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宋明理學中的宇宙論與形而上學——從沃格林和牟宗三的差異談起

作者：段重陽（山東大學儒學高等研究院博士后）

來源：《思想與文化》第29輯，華東師范大學出版社2022年1月

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摘要：在沃格林看來，中國思想從未完成對宇宙論的突破，即“神性根基”未在超越與開端兩個方向顯示自身。與之相反，在牟宗三的哲學史書寫中，宇宙本體論恰恰指向了對宇宙的超越。然而，在宋明理學中，作為對緊湊宇宙論的突破，體用論的形而上學不導向?qū)﹂_端的探問，也沒有對超越之創(chuàng)造者的尋求。道之體用所表達的“實在之過程”與以終末論為標志的“居間”有著差異，道并不表明自身為某種作為“端點”的“本原”。

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關(guān)鍵詞：宋明理學；?體用論；?宇宙論；?本體論；?沃格林；

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引論?中國哲學中的宇宙論與超越問題——從沃格林和牟宗三談起

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埃里克·沃格林（Eric Voegelin）提出，“只有在以色列和希臘，宇宙論形式才因在存在中的飛躍（亦即各個靈性神顯事件和理智性神顯事件）而徹底瓦解，并讓位于新的符號化表達——啟示和哲學”【1】，而中國“擁有如此眾多富有原創(chuàng)力、堅強有力、投身于靈性精神冒險和理智冒險的個人，這些冒險原本可能達成對于宇宙論秩序的徹底脫離，但最終還是未能擺脫困境，不得不屈服于占據(jù)主導地位的形式”【2】。在沃格林那里，無論是“靈性冒險”還是“理智冒險”，指向的都是對宇宙論的突破，從而達到了“啟示”和“哲學”。盡管沃格林所舉的例子大多是西周和秦漢時期的文獻，但是他的論斷幾乎涵蓋了整部中國思想史。換而言之，在沃格林看來，中國思想從未完成對宇宙論的突破，因為伴隨著這種突破的是對宇宙萬物的超越，即靈魂（精神）直接參與“神性本原”而無關(guān)于宇宙內(nèi)實在，而這樣一種經(jīng)驗對于中國思想來說是陌生的。與之相關(guān)的是牟宗三，他以“宇宙本體論”或者“本體宇宙論”為架構(gòu)寫出的中國哲學史就已經(jīng)闡明了中國古典思想中“宇宙論”與“本體論”（形而上學）的緊密聯(lián)系，以至于他將宇宙論與本體論分離的形態(tài)（朱子哲學）視作中國思想的歧出。

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當然，若對二者的判定加以比較，那么顯然，牟宗三肯定不會同意沃格林的看法。在沃格林那里，宇宙論有兩種形態(tài)，即原始的緊湊形態(tài)的宇宙論和經(jīng)過“精神突破”之后的宇宙起源論?！霸诰o湊的宇宙論模式下，所有的實在均被符號化為一個由宇宙內(nèi)‘萬物’構(gòu)成的宇宙。生存著的萬物變成這個由神塑造秩序的宇宙的同質(zhì)組成部分，非生存的神性本原則被符號化為宇宙內(nèi)眾神。這個宇宙在很大程度上是內(nèi)在于它所囊括的萬物之中的，就像萬物內(nèi)在于這個宇宙之中一樣。事實上，萬物在很大程度上就是這個宇宙?！薄?】與之不同，宇宙起源論關(guān)注的是宇宙的開端。開端問題之所以顯現(xiàn)，則在于超越宇宙萬物的神性本原的出現(xiàn)，“只有關(guān)于具有絕對創(chuàng)造力的超越的經(jīng)驗才能深入消解那種緊湊性，使具有絕對創(chuàng)造力的開端得以顯現(xiàn)”【4】，“如果要在超越方向上獲得的有關(guān)神性實在的經(jīng)驗同有關(guān)開端的神話相關(guān)聯(lián)，結(jié)果就將必定是一種從虛無中的創(chuàng)造”【5】。換而言之，宇宙起源論對開端的討論意味“神性本原”通過宇宙內(nèi)的實在而顯現(xiàn)，從而使得“超越”與“開端”保持著均衡，而開端之所以被重視，因為在開端時就存在的東西來自超越的本原，如神圣的律法。因而，在沃格林看來，宇宙起源論是擺脫靈知主義的圖景，因為“關(guān)于宇宙起源的神話將如同宇宙一樣永不消失，任何試圖戰(zhàn)勝或拋棄這種神話的努力均猶如魔法，由某種旨在摧毀宇宙本身的啟示式欲望所推動”【6】，只要生活在宇宙之內(nèi)的人保持著對萬物之實在的信任，那么宇宙論便不能被摧毀。如果要作出分別的話，那么在沃格林看來，中國古典思想更接近于那種緊湊的宇宙論而非宇宙起源論。一個明顯的旁證是，中國古典思想雖然有很多對宇宙原初狀態(tài)及其演化的討論，但是原初狀態(tài)并不是從虛無中誕生的開端。然而牟宗三卻不會認為這種宇宙論是缺少超越性的，“本體宇宙論”這個概念的使用就意味著在不否棄這個實在的宇宙基礎(chǔ)上對超越性的尋求，這與沃格林提出的“神性本原”在開端與超越兩個方向上同時顯現(xiàn)并經(jīng)由宇宙起源論而達到均衡有著類似之處，而超越問題在沃格林那里和中國思想中的差異似乎也可以用“外在超越”與“內(nèi)在超越”的區(qū)別來說明。

