而達到和諧的境界。若等到達此境，則儒家自然擁有了復興的活力。 
    
    
    四、儒家的真正挑戰(zhàn)和迎戰(zhàn)策略是什么？
    
    
    從曲阜意見書等宣言，可以看出部分儒家人士把基督教當成了儒家復興的敵人，但儒家的真正挑戰(zhàn)是什么呢？為了中華民族和全人類的未來，應戰(zhàn)的策略應該是什么呢？筆者以為下述五個因素值得考慮，否則在這一兩代人在世的階段要想發(fā)展儒學將會有很大的困難。
    
    
    其一，儒學在1911年辛亥革命推翻清朝時就失去了國學之“體”而變成游魂。這里的真正對手看似來自歐美的“西學”，實際上是其中的人學傳統(tǒng)而非基督教神學傳統(tǒng)。西學歷經(jīng)古希臘自然哲學、基督教神學、啟蒙運動與后現(xiàn)代四個階段，各階段之間相沖突而互替代，真正在中國摧毀儒家的不是基督教而是啟蒙運動以來所興起的“理性主義、科學至上和民主自由”等人學傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)后來結合社會達爾文主義，發(fā)展成帝國主義與殖民主義，直接敲響了清王朝的喪鐘，使曲阜的孔廟由崇拜圣賢先師孔子的廟堂變成了寄存歷史的博物館。在辛亥革命已經(jīng)百年的今天，許多國人仍然沒有搞清楚打敗華夏老祖宗的真正對手，仍然將西方來的一切沖擊都算到基督教的頭上而放過禍害人類的“無法無天”之理性主義與實用主義這兩個罪魁禍首，實在是天大的誤會一場。
    
    
    其二，從1966年到1976年的文化大革命有目的、有計劃、按步驟、分階段地徹底顛覆中國傳統(tǒng)，堅決批臭孔子和儒家，直接將儒家游魂變成了再無活力的“歷史遺棄物”。當代中國的政治、經(jīng)濟與文化精英階層，鮮有不受此運動之影響者，不認識與反思這些人的靈魂與價值觀，要想恢復儒學，挑戰(zhàn)不容小覷。
    
    
    其三，在實用主義與唯利是圖到處泛濫的今天，若說儒家等傳統(tǒng)宗教文化正好可以用來治病的話；那么，在全球化與現(xiàn)代化已經(jīng)深入人心的今天，如何讓當代女性認可孔老夫子所云之“唯女子與小人難養(yǎng)也，近之則不恭，遠之則遜”等類的思想，是儒學復興教義學層面的挑戰(zhàn)。如何使儒學思想適應全球化的語境？挖掘天下、和諧等理念，將會有很重要的意義。
    
    
    其四，除去強調“天人合一”也強調知“行合一”的儒學，在全球基本承認“天底下沒有義人”與人類“心里愿意而身體卻軟弱”的現(xiàn)實語境中，如何找到一批真正愿意“為天地立心、為萬民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”的“君子”，而杜絕言行不一的小人與偽君子，其意義不僅在于身教勝于言傳，而且直接關系到儒學能否復興。
    
    
    其五，在認清中國今天的挑戰(zhàn)目標和應戰(zhàn)策略之后，儒學若仍然熱衷于使“孔廟活起來”成為眾人敬拜孔子的地方，而不顧諾大的“孔府”實際上只住著一家孔裔嫡系的三房四妾的話，無論推崇者如何熱衷于將儒學政治意識形態(tài)化，民間草民仍然可能只會從孔林墓地而不是老百姓的心中發(fā)現(xiàn)孔子。如此自以為是的儒學，將無法認清外來與內在的挑戰(zhàn)，而只能借助于狹隘的情緒化來挑起民族主義的“中外”兩翼之爭、向“首”獻媚示好、摸黑其他元素與陣陣熱鬧之外，就是在中國國內也無法儒學復興起來，更不要說去在全球化的世界進行推廣了。
    
    
    儒學的精髓在于天人合一、知行合一；在于有容乃大、四海一家。外來的理性主義與唯利是圖、內在的口是心非與言行相悖，是儒學復興的真正挑戰(zhàn)。民心是戰(zhàn)場，基督教是同盟者，若不認識這些本土與全球化的語境，仍然狹隘地以排外與自大為賣點的話，我真的非常懷疑儒學復興的可能性及必要性了。[25] 
    
    
    五、基督教如何獲得中國本土身份？
    
    
    狹隘儒家的民粹情緒說明，基督教等來源于外國的宗教，在中國不但要處理好與政治的關系，而且要處理好民族文化情緒的問題。作為中國大國學研究對象的元素之
    
    
    中國基督教也需要思考的一個問題是：如何才能獲得中國本土身份？
    
    
    基督教雖是移民，但在中國的政治、法律與宗教地位上都獲得了合法身份，即使曾經(jīng)有“偷渡”之嫌，經(jīng)過歷史上的多次“大赦”，基督教已經(jīng)是中國的合法宗教，基督徒是中國的合法良民。為什么狹隘的民主主義者和民粹主義者仍然在情感上拒絕接受基督教呢？
    
    
    中國基督教要獲得中國本土身份以至于被認可，其中有三個重要問題需要解決。
    
    
    第一，中國傳統(tǒng)的特別是近日仍被某些狹隘的國學熱推動者所接受的“非我族類、其心必異”的思維，這種把中華文化或儒家思想當成“最高、最好、最完美”以至于“不可改變”的模式，對一切外來文化、宗教、思想與精神元素都持排斥態(tài)度；過去二百年來，這種墨守成規(guī)的夜郎自大已經(jīng)被無情的現(xiàn)實所催跨，在思想界和政治界也已經(jīng)被拋棄，但是，目前的國學熱中卻有人重提此論，這對基督教獲得本土身份將是一個障礙。從635年景教入華算起，基督教在中國已經(jīng)一千多年，其歷史淵源比許多來源于國外的主義和思潮都悠久。但至今仍被《意見書》等人視為外來宗教，重要原因就在于此。
    
    
    第二，過去幾百年來基督教在中國歷史上發(fā)生的幾件事情，起到了阻礙作用?？滴跄觊g的禮儀之爭、近代中外不平等條約、1949年前國共內戰(zhàn)時中國基督教對國民黨的支持、朝鮮戰(zhàn)爭時期世界基督教會對中國的反對。這四大因素使得基督教難以獲得“中國的身份認同”。 
    
    
    第三，基督教在過去近百年自立的歷史中，獲得的成就之一就是，數(shù)千萬的中國基督徒是在中國自己誕生的，而不再是外國傳教的產(chǎn)物（雖然其根源與解放前的傳教密不可分）。因此，要消除狹隘民主主義和民粹主義的排斥，中的國的基督教可以借鑒韓國、非洲和拉丁美洲的發(fā)展模式。二十世紀，基督教被韓國人看做盟友而不是敵人，因為他們的敵人是日本帝國主義者，在1911年朝鮮反對日本吞并的起義中，被日本人判為罪犯的123人就有98人是基督徒，而當時基督徒只占韓國總人口的百分之一。當北朝鮮與韓國發(fā)生戰(zhàn)爭時，韓國又是得到基督徒的幫助才得以保持國家的獨立。因此，基督教很容易獲得韓國人的認可，現(xiàn)在韓國的基督徒人數(shù)占據(jù)了總人口的一半左右。同樣，非洲很多本來是英國圣公會差傳工場的地方，但生活于邊緣階層的非洲人在歐美差傳教會之外成立了自己的黑人教會，現(xiàn)在與靈恩運動、福音運動和民間信仰相結合，在非洲占據(jù)了大量的百分比。拉丁美洲也出現(xiàn)了類似的現(xiàn)象。[26] 中國在21世紀是個經(jīng)濟大發(fā)展的時期，基督教如何對中國做出貢獻，而讓普通民眾視為盟友而不是敵人，將是非常重要的事情，否則，狹隘的民族主義與民粹主義會持續(xù)不斷地挑撥基督教與中國文化之間的關系。這會使中國人難以從情感上接受基督教為中國國學之一個部分，并有可能引起狹隘民主主義的情緒反應，從而不利于整個中國的和諧與發(fā)展，甚至破壞中國在世界國際舞臺上的形象。 
    