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當然，這種類比是簡單而粗略的，比如沃格林和牟宗三對“超越”的使用并不一致，基于靈性突破的“啟示式欲望”也難以用“外在超越”來描述。對于沃格林而言，他的理論在面臨中國文本時遭遇了困難，“不完全的突破”（the incomplete breakthrough）就說出了這點。對于牟宗三而言，他的理論背景是道德形而上學，超越性指向的是創(chuàng)造性實體，而此實體同時作為人的道德實踐之超越根據(jù)便是主體，這也就是“即存有即活動”之本體。盡管在執(zhí)的存有論中，現(xiàn)象界被視為“有而能無、無而能有”的，但是這并不是對宇宙之實在的否棄，恰恰相反，本體界被視為人之道德實踐所關(guān)涉的真實存在，而其中的物并不是區(qū)別于現(xiàn)象界中不同之物，而是“物在其自己”（物自體）。但是，在去除時空相之后的“物自體”便與“宇—宙”這個概念所指向的實在有所差異。因此，在某種意義上，沃格林的分析也適用于牟宗三： 對超越之根據(jù)（超越的神性本原）的尋求導向的是對這個宇宙內(nèi)實在的抽離根基，換而言之，對宇宙之神性根基的尋求使得“宇宙分裂為一個去神化的外在世界和一個超越于世界之上的神”【7】。但是，這種超越并不導向?qū)﹂_端的探問，因為它從未使得靈魂（精神）與神性本原相聯(lián)系時否棄這個實在的宇宙以至于需要通過開端來重回宇宙。與沃格林提到的靈魂（精神）概念相等同的是中國哲學中的“心性”，而在中國哲學中，心性論恰恰以這個宇宙（以及人之身體）的實在為前提，而不是某種只在靈魂中呈現(xiàn)自身的非宇宙的神性根基。

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在中國思想中，徹底朗現(xiàn)宇宙與心性之關(guān)系的是宋明理學。在“中國天下”的結(jié)尾，沃格林提到，“在漢代，開始了各種運動和學派之間的斗爭，為的是提供強權(quán)巨人所尷尬缺失的精神實質(zhì)。對精神和權(quán)力進行的那種新式綜合被人們找到，并經(jīng)歷了各種變化，直到在新儒學正統(tǒng)學說中穩(wěn)定下來”【8】，“新儒學”這里指向的是漢代的儒學，而這種儒學并未達到對宇宙論的突破。其實，如果按照一種通行的哲學史詮釋，沃格林的見解是可以被接受的，因為真正實現(xiàn)對宇宙論突破的是宋明理學，而魏晉玄學可以充當它的序曲——盡管沃格林并未將宋代的新儒學與漢代的新儒學區(qū)別開來。但是，如果按照沃格林的理論，這種突破恰恰要求的是對宇宙內(nèi)實在的否棄，而我們在理學的開創(chuàng)者之一張載那里看到的首先是對宇宙之實在的肯認，而真正否棄宇宙的恰恰是作為他們理論對手的佛學。佛學對宇宙內(nèi)實在的否棄并不是通過超越宇宙之本原，而是直接抽離宇宙內(nèi)萬物之確定性，從而使得宇宙本身為虛幻，這種虛幻本身是最“真實”的。因而，這種重回宇宙不是通過使得神性根基同時在開端與超越處顯現(xiàn)而達成的，而是使得神性根基重回宇宙內(nèi)萬物而達成的。然而這種重回與漢代的宇宙論不同，對于根據(jù)的追問已經(jīng)開啟了一種形而上學，它所追問的是宇宙以及萬物的生成和秩序的根基。通過這種追問，宋明理學重新回到了被佛教視為虛幻的這個實在之宇宙，因為神性根基被視為內(nèi)在于宇宙以及每一個宇宙內(nèi)的實在之物。因此，對宋明理學中宇宙論的研究需要顯明的便是一種基于“不是分化事件的缺失，反倒是它們的存在”【9】的心性論秩序，而對根據(jù)的尋求所顯明的形而上學同時必須被視為一種宇宙論，這意味著在沃格林和牟宗三所開啟的論題中的前進。

一、?氣化宇宙論與根據(jù)問題

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一般而言，我們會將氣的化生論作為古典儒學宇宙論的基本形態(tài)，然而氣論在儒學的演變過程中也有著變化。在通常的哲學史書寫中，我們會將漢代的氣論與宋明理學中的氣論區(qū)別開來，前者是自然宇宙論，也就是追尋萬物之本原（“始基”）的氣論，而后者則是本體宇宙論，是尋求萬物之本體的氣論。無論是本原還是本體，都是對根據(jù)的尋求。

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這種對于根據(jù)的尋求，按照沃格林的說法，就是對于“處在生存中的萬物的非生存本原”的尋求。沃格林在談到對宇宙的原初經(jīng)驗時說：“它是由居下的地和位上的天構(gòu)成的那個整體——天體及運行；季節(jié)的變化；動植物生命的生長節(jié)律；人的生活、出生和死亡；尤其是，正如泰勒斯一直知曉的那樣，它是一個充滿眾神的宇宙?！薄?0】而眾神，尤其是其中的最高神，便作為人之生存的根據(jù)，“神的意志通過統(tǒng)治者的行動或不行動，通過社會的有序或無序而得以顯明。國王是宇宙秩序的中介者，宇宙秩序通過他而從神流到人”【11】。這種分析也適用于早期的中國，然而沃格林在《天下時代》中所討論的，就是對這種原初的宇宙論形態(tài)的突破，而“未完成的突破”也是指向了這里。對原初的宇宙論形態(tài)的突破意味著對根據(jù)（原因）的尋求：“并沒有被生存著的萬物在其自身之中攜帶，而是作為生存的某種母體與它們共在的這個神秘本原是什么”【12】，然而這種“本原”并不是生存著的，因而指向的就是虛無，“所以關(guān)于本原的問題便是虛幻的；如此這般，直到體驗到的實在張力中的非生存一端消失在對其實在性的實體化否定為止”【13】，而這種否定就是對宇宙論的突破，這一過程表現(xiàn)為生存之非生存的根據(jù)在宇宙內(nèi)的不斷變動以至于超出宇宙本身。

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那么，又如何理解漢代儒學宇宙論的特征?在沃格林看來，漢代儒學的出現(xiàn)是東周以來的緊湊宇宙論形式崩潰后的產(chǎn)物，“緊湊的宇宙論秩序分解為權(quán)力和精神”【14】，“在漢代，開始了各種運動和學派之間的斗爭，為的是提供強權(quán)巨人所尷尬缺失的精神實質(zhì)”【15】，而對精神和權(quán)力的新的結(jié)合方式就是漢代的新儒學。這種新的結(jié)合方式也就是董仲舒哲學所提供的。具體而言，如果說“屈民而伸君”確認了人類社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)的話，那么“屈君而伸天”就意味著精神與權(quán)力之間關(guān)系的重塑，這也就是“天人感應”。權(quán)力意味著人類社會的政治秩序，若政治秩序缺乏精神性根基——比如“仁”，那么，它也就缺乏了宇宙論的支持，“不仁之人的統(tǒng)治將不會出現(xiàn)，這一告誡對于使普世統(tǒng)治來說至關(guān)重要的仁在宇宙秩序中具有了無可動搖的地位”【16】。同時，正如我們在“人副天數(shù)”、“天人感應”等學說中看到的，對（政治）生存之最終根據(jù)的尋求并非超越宇宙之上的創(chuàng)世神，也非宇宙內(nèi)的神靈（盡管對“上帝”的祭祀仍舊是重要的），而是“天”。雖然有不少學者將“天”解釋為人格神，將“天人感應”理解為“君權(quán)神授”，但是“天”的顯現(xiàn)恰恰不是人格的。“天地人”構(gòu)成了中國古人對宇宙之整體的劃分，其中，日月往來、雷霆雨露、四季流轉(zhuǎn)皆是“天”，而山川丘陵、江河湖海等為“地”，在“天人感應”中，生存著的人間權(quán)力的擁有者如果喪失了自身的精神——即“不仁”，那么，“天地”就會有對應的災異發(fā)生。也就是說，天地作為宇宙中人之生存之外的區(qū)域而為人之生存的根據(jù)——“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”【17】，從而不必設(shè)想一個人格化的天（神），因為“天人感應”所依賴者是氣化之宇宙論，人間治亂與天地之間的感應并不是經(jīng)由人格化的神靈來擔保的——“人，下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nèi)”，“是故常以治亂之氣，與天地之化相殽而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起”【18】。因此，如果說漢代的氣化宇宙論表現(xiàn)為一種氣的生成論的話，那么這種宇宙論并不在于尋求一種原初狀態(tài)，而且通過氣來說明天人之間的感應的可能之根據(jù)以及基于此的人間秩序之根據(jù)，而這種非生存著的根據(jù)仍然是實在的，并朝向人的生存開放自身。

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沃格林并未討論宋明儒學與漢代儒學的差異，而在牟宗三那里，這種差異被刻畫為純粹的氣化宇宙論與本體宇宙論之間的差異。本體宇宙論意味著對宇宙本身的突破，它要尋求的是氣之化生的根據(jù)，這種根據(jù)被視為超越宇宙的，這點首先表現(xiàn)在對張載和二程哲學的詮釋中。然而這種詮釋是有問題的，根本的誤區(qū)在于將在宋明理學中作為追問根據(jù)的體用論作為超越宇宙的本體論。誠然，在體用論中，這個氣化的宇宙被視為用，但是作為根據(jù)之體卻從未超出這個變動不居的宇宙。本體論指向的是超越于這個宇宙之上的根據(jù)，而體用論不能夠越過宇宙論得到思考，盡管體用論的出現(xiàn)改變了之前的宇宙論形態(tài)。當然，作為體用論的宇宙論指向了我們生存于其中的實在之整體及其根據(jù)。正是在指向整體及其同一之根據(jù)這一點上，宇宙論是形而上學，并意味著宇宙論本身的轉(zhuǎn)變。在漢代儒學中，氣的流行本身成為根據(jù)，它顯現(xiàn)出的天地之條理成為人之行為的根據(jù)，而氣本身又成為人與天之感應的中介（根據(jù)）。在體用論中，氣的流行本身被視為用，而流行之根據(jù)則成為問題。這一發(fā)問本身當然可以被視為受到了佛教的刺激，而這種刺激恰恰不同于以色列人達到的“存在的飛躍”，而是“有無問題”。在佛教中，無論是空宗還是有宗，真如緣起還是法界緣起，其所留意的只是如何說明萬物之空寂。歸根結(jié)底，萬物之空寂在于缺少自性，換而言之，每一物自身缺少使自身成立者，此即緣起性空；而我們所執(zhí)萬物之實有皆為妄見，只是心識所現(xiàn)。于是，對于體用論而言，需要回應的便是如何說明萬物之實有。佛教提出的理論挑戰(zhàn)刺激了儒學，也參與塑造了理學問題意識的形成，但是佛教從未有超越宇宙之本體論，以“本體論焦慮”來說明理學之問題意識確為不諦，而有無問題雖然引導著理學之發(fā)問，但是對這一問題的回答是儒學的，那種“陽儒陰釋”的見解亦是不審之辭。體用論對有無問題的回應首先要表明萬物之實在的根據(jù)，以及人如何獲得這種根據(jù)，而后一問題便是對佛教以心識起滅天地的駁斥。如果說“釋氏虛，吾儒實”指向的是前者的話，那么“釋氏本心，吾儒本天”就是后者。理學家對自身思想之問題指向有著明確的意識，體用論所要維護的恰恰是這個宇宙本身。

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我們首先可以在張載那里看到這種體用論。張載對氣化宇宙之體用有明確的表述：“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一于氣而已”【19】，神—德作為氣之體，表明的就是氣之化的根據(jù)?！?0】在張載哲學中，神、德、體、性指向的都是氣之相感，具體而言：“物所不能無感者謂性”【21】，“感者，性之神；性者，感之體（在天在人，其究一也）”【22】，“未嘗無之謂體，體之謂性”【23】。所謂“不能無”、“未嘗無”就意味著“實”，這也就是張載所說的“虛”：“無所不感者虛也，感即合也，咸也”【24】，“天德即是虛”【25】，“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實……凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”【26】。體意味著物之性，而這種性無論在可見之氣還是不可見之氣中都是實在的，它同時就是生成萬物之根據(jù)，而生成之過程便是由“神”來說明的，即合陰陽相感而為一：“一物兩體，氣也，一故神（兩在故不測），兩故化（推行于一），此天之所以參也”【27】，“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”【28】?？梢钥闯觯鳛橛钪嬷w的根據(jù)，恰恰內(nèi)在于宇宙內(nèi)每一物自身，而這一根據(jù)也不僅僅通過人的心而呈現(xiàn)?！俺晌嵘碚撸熘褚?。不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也”【29】，人的身體同樣是神—性的成就。同樣的，“合性與知覺，有心之名”，心表現(xiàn)為通過相感（性）而對外物之知，既有對具體的物之知（見聞之知），也有對宇宙之整體的感知（德性所知、萬物一體），但并不是對超越宇宙之上的本原—根據(jù)的感知，后者會導致對包括人身體在內(nèi)的宇宙內(nèi)實在的否棄，“靈魂”直接與“上帝”的直接關(guān)聯(lián)意味著宇宙需要超出自身的根據(jù)，于是“氣”被下降到“質(zhì)料”的層面，這也正是我們在牟宗三的道德形而上學中所看到的——“太虛神體”被視為氣化宇宙的超越之根據(jù)，此根據(jù)只有以純粹意志呈現(xiàn)自身的“心”才能得以體證，而宇宙內(nèi)萬物之呈現(xiàn)時空相抑或為無相之物自身皆賴此“心”之運轉(zhuǎn)，難免陷入張載所批評的“以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本”【30】。張載有言：“體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣”【31】，“以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已”【32】，此其異也。無論是氣化宇宙與其根據(jù)的分離，還是在心靈中實現(xiàn)的“存在之飛躍”，都不是理學家身處的那個宇宙。