    
    就當代中國的語境而言，基督教與儒家面對的共同挑戰(zhàn)是個人心靈、家庭生活與社會環(huán)境中對“信”的缺乏，是倫理道德的喪失，是精神的空虛和幸福指數(shù)的下降。為此，儒家與基督教不應該相互為敵，而是應該充分合作，為社會的做人之道尋找方向。 
    
    黃保羅，芬蘭赫爾辛基大學哲學與神學雙博士，日本東京大學博士后，現(xiàn)任吉林大學匡亞明講座教授、《國學與西學：國際學刊》主編及出版總監(jiān)、赫爾辛基大學兼職博導教授; pauloshuang@yahoo.com
    
    注釋
    
    
    [1]本文原應中國人民大學樊華女士之邀于2011年2月所撰寫，后經(jīng)過2011年5和6月與儒家、基督教及中國傳統(tǒng)研究學者之對談、曲阜實地考察及在山東大學演講、華東師范大學演講之后而修訂于2011年12月。
    
    
    [2] 該意見書于2010年12月22日由部分儒家學者發(fā)出, 引起一定反響, 有不少儒家人士與團體組織簽名支持。意見書發(fā)起人中的三人與筆者曾有交往,  2008年筆者在武漢大學作為特邀講座教授授課時, 武漢大學國學院院長郭齊勇曾與趙林教授一起請筆者餐聚并贈送大作<<中國哲學智慧的探索>>; 北京大學張祥龍教授曾應邀撰寫評論拙著<<儒家,基督宗教與救贖>>一文, 張祥龍，”《儒家、基督宗教與救贖》草讀偶感”, 載 <<儒家、基督宗教與救贖>>, 北京，宗教文化出版社，2009，頁339-341。陜西師范大學宗教中心儒學 —儒教研究所所長、歷史文化學院韓星教授曾邀請筆者于2009年10月20日在學校圖書館一層報告廳的“中和論壇”第九講上為全校師生主講“全球對話主義視野中的大國學”。講座由韓教授主持，學校宗教中心學術委員會主任、文學院尤西林教授點評。
    
    
    [3] 2011年5月9-12日，筆者得以先后在蘭州大學與陜西師大的韓星、香港浸會大學的羅秉祥、美國洛杉磯基督教研究中心的李靈教授及加拿大文化更新中心院長梁燕城教授，5月24日在武漢大學得以與國學院長郭齊勇、歐美宗教文化所長趙林和香港中文大學溫偉耀教授，5月30日與山東省基督教協(xié)會及神學院院長李洪玉牧師、山東大學猶太教及跨宗教研究基督趙杰教授、中國《周易》研究會會長劉大鈞教授等，先后交談分享，了解了曲阜建設基督教堂的前因后果、儒家反對者的情況，相關學者的學術態(tài)度等。2011年5月12日，在蘭州大學第二屆“宗教對話語和諧社會”學術研討會上，李靈發(fā)表《圣像乎？圣道乎？----詠三個代表思想來透視天安門前的圣像》，羅秉祥發(fā)表《評尼山論壇與曲阜建教堂爭議》兩文，中國社會科學儒家研究所的趙法生進行回應，在討論階段筆者與韓星教授參與討論。
    
    
    [4] 5月31日筆者得以親自前往曲阜參觀現(xiàn)有教堂、新堂奠基地點及新堂設計圖樣，并蒙建堂負責人濟寧市基督教協(xié)會會長高明牧師及曲阜教會馮教師（建堂直接負責人）接待和介紹詳情。此次實地考察得蒙山東大學猶太教及跨宗教原文化研究基地的趙杰教授、山東基督教協(xié)會會長及山東省神學院院長李洪玉牧師之幫助。 
    
    
    [5] 黃保羅，《儒家、基督宗教與救贖》，北京，宗教文化出版社，2009。Paulos Huang, Confronting Confucian Understandings of the Christian Doctrine 

of Salvation, 2009, Leiden, Brill.
    
    
    [6] 見黃保羅，“從歐美視角看體現(xiàn)中國軟實力的大國學”， 載: 中國社會科學報(北京，2010年3月4日，第68期第13版域外)。下文將詳細闡述。
    
    
    [7] 黃保羅，“上海世博會：‘文明之邦’的國家展示”， 載: 中國社會科學報 (北京，2010，第87期第13版域外版)。黃保羅 (Paulos Huang) ，“全球化下基督教對中國形象之塑造的影響”, 本文發(fā)表于臺灣中原大學(Chung Yuan Christian University, Taiwan)與美國洛杉機基督教與中國研究中心(the Centre for Christianity and China, USA) 聯(lián)合舉辦的” Church and Society: The Context of the Modernization of China”國際學術研討會(2010年12月28-30日); 收入<<現(xiàn)代化下的中國教會與社會論文集>>(Church and Society: The Context of the Modernization of China), 上海人民出版社， 2011。
    
    
    [8] “為中國文化敬告世界人士宣言─我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識”（A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture：Our Joint Understanding of the Sinological Study Relating to World Cultural Outlook），牟宗三 徐復觀 張君勱 唐君毅 合撰（By Carson Chang，Hsu Foo-kwan，Mou Chung-san and Tang Chun-i）?！睹裰髟u論》及《再生》二雜志之一九五八年之元旦號。宣言包括十二部分：一、　前言─ 我們發(fā)表此宣言之理由；二、　世界人士研究中國學術文化之三種動機與道路及其缺點；三、　中國歷史文化之精神生命之肯定 ；四、　中國哲學思想在中國文化中之地位及其與西方文化之不同；五、　中國文化之倫理道德與宗教精神；六、　中國心性之學的意義，；七、　中國歷史文化所以長久之理由；八、　中國文化之發(fā)展與科學；九、　中國文化之發(fā)展與民主建國；十、　我們對中國現(xiàn)代政治史之認識；十一、　我們對于西方文化之期望，及西方所應學習于東方之智慧者 ；十二、　我們對于世界學術思想之期望。
    
    
    [9] 毛澤東撰寫《讀封建理論》贈郭沫若：“勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。祖龍雖死秦猶在，十批不是好文章。百代都行秦王政，孔學名高實枇糠。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王?！?nbsp;其中提及“百代都行秦王政，孔學名高實枇糠?！敝赋龅那闆r是：革命者是無法依靠儒家發(fā)起的，秦王政的法家思想不但在革命時期有效，而且在執(zhí)政時期也有效。所以，儒家在中國現(xiàn)代的革命中被拋棄，五四時孔家店被打到，文革時孔老二被批臭。到了21世紀中國建設和諧社會的時代，儒家被重新尊重，但它卻不是“首”，而只能是與“法家”和“追求利益的市場經(jīng)濟”等合作的元素之一。若儒家推動者們沒有如此清醒的定位，不但會真的要去搶“首”的位置，而且會不斷地通過排他來為自己爭寵，其結果是不會促進和諧的。
    
    
    [10] 十位博士生聯(lián)署《我們對“耶誕節(jié)”問題的看法》（走出文化集體無意識，挺立中國文化主體性——我們對“耶誕節(jié)”問題的看法）：簽名（依姓氏筆畫排序）劉冰雪（中國政法大學）、張連文 （清華大學）、楊名 （中國人民大學）、陳喬見 （武漢大學）、周鋒利（北京大學）、孟欣（中國科學院）、孟志國（南開大學）、范碧鴻（中山大學）、趙瑞奇(北京師范大學)和崔罡（四川大學），丙戌年己亥月辛巳日，西歷二〇〇六年十二月十八日。
    
    
    [11] “甲申文化宣言”，見：《大地》(2004年 第十八期)。發(fā)起人有許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙、于廣華、于友先、馬金鳳、馬博敏、王石、王立平、王紀言、王曉棠、白先勇、白淑湘、田愛習、葉嘉瑩、馮驥才、 湯一介、李立、喬羽、呂厚民、劉厚生、劉國平、劉詩昆、劉效禮、劉夢溪、朱建榮、任曉兵、許倬云、何偉康、何茲全、何超明、吳祖強、陳映真、邵恩、楊兆 麟、蘇樹輝、杜維明、阿不都熱依木·熱介甫、阿來、貢敏、張信剛、張繼剛、尚長榮、龐樸、周小燕、周文中、周汝昌、周穎南、金堅范、胡恩、費明儀、高占祥、蕭馬、尉天池、黃會林、黃苗子、黃俊杰、曹澤林、梅葆玖、寇世勛、辜正坤、謝晉、焦晃、詹建俊、滿都夫、裘錫圭、熊召政、潘震宙。
    