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然而，宇宙內(nèi)之根據(jù)的最大問題在于其自身的不確定。沃格林在對人類早期的宇宙論秩序的研究中說道：“這種對相互類比的宇宙論式擺弄，無法建立在某個外在于自身的堅實基礎(chǔ)上；它所能做到的僅僅是，生成一個特殊的實在區(qū)域（在這個例子里，就是歷史中的社會及其秩序），該區(qū)域向關(guān)于生存（位于非生存的深淵之上的生存）的奧秘敞開”【33】，而這意味著“將生存與非生存壓縮成宇宙內(nèi)萬物”【34】，進而言之，“對實在的原初經(jīng)驗之所以是對某個‘宇宙’的經(jīng)驗，僅僅是因為，通過這個天體意義上的宇宙和宇宙內(nèi)眾神，處在生存中的萬物的非生存本原變成某個既非生存著的，亦非非生存著的實在的一部分。來自實在的這種張力已被吸收進那種作為整體、被稱作宇宙的中間性實在。宇宙實在的居間將生存與非生存的本原之間的張力封閉在它的緊湊性之中”【35】。按照沃格林的看法，這種緊湊性必然面臨著解體，即分化為一個去神化的宇宙和一個超越宇宙之上的神，因為將宇宙內(nèi)某些物置于更高的地位也無法阻止這種瓦解?！皩ο嗷ヮ惐鹊挠钪嬲撌綌[弄”似乎可以對應于漢代儒學，但是若深究起來，漢代的宇宙論恰恰實現(xiàn)了不同于沃格林提出的早期的宇宙論秩序，而關(guān)鍵就在于“類比”。在沃格林那里，“類比”指的是“使他（引案：?統(tǒng)治者）的地位得到天體意義上的宇宙和宇宙內(nèi)眾神”【36】，而從東周以來到漢代所實現(xiàn)的宇宙論變化，便是把“類比”從宇宙內(nèi)的某個神靈置換成天地（宇宙內(nèi)的非生存之實在區(qū)域）的變化及其條理本身。因此，一方面，對“神性本原”的追尋不會通過某種存在者等級的劃分而朝向那個創(chuàng)造這個宇宙的最高存在者，如同在古希臘哲學和基督教神學中那樣（這也是與存在論哲學的不同之處）；另一方面，天地變化及其條理的確定性使得向超出宇宙之外的確定性本原的尋求缺少了動力，換而言之，《易》所言“變易”與“不易”便規(guī)定了儒學尋求確定性根基的運思路徑。這種思路同樣規(guī)定了宋明理學。

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宋明理學的宇宙論已經(jīng)擺脫了“類比”思路，對生存之根據(jù)的尋求不再通過對天地運行的類比而達成，因為后者作為具體的事件因其偶然性和類比的失效仍舊難以保證人間秩序的必然，而解決之道便是將天地運行之條理和人間秩序都視為同一根據(jù)的不同顯現(xiàn)。但是，這種根據(jù)并不指向某種最高的存在者，這也正是“天理”所表達的。正因為理不能被視為某種最高的存在者，因此理并不是這個宇宙的創(chuàng)造者，即“無造作”，而宇宙萬物的生成動力仍舊有賴于氣。進而言之，物的生成被視為秩序?qū)崿F(xiàn)的一個環(huán)節(jié)，而秩序本身無所謂生成，在這一點上，天理本身是超越的，并保證了萬物運行的基于同一之確定性，所謂“道，一本也”，一者，不二也。當然，對這一點的指出有賴于二程和朱子，張載那里的“天理”根植于氣之感而為“時義”，不會被視為超越的所以然者。但是，當理與氣相分離時，一個明顯的趨向就會產(chǎn)生：?萬物秩序之根據(jù)與變化中的萬物之分離，而當這一根據(jù)同時也是萬物生成之根據(jù)（所以然—所當然者）時，沃格林提到的開端與超越的問題便會出現(xiàn)，這一點在朱子對“太極動靜”的討論中尤為突出。但是，朱子對宇宙“動靜無端、陰陽無始”的強調(diào)恰恰是為了否認“太極”能夠作為超越宇宙的創(chuàng)造者，其中的糾纏會使得宋明理學的宇宙論特征更加凸顯。

二、?超越與開端：?朱子論太極與動靜

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太極與動靜問題是朱子宇宙論的核心，而太極標志的根據(jù)問題也指向了形而上學。朱子曾言，“謂太極含動靜則可（以本體而言），謂太極有動靜則可（以流行而言），若謂太極便是動靜，則是形而上下者不可分，而‘易有太極’之言亦贅矣”【37】，太極與動靜的區(qū)別便是理與氣的區(qū)別，若混淆理氣，則必然之根據(jù)會被動搖，而太極與動靜之間的關(guān)系則可以分別以“太極含動靜”和“太極有動靜”來說明?！昂敝赶虻氖抢肀旧恚此^“以本體而言”，它意味著太極既是動之理，也是靜之理，動之理不外于靜之理，否則便不是理之一而有柏拉圖分有說之困境。“有動靜”指向是氣之動靜，即所謂“以流行而言”，“含動靜之理”則“有動靜”，即“有是理便有是氣”【38】。正如在上節(jié)提出的，在宋明理學中，體用論是用來表達宇宙論中追問根據(jù)及其作用方式的，而朱子對太極與動靜的關(guān)系說明有一個明確的表述：“熹向以太極為體、動靜為用，其言固有病，后已改之曰‘太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也’”【39】，前后表述的差異對于理解朱子的宇宙論是關(guān)鍵性的。在上節(jié)提到的張載哲學中，氣之感—性—神是氣的流行之體，這意味著氣自身的相感是它流行的動力因，即氣自身的能生成，這是體用論的基礎(chǔ)含義，即體能產(chǎn)生用。因此，若以太極與動靜為體用關(guān)系，那就意味著太極作為超越宇宙者，直接產(chǎn)生了動靜之氣，此即虛無中的生成而有氣之開端，而當朱子斷絕太極與動靜的體用關(guān)系時，也就阻止了這種可能的理解取向。

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在對動靜問題的闡發(fā)中，朱子區(qū)別了“動而生陽，靜而生陰”和“動而后生陽，靜而后生陰”，前者是作為動靜之理的太極之動與太極之靜，而后者則言氣之動靜。理之動靜與氣之動靜不同，“陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜”【40】，“太極只是理，理不可以動靜言”【41】。理是作為氣之動靜的所以然者而說動靜，如果理自身能夠有動靜，那就意味著理（太極）通過自身的動靜而生出了陰陽之氣，那么，“動靜無端、陰陽無始”便不能夠成立，此流行之整體必有開端，而開端之上有太極之一物，此太極之動靜便是宇宙之創(chuàng)生與開端，這樣的圖景是朱子所不能接受的，他一直強調(diào)“一靜一動，便是一個辟闔。自其辟闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言”【42】，宇宙無開端之時，“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已”，“才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附?然要得分明，又不可不拆開說”。【43】因此，“動而后生陽，靜而后生陰”便是氣之動靜陰陽，“動而靜，靜而動，辟闔往來，更無休息”?！?4】換而言之，“動靜之機”表明的是不同之時，而“本然之妙”則須以體用論釋之。

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體用之別指向的不是太極和眾理（皆為理之一），也不是理和氣（太極和動靜之氣），而是在流行中的理和象。朱子在給呂子約（呂祖儉）的信中借“道”和“行”分別了體用，前者是“所能”之理而后者是“能”之事，而混同事物與用之理（體），則難免陷入“謂當行之理為達道，而沖漠無朕為道之本原”【45】，體用之別是形而上、形而下之別，也是理象之別。所謂“一源”指向的“體中有用”表明的就是作為用之理的體并不因為用未顯而不存——“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也”【46】，“用在其中”者，體即用之理，非“用之理在其中”；“言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也”【47】，此言“用之理”即“體”也，而“先體而后用”，則先有“所能”而去“能”也，先有“道”而后“行道”也。又所言“自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也”【48】，“言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也”【49】，“微”者，理也，“理之體”非微之理外仍有體（即“非此理之外，別有一物沖漠無朕也”【50】，此理即為體也。于是，“理在動之中”，可以通過氣之動而此見理之用，這是“顯”，所謂“動”，便是萬物在生成之中；“理在靜之中”，雖然氣未動而物未生，或者物已生但未有用處，但此理仍在，這是“微”?！疤珮O之體”和“太極之用”的說法較易引起誤解——太極之用，為氣之流行；太極之體，即太極自身，為流行之理，“體是這個道理，用是他用處”【51】。

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如果對體用的分析只是指明何者為體、何者為用的話，那么這種分析仍舊是靜態(tài)的。正如同一直強調(diào)的，體用指向的是理象之間的關(guān)系而非理氣，這是因為體用是在流行中而言的，只有在流行中才能以理為體、以氣為用，這便是理與象，否則會將理當做能夠造作之體，以“所能”為“能”，這是牟宗三哲學中才出現(xiàn)的“創(chuàng)生實體”?！?2】然而，這里仍須進一步探究，在流行中，體如何達成用?朱子說，“自太極至萬物化生，只是一個道理包括，非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個大源，由體而達用，從微而至著耳”【53】，“非是先有此而后有彼”意味著此處之“太極”指的是氣中之太極，也就是太極圖的第二個圓，即《太極圖說解》中的“誠通誠復”。所謂“一個大源”，便是體用一源、理氣無間，而“由體而達用”之過程，也就是太極隨氣之流行而規(guī)定之以成萬物的過程。朱子的解釋是，體用似乎可以從兩個角度談： 以理而言，沖漠無朕之理為體，而見于事物之跡者為用，即“發(fā)于事物之間者為之用”【54】；以事物而言，它自身為體，而“理之發(fā)現(xiàn)者為用”【55】。其實，就事物之自身而言體，朱子在其他地方也說過，比如目是體、視是用之類，盡管這種用法超出了理氣動靜的討論，但是若與“道不能自行”聯(lián)系起來，則意味著作為體的理不能自行，“所謂道也，當行之路也”【56】，朱子提出道是“所能”而非“能”也是此義。在朱子對太極的論說中，“本然之妙”和“本體”是核心的用法，“本”若指向的是當然、本來如此的話，那么“妙”和“體”則與“用”相連。朱子會引用《通書》“動而無動、靜而無靜，神也”來形容太極，如“動而無動，靜而無靜，非不動不靜，此言形而上之理也，理則神而莫測”【57】，“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物?！畡屿o者，所乘之機也’”【58】，“神”便是“妙”的指向。也就是說，“神”是理解朱子通過體用論展開對萬物生成之說明的核心概念之一。但是，“神”并不是理或者體本身，又與單純的氣相區(qū)別。朱子說，“神是理之發(fā)用而乘氣以出入者，故《易》曰：‘神也者，妙萬物而為言者也’，來喻大概得之，但恐卻將‘神’字全作氣看，則又誤耳”【59】，“物之聚散始終，無非二氣之往來屈伸，是鬼神之德為物之體，而無物能遺之者也”【60】，“鬼神只是氣之屈伸，其德則天命之實理，所謂誠也”【61】?？梢钥闯?，朱子對“神”的規(guī)定與“體物而不可遺”相關(guān)，它意味著生成萬物之動力根據(jù)，與理不同（“理之發(fā)用”），但又區(qū)別于氣（非完全不同于氣，而是不能“全作氣看”，“乘氣以出入”）而有理為之根據(jù)（“德為之體”），因而，“神”可以理解為往來于宇宙內(nèi)的能動之氣，它的凝結(jié)和暫住便是萬物。這將體用論推向了深化，并與“天地之心”相關(guān)。在《仁說》中，朱子談到“天地之心之德”為“仁”：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”【62】，而天地之心的根本含義在于“主宰”，即在流行中使得氣合于理，于是體用論就表現(xiàn)為心之體用，“如果沒有天地之心來推動天地之理去執(zhí)行其規(guī)定性，理的規(guī)定性就無法實現(xiàn)，因此，天地之心所承擔的主宰功能，在宇宙創(chuàng)生的過程中具有不可抹煞的獨特意義”，“天地之心作為一個超越的觀念正是被用來統(tǒng)合理氣之間的這種復雜關(guān)系的”【63】。于是，天地之心的出現(xiàn)一方面否認了理直接生氣的創(chuàng)世說，即隔絕了理與氣（太極與動靜）的體用關(guān)系，一方面以心之體用來統(tǒng)合理氣，使體用論成為說明宇宙生成與秩序之根據(jù)的理論，即以德為體（元亨利貞，統(tǒng)之曰仁）而有春夏秋冬之序，無所不通的春生之氣也就是“鬼神之氣”，鬼神之德就是心之德，即所謂仁體，而不外乎天地之心。而事物自身之體能為用也依賴于自身之心，也就是得天地之心以為己之心。于是，“天地無心而成化”，天地之心也；“圣人有心而無為”，人之心也?！俺苫闭?，天心之體用；“無為”者，人心之體用。