    
    [12] 本意見書由以下十位學者聯(lián)署發(fā)起（序齒排名）： 郭齊勇（武漢大學國學院院長、教授）、張祥龍（北京大學哲學系教授）、 張新民（貴州大學中國文化書院院長、教授）、蔣慶（儒家民間學者）、林安梧（臺灣師范大學中國文學系教授）、顏炳罡（山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授）、韓星（陜西師范大學儒學－儒教研究所所長、教授）、陳明（《原道》主編，首都師范大學儒教研究中心主任）、康曉光（中國人民大學非盈利組織研究所所長、教授）和王瑞昌（首都經(jīng)濟貿易大學人文學院副教授）。本意見書得到以下十家社團首批支持：國際儒學大會、國際孔教大會、馬來西亞儒教會、印尼經(jīng)典教育促進會、曲阜儒者聯(lián)合會、深圳孔圣堂、珠海平和書院、北京葦航書院、浙江省儒學學會和江蘇省孔子后裔聯(lián)誼會 。本意見書由以下十家網(wǎng)站首批聯(lián)合發(fā)布：中國儒教網(wǎng)（http://www.chinarujiao.net）、儒教復興論壇（http://www.rjfx.net）、華夏復興（http://www.hxfx.net）、儒學聯(lián)合論壇（http://www.yuandao.com）、儒家中國（http://m.lfshouyuan.com）、孔子二〇〇〇網(wǎng)（http://www.confucius2000.com）、中國當代儒學網(wǎng)（http://www.cccrx.com）、儒家氣學網(wǎng)（http://www.rjqxw.cn）、禮樂中國（http://www.liyuechina.org）、孔氏宗親網(wǎng)（http://www.kong.org.cn）。說明一：本意見書自正式發(fā)布之日起，開放征集海內外儒家（儒教）社團、網(wǎng)站、學者以及社會各界簽名支持。簽名可登錄上述網(wǎng)站，也可發(fā)信至：fengyuanfuxing@163.com。說明二：本意見書已清楚表達聯(lián)署發(fā)起者的觀點，故不再設答辯人。任何儒家社團、網(wǎng)站、學者接受媒體采訪，其意見與本意見書無關。說明三：本意見書歡迎任何網(wǎng)站轉載，但請務必保持意見書的完整性。同時歡迎各類媒體刊布，聯(lián)系信箱為：fengyuanfuxing@163.com 孔子二五六一年十一月十七日，耶穌二〇一〇年十二月二十二日。
    
     
    [13] 羅秉祥，《評尼山論壇與曲阜建教堂爭議》，2011年5月12日發(fā)表于蘭州大學第三屆“宗教對話與和諧社會”學術研討會上。
    
    
    [14] 《意見書》說：“首先，立即停建曲阜耶教教堂。具體原因，已如上述。需要指出的是，即使該耶教堂的建設符合現(xiàn)行法律，通過了宗教、民政、土管、城建、文物等相關部門的嚴格審批，資金來源完全正當，也難免于其傷害儒家文化信眾的情感，有違海內外炎黃子孫的心愿，乖乎中華文化圣地的形象，既不合乎情理，亦不合乎傳統(tǒng)和慣例，當立即予以停建，或遷往他處建造。即是說，這既不是一個法律的問題，也不是一個宗教信仰自由的問題，而是一個關乎中國人的文化情感和心理感受的問題?！?nbsp;下文引用<<意見書>>文字均加引號注明, 不注明頁碼。
    
    
    [15] 《意見書》說：“近聞曲阜孔廟附近正在建造一高達四十余米、容眾三千余人的哥特式耶教大教堂（詳情見本《意見書》附錄），吾等儒家學者、社團、網(wǎng)站深感震驚和憂慮，特鄭重呼吁有關各方尊重中華文化圣地，立即停建該耶教教堂。眾所周知，孔子者，中華文化之象征；曲阜者，儒教文明之圣地；’三孔’者，中國五千年文化命脈與道統(tǒng)象征之所在，億萬海內外炎黃子孫心理情感與精神寄托之所系，并為東亞各國政要與民眾文化朝圣之所宗。今在“三孔”之地建造耶教大教堂，無疑唐突中華文化圣地，傷害儒家文化信眾情感，有違海內外炎黃子孫心愿，不合建設’中華文化標志城’和’中華民族精神家園’的初衷?！?
    