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正是在體用論和太極動靜之關(guān)系的復雜論說中，朱子闡明了自己的宇宙論和形而上學。從宇宙生成論來說，朱子否認了宇宙有所謂開端之時，作為根據(jù)之體并不是超越宇宙的創(chuàng)造者，而是內(nèi)在于這個宇宙的根據(jù)，它僅僅表達為“有是理便有是氣”、“太極含（有）動靜”。因為理并不是具有自身動能的存在者，而是“所以然”和“所當然”，前者表現(xiàn)為后者，而它的實現(xiàn)有賴于天地之心。若去追問作為超越整體之氣化宇宙的創(chuàng)生根據(jù)，那么朱子的答案恐怕只能是以太極“非有以離乎陰陽也”【64】而否認這種可能，即形而上學并未突破宇宙論而演變成本體論。換而言之，宇宙生成與秩序之根據(jù)并不被理解為一個最高的存在者，生成之根據(jù)僅僅被理解為“必然如此”、“應當如此”，而不是此根據(jù)本身的“能生成”——“能”所標志的動力因被視為這個宇宙本身的動能，也就是鬼神之氣，兩者的結(jié)合便是內(nèi)在于宇宙的“天地之心”。而牟宗三所闡發(fā)的本體宇宙論恰恰是將“心”脫離宇宙論而與“理”合一成就所謂“即存有即活動”之本體從而作為超越整體之“創(chuàng)生實體”。當然，牟宗三認為朱子析心與理為二，理只存有不活動（對這一點的指出的確獨具慧眼，盡管解釋路徑與本文相異），因此只有本體論而無本體宇宙論，而王陽明的“心即理”才是真正的本體宇宙論。然而，對這一點的否認恰恰是理解作為宋明理學的陽明心學而非某種現(xiàn)代心學的引導線索。

三、?“心即理”的宇宙論根基

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沃格林在談到“實在中的運動”時說道：“實在被闡述為兩種存在模式，即無定模式和事物模式”，“這兩種模式不是被體驗為‘存在’這一大類下的兩個不分軒輊的不同變體，而是被體驗為以帶有因果關(guān)系和張力的方式相互聯(lián)系，其中一方是不受限定的arche，?即萬物的起源和本原，另一方則具有限定之物的特征，它起源于無定，并回歸于無定。因此，這兩種存在模式的地位是有差異的：?無定比萬物‘更加真實’”，“這種整全意義上的實在被體驗為進行著一種超越自身的運動，它以卓越的實在為方向”【65】，而整個實在也就在此過程中照亮自身。進一步，在沃格林看來，只有經(jīng)過對宇宙內(nèi)實在的超越，“神性本原”才能夠徹底呈現(xiàn)自身，而柏拉圖和亞里士多德的理智性洞見“在根本上是屬于宇宙內(nèi)的特征”，“這種古典分析抵達了神性起源（aition），作為位于實在中的秩序的源頭；它對處于居間的生存的結(jié)構(gòu)加以分化，但它并未涉及神性實在的結(jié)構(gòu)，該實在處在創(chuàng)世和救贖的靈性深處”【66】，也就是說，“神性本原”在超越與開端的同時顯現(xiàn)，只有這樣，“本原”才是不朽的、時間之外的“神性持存”。在此過程中，才有了“歷史”：“人性的歷史維度既不是世界—時間，也不是永恒，而是處于居間的顯現(xiàn)之流”【67】，而“將其人性展現(xiàn)在這一顯現(xiàn)之流中的人類是普遍人類。人類的普遍性是由處于居間的神性顯現(xiàn)所建構(gòu)的”【68】?？梢钥闯觯瑢ξ指窳侄?，“普遍人性”之“普遍”需要通過“神性本原”自身的結(jié)構(gòu)才得以成立，并且，很關(guān)鍵的，這種普遍來自宇宙外的超越，而其之可能就在于靈魂的洞見與回應。當我們將王陽明的“心”或者“良知”理解為主體—本體的時候，其實也就是當作某種超越宇宙的確定性根基，從而比宇宙內(nèi)的實在更加“真實”，以便贏獲某種“普遍”。然而，這仍舊是經(jīng)過詮釋的現(xiàn)代心學。

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在王陽明那里，“心即理”必須有著以理氣關(guān)系為核心的宇宙論為根基，并在宇宙內(nèi)尋求“不朽”——“通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂六經(jīng)。六經(jīng)者非他，吾心之常道也”【69】，換而言之，“宇宙即吾心、吾心即宇宙”（陸象山語）。