    
    [16] 黃保羅. 儒家、基督宗教與救贖. 北京: 宗教文化出版社. 2009: 47-68。
    
    
    [17] 楊煦生，“編后記”, 載<<世界漢學>>2009年秋季號, 北京: 中國人民大學出版社. 2009: 200-201。
    
    
    [18] 關于”國學”的原義,參考王錕，”國學的原義、演變及內核”, 載 <<光明日報>>，2010-1-19。
     
    
    [19] 黃保羅 (Paulos Huang) ， “全球化下基督教對中國形象之塑造的影響”, 2011，出處見上。
    
    
    [20] 《意見書》說道：“特別是，吾等強烈反對刻意用在中華文化圣地建造耶教大教堂的方式，來表明儒家文化的包容寬大精神和體現(xiàn)‘和諧世界’的理念，因為這是對儒家文化的歪曲和利用，是在裝飾門面和粉飾太平！ ” 
     
    
    [21] 黃保羅 (Paulos Huang) 2011: “全球化下基督教對中國形象之塑造的影響”, 出處見上。
    
    
    [22] 《意見書》提出： “其次，如果該耶教堂建設地點仍選在曲阜附近，或仍在濟寧市范圍內，吾等建議它當滿足如下五個條件：甲、該耶教堂不宜在“三孔”、“三孟”以及周公廟視線范圍內，至少須在孔廟、孟廟以及周公廟五十華里以外。 乙、該耶教堂高度不宜為四十余米，不宜超過孔廟、孟廟大成殿的高度。西方最具耶教歷史象征性的梵蒂岡圣彼得大教堂，高度為45.4米，而曲阜建造的耶教堂竟然高達41.7米，與之僅差3.7米。相比之下，曲阜孔廟大成殿的高度為24.8米，該耶教堂竟然比之高出16.9米?？紤]到曲阜城鄉(xiāng)建筑較低，此高度的耶教堂即使在曲阜城外建成，也會成為曲阜市的標志性建筑。若此，則“中華文化標志城”就會變成“耶教文化標志城”。 丙、該耶教堂規(guī)模不可容眾三千人。如此設計規(guī)模即使純屬巧合，也難免給人帶來該耶教堂欲比擬孔圣有弟子三千人的印象或聯(lián)想，有文化侮辱的含義。丁、該耶教堂不宜建成中國最大的耶教堂。否則，會被人誤解為該耶教堂是在比肩中國最大的孔廟即曲阜孔廟，有宗教對抗的意圖。戊、該耶教堂建筑風格只能為中國傳統(tǒng)建筑風格，或至少為現(xiàn)代建筑風格，而不宜為哥特式風格。否則，此種風格不僅與曲阜中華文化圣地性質極不協(xié)調，也與曲阜乃至濟寧市傳統(tǒng)建筑風格極不協(xié)調?！?
    
     
    
    [23] 通過對鴉片戰(zhàn)爭的研究，就表明歐美傳教士反對向華傾銷鴉片，對于禁煙從政治、宗教與人道的層面都起到了積極的作用。見陳才俊，早期美國來華傳教士與美國對華鴉片貿易政策， 載: 世界宗教研究. 2010年第六期.
    
    
    [24] 麥格夫著、董江陽譯，基督教的未來， 香港，道風書社，  2005：35-56.
    
    
    [25] 2011年5月30日在山東大學，經(jīng)趙杰教授安排，在猶太教及跨宗教研究基地與中國周易學會會長，教育部人文社會科學重點研究基地山東大學易學與中國古代哲學研究中心主任、山東大學終身教授、博士生導師劉大鈞教授探討國學發(fā)展之困境，在此總結出五點內容，特此說明并致謝。
    
    
    [26] 麥格夫 2005，45-58.
    
     
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表