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在氣化宇宙論中，氣的出現(xiàn)意味著宇宙內(nèi)萬物之實存的確立，而理意味著萬物的根據(jù)——既是實存的根據(jù)，也是秩序的根據(jù)，此即“生生之理”和“太極”。而在王陽明那里，情況發(fā)生了變化。針對理氣關(guān)系，王陽明提到，“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所為條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也”【70】?！耙弧焙汀吧瘛睒?gòu)成了理和氣的區(qū)別，前者標志著萬物之同一根據(jù)，如明道所言“道，一本也”，伊川言“天下之理一也”，而后者意味著萬物的生成，如明道言“生生之用則神也”和朱子所言“鬼神之氣”，而陽明則以“條理”和“運用”綰合理氣，二者不再是“所以然”者的關(guān)系，“原非有二事也”。更進一步，陽明說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉”【71】，“妙用”和“流行”指向的便是氣化流行，而良知之“一”便是“天理”。在程朱理學中，天理同時也是生生之理，即萬物的生成之根據(jù)，而陽明同樣談到了“太極生生之理”：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也”【72】?！疤珮O”與“陰陽”意味著理氣之別，但正如“條理”與“運用”之關(guān)系，太極的妙用無息也就是陰陽之生生，氣之生生中的理便是常體之一。而太極生生之理的動，便是條理之流行運用，靜便是流行之條理。太極從“所以然”到“條理”的轉(zhuǎn)變意味著生生之理被視為“主宰”，也便是“心”、“良知”，“天地氣機，元無一息之停；然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生”【73】。正如同朱子的天地之心的主宰在于合理氣一樣，陽明論心首先也是主宰之義，“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心”【74】。談論主宰必在流行中，理必以氣之條理而言，故可以言“凝聚”，性亦以氣言，“生之謂性，生字即是氣字，猶言氣即是性也”，“若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”【75】。換而言之，理作為實存之根據(jù)的含義被取消了，只是作為秩序之根據(jù)，而秩序要能“運用”，必有主宰之心，“知是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心”【76】，合而言之，心即理也，即給出秩序者。

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心即理的宇宙論基礎(chǔ)在于理氣合一，而它的成立仍舊需要進一步闡明，換而言之，心如何就是理，這牽涉對心（良知）之本質(zhì)的理解。王陽明對此有相關(guān)的闡發(fā)：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生，這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理?！薄?7】所謂“能”，便是主宰，也就是“性”和“天理”，也就意味著“天理發(fā)生”。在朱子，天理的發(fā)生是需要心的，此即“能”與“所能”之別，而陽明論天理以“能”，故言心即理。正是以“能”言天理，而有良知之體用，亦是理一與眾理之別。陽明有言：“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，“是非”即“天理”，而“感應”則意味著萬物的生成。于此而言，心并不以“天地萬物感應”為體，換而言之，心體并非關(guān)聯(lián)于萬物的生成，而是萬物的秩序之“生成”，此即“良知之用”。因此，王陽明的如下話語可以得到理解：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深”【78】，“主宰”非創(chuàng)生，只是規(guī)定，而“仰他高”與“俯他深”意味著規(guī)定之顯現(xiàn)。以“心即理”而言，那種試圖將靈明之主宰理解為“任意”的是去天理而言心，而將理視為離心而獨存者是去心而言理，前者喪其主宰而后者理無所顯現(xiàn)。陽明關(guān)注理的“寂”與顯現(xiàn)的區(qū)別：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”【79】，“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處”【80】。顯寂之別也可以理解為某種意義上的“生”：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”，“造化之精靈”便是氣之動且靈處，即所謂主宰，而天地的成形同時就意味著它對人的顯現(xiàn)，即所謂“感應之幾”【81】、“不在你的心外”【82】。因此，“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰”【83】。靈明者，即主宰（能）即顯現(xiàn)（覺），其實無非天理。良知作為對天理的覺察而有其體（在對自身倫常價值的直接意識中有對理一之明證），天理必然顯現(xiàn)為不同之理而有良知之用，此即良知之體用。在陽明看來，“人者，天地之心”首先指向的就是萬物一體，而萬物一體的明證性在于萬物之理皆顯現(xiàn)于我之心，這一顯現(xiàn)過程也就是良知之用的展開。陽明說道：“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得”【84】，天地鬼神萬物若無我的靈明則與我同為寂，而我的靈明若無天地鬼神亦無以顯，這也就是“良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體”【85】之義。于是，“心即理”的理論背景在于理氣合一，而其指向在于主宰與靈覺，“有流行之理，則必有流行之物，氣也；有流行之理，則有此理之顯，心也。虛無感動，理氣不二也。清明炤哲，理心不二也”【86】。于天地而言，良知（心）為氣之靈而有理之運用，此理必顯于人心而證萬物一體，故有理之一；于人而言，良知（心）為對理之覺察而主宰于一身，故良知為理之一而有體用。

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因此，對于陽明心學而言，心并不作為宇宙的“本體”、“創(chuàng)生之根據(jù)”，而是“以天地萬物感應之是非為體”、“與太虛同體”，那種將心與宇宙之根據(jù)聯(lián)系起來的是現(xiàn)代版本的心學，也是沃格林提出的對宇宙論的超越。對于陽明而言，“心即理”所指出的無非是理自身的能動（“條理之運用”和“良知之體用”）和顯現(xiàn)（“感應之幾”與“顯寂之別”），而此理作為氣之條理無非是宇宙的秩序本身，并非有超越宇宙之“本原”以為根據(jù)。

余論?道與本原

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在沃格林的理論中，“神性本原”是一個關(guān)鍵的概念，而在中國思想中相對應的概念則是“天”與“道”。正是在這種有著對應但是也有著重大區(qū)別的核心概念中，思想的差異才能得以彰顯。在沃格林那里，“神性本原”（divide ground）是人類經(jīng)驗的符號化表達，而人的生存是朝向神性本原為目標的張力中的生存，即神與人的居間（in-between），“它們之所以被體驗為有意義的，是由于它們形成了時間之內(nèi)的之前與之后，它指向某個完滿狀態(tài)，指向某個位于時間之外的終末（eschaton）。歷史不是一條由人們及其在時間中的活動構(gòu)成的溪流，而是人參與一條以終末為方向的神性顯現(xiàn)之流的過程”【87】。這個既在時間之外也在時間之內(nèi)的開端與終結(jié)處的神性本原與“天”或者“道”的根本區(qū)別在于后者并不僅僅是某種作為“端點”的“本原”（aition/arche/ground）。對宇宙論的突破是存在者等級的不斷拉大而導致的，只有某種能夠創(chuàng)造宇宙的存在者的出現(xiàn)才能夠與宇宙內(nèi)不同等級的存在者徹底區(qū)別開從而有“超越”，而人的生存只有憑借著超出宇宙內(nèi)變化的“神”才能夠獲得普遍而確定的意義，即“居間”中的普遍人性。正如同沃格林提出的那樣，中國思想中也有對原初宇宙的突破，但是，這種突破并沒有導向?qū)τ钪娴某?，因為作為對應概念的“天”僅僅指向存在者等級中的最高者。雖然我們在商周的資料中可以看到，“天”作為與“帝”相等同的“符號化表達”，指向了宇宙內(nèi)的最高神靈，但是恰恰是在東周以來的思想變動中，“天”越來越去人格化而成為了“天道”，這正是我們在漢代思想中看到的。及至宋代理學，“夫天，專言之則道也”【88】，而道的理化更是取消了對最高的存在者的尋求。這一差異可以進一步視為中國思想（道論）與存在論哲學的差異所在（牟宗三恰恰是以存在論規(guī)范道論），而道之體用所表達的“實在之過程”與以終末論為標志的“居間”也有著差異，它并不憑借超出于每一物而賦予每一物以意義。當然，對這一問題的展開非本文之任務，而沃格林與牟宗三所引發(fā)的論題也是根本性的——它要求我們不斷地憑借思想文本而回返這一問題本身。

注釋
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1埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第387頁。
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2埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第387頁。
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3埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第136頁。
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4埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第60頁。
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5埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第106頁。
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6埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第57頁。
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7埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第137頁。
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8埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第403頁。
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9埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第389頁。
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10埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第127頁。
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11埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第129頁。
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12埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第134頁。
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13埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第134頁。
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14埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第402頁。
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15埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第403頁。
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16埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第397頁。
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17董仲舒著，蘇輿撰：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第356頁。
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18《春秋繁露義證》，第466頁。
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19《張載集》，北京：中華書局，1978年，第15頁。
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20唐紀宇準確地看出，“一物兩體是要為這個氤氳不息的世界提供某種根源性的解釋”，“基于一物兩體的神與化，并非是并立的關(guān)系，而是一種體用關(guān)系”，“這個氤氳不息的世界本質(zhì)上就是作為最普遍的感應作用之神所鼓動的兩體之間不已的相互作用所導致的連續(xù)不斷的發(fā)展變化”，“天地之性本質(zhì)上就是一物兩體之氣固有的一體本性”，見《一物兩體——張載氣本論中的“性”之觀念探析》，《中國哲學史》，2020年第4期。“一物兩體”指向的就是“感”，而那種以“神”“虛”為超越之本體而試圖演繹出本體宇宙論的詮釋毋寧說是一種由未經(jīng)審視的思維前見而對張載做出的根本性誤解。
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21《張載集》，第22頁。
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22《張載集》，第63頁。
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23《張載集》，第61頁。
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24《張載集》，第63頁。
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25《張載集》，第269頁。
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26《張載集》，第325頁。
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27《張載集》，第10頁。
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28《張載集》，第16頁。
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29《張載集》，第25頁。
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30《張載集》，第26頁。
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31《張載集》，第25頁。
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32《張載集》，第26頁。
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33埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第131—132頁。
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34埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第136頁。
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35埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第137頁。
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36埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第136頁。
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37顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第2981—2982頁。
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38《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2頁。
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39顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第2981—2982頁。
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40《朱子語類》，第2374頁。
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41《朱子語類》，第2370頁。
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42《朱子語類》，第2366頁。
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43《朱子語類》，第2371頁。
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44《朱子語類》，第2374頁。
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45《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2227頁。
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46《朱子全書》，第1307頁。
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47《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第10頁。
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48《朱子全書》，第1307頁。
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49《周敦頤集》，第10頁。
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50《朱子全書》第22冊，第2227頁。
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51《朱子語類》，第101頁。
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52藤井倫明提出：“以‘理’為本體，以‘氣’為作用的這番見解是有其問題存在的。因為‘理’之作用并不是‘氣’本身，而是形而下的各種現(xiàn)象”，見氏著《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以“理”為考察中心》，臺北：臺大出版中心，2011年，第181頁。引文出自結(jié)語，具體分析可參考該書第三章《流行之“理”——朱子之“理”的再檢討》。
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53《朱子語類》，第2372頁。
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54顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1951頁。
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55顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1951頁。
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56顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1951頁。
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57《朱子語類》，第2403頁。
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58《朱子語類》，第84頁。此話是朱子學生所說，朱子回應道：“某向來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在都說不到”，表示許可。
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59《朱子語類》，第131—132頁。
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60顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第1880頁。
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61顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》，第889頁。
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62《朱子全書》，第3279頁。
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63唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學學報（社會科學版）》，2019年第1期。
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64《周敦頤集》，第1頁。
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65埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第305頁。
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66埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第408頁。
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67埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第409頁。
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68埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第409頁。
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69《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第309頁。
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70《王文成公全書》，第76—77頁。
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71《王文成公全書》，第77頁。
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72《王文成公全書》，第79—80頁。
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73《王文成公全書》，第38頁。
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74《王文成公全書》，第95頁。
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75《王文成公全書》，第75頁。
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76《王文成公全書》，第42頁。
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77《王文成公全書》，第45頁。
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78《王文成公全書》，第153—154頁。
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79《王文成公全書》，第132頁。
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80《王文成公全書》，第154頁。
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81《王文成公全書》，第153頁。
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82《王文成公全書》，第133頁。
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83《王文成公全書》，第153頁。
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84《王文成公全書》，第154頁。
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85《王文成公全書》，第255頁。
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86丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第245頁。
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87埃里克·沃格林：《天下時代》（《秩序與歷史》卷四），第53頁。
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88《二程集》，北京：中華書局，2004年，第695頁。

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