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“心易”說的發(fā)展與完成——從楊簡(jiǎn)到劉宗周

作者：段重陽（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《周易研究》2024年第3期

摘????要：對(duì)“一”的領(lǐng)會(huì)和踐行構(gòu)成了“心易”說的核心，也是從楊簡(jiǎn)到王陽明、劉宗周的易學(xué)哲學(xué)之特色。楊簡(jiǎn)認(rèn)為“易”中萬象與心的活動(dòng)同屬于“一氣”，因而“心”與“易”基于“能動(dòng)”而為“一”，也就是“直心”。但是，這樣獲得的“一”未能說明“心”與“物”的關(guān)系，也未能澄清工夫之根據(jù)。因此，王陽明通過心物的顯隱關(guān)系和良知體用論，既澄清了“心”與“易”（物）的同體而顯，也指明了工夫的途徑，彌補(bǔ)了“直心”在應(yīng)物之用上的缺陷。劉宗周通過心對(duì)“易象”的籌劃作用闡明了“易”何以為“心易”，也通過“心極”闡明了“心”與“易”何以為“一”。王陽明和劉宗周將“一”把握為基于“生理”而贏獲的“易”之整體，實(shí)現(xiàn)了“心易”說的發(fā)展和完成。

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易學(xué)是宋明理學(xué)的根基，張載、程頤和朱熹都有解《易》作品傳世，并且藉由對(duì)《易》的解釋闡明自己的理論體系。與此類似，宋明理學(xué)中的心學(xué)一脈也有不少易學(xué)著作，如楊簡(jiǎn)的《楊氏易傳》，其理論核心就是“心易”說。朱伯崑先生提出：“心學(xué)派的易學(xué)，就其對(duì)卦爻辭的解釋看，亦屬于義理學(xué)派，但又不同于氣學(xué)派和理學(xué)派。此派以心性說易，以人心為其易學(xué)的最高范疇?！薄袄韺W(xué)派以事物的規(guī)律性解釋易理，而心學(xué)派則以人心活動(dòng)的準(zhǔn)則解釋易理?！薄?】以心解《易》是易學(xué)史上的重要流脈，“陸王心學(xué)易的出現(xiàn)是易學(xué)史上一次深刻的嬗變。楊簡(jiǎn)把易學(xué)和經(jīng)學(xué)徹底納入心學(xué)的范疇，從心學(xué)的角度發(fā)展了易學(xué)和經(jīng)學(xué)，這是中國(guó)易學(xué)史和經(jīng)學(xué)發(fā)展史上不可或缺的重要環(huán)節(jié)”【2】。但是，學(xué)界對(duì)“心易”說的研究目前主要集中于楊簡(jiǎn)，未能在一個(gè)縱貫的視野內(nèi)考察“心易”說的整體架構(gòu)，尤其是在劉宗周明確宣示“心易”說為自身理論核心的情況下，這樣的研究欠缺顯然是有待補(bǔ)足的。同時(shí)，現(xiàn)有研究也指出了楊簡(jiǎn)理論上的一些問題，但未能著眼于后來心學(xué)的演變?nèi)タ疾臁靶囊住闭f的進(jìn)展，大多只是停留在對(duì)相關(guān)人物易學(xué)思想的評(píng)析上。有鑒于此，本文從楊簡(jiǎn)的“心易”說及其缺陷出發(fā)，考察“心易”說在王陽明和劉宗周處的推進(jìn)和完成，從而澄清“心易”說的基本架構(gòu)。

一、“夫道，一而已矣”：楊簡(jiǎn)“心易”說的基本結(jié)構(gòu)與遺留問題

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在《楊氏易傳》的開篇，楊簡(jiǎn)就挑明了自己易學(xué)的宗旨：“易者，一也。一者，《易》之—也。其純—者名之曰乾，其純??者名之曰坤，其—??雜者名之曰震、坎、艮、巽、離、兌，其實(shí)皆易之異名，初無本末精粗大小之殊也。故孔子曰‘吾道一以貫之’，子思亦曰‘天地之道，其為物不貳’。八卦者，易道之變也，而六十四卦者，又變化中之變化也。物有大小，道無大小，德有優(yōu)劣，道無優(yōu)劣。其心通者，洞見天地人物盡在吾性量之中，而天地人物之變化，皆吾性之變化，尚何本末精粗大小之間？”【3】這段話表達(dá)了三個(gè)核心觀點(diǎn)：其一，“易”乃“一”，也就是作為《易》基本符號(hào)的“—”，而乾、坤、震、坎等變化之卦同樣也是作為“一”的“易”；其二，萬物的變化（即六十四卦、三百八十四爻）在作為“易”之變化的同時(shí)，也是人之性的變化；其三，“心通”者才能夠?qū)Φ诙c(diǎn)有所把握。換而言之，楊簡(jiǎn)的易學(xué)所要闡明的是，天地萬物雖有形象之別，但從“易”而言可謂“一”，即“天地之道，其為物不貳”，對(duì)這一點(diǎn)的領(lǐng)會(huì)構(gòu)成了工夫本身，即“吾道一以貫之”。于是，楊簡(jiǎn)對(duì)《易》的解釋就首先需要說明何以八卦乃至六十四卦可以言“一”，進(jìn)而通過這種說明證成“心易”或者“己易”之說。

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針對(duì)“三《易》經(jīng)卦皆八，何以所首不同？或謂‘乾坤，其《易》之門’，但當(dāng)以《周易》為正，果可如此說否”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1981頁）的問題，楊簡(jiǎn)認(rèn)為，三《易》（《連山》《歸藏》《周易》）之首卦的區(qū)別恰恰說明了對(duì)于“易”而言，乾、坤與震、坎、艮、巽、離、兌的區(qū)別只是“純”或“雜”，“皆是物也，一物而八名也……形則有大小，道無大小……或首艮，或首坤，明乎八卦之皆易也，易道則變一而為八，其變雖八，其道實(shí)一”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1981頁）。楊簡(jiǎn)在這里提出了兩種“一”：“一物”和“一道”。從“物”的角度而言，八卦之象被理解為同一之物的不同顯現(xiàn)；從“道”而言，八卦之象所標(biāo)志出的是同一個(gè)秩序。“物”和“道”是兩種不同的對(duì)“一”的把握，而在楊簡(jiǎn)的論述中，“道”之“一”是通達(dá)“物之一”的途徑。

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在解釋屯卦時(shí)，楊簡(jiǎn)說：“屯者，易之屯也。乾、坤不必專言小，乾、坤不必專言先，屯、蒙不必專言后，既濟(jì)、未濟(jì)，即乾、坤也。分本與末者陋?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第50頁）六十四卦并沒有先后、本末之別，因?yàn)槊恳回灾暗馈笔窍嗤?，而?duì)“道”的領(lǐng)會(huì)則有賴于人心之工夫。比如，屯卦雖然有“未通”之象，即“坎為險(xiǎn)，險(xiǎn)為難，下震上坎，其始交而未通，有屯難焉。又震為動(dòng)，動(dòng)乎險(xiǎn)中，猶屯塞而未通。六畫之中，斯象著見”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第50頁），但《彖》又言“大亨貞”，原因在于“心思之始，屯之元也。心思之始，非思也。子曰‘天下何思何慮’，謂此也。不復(fù)諄諄于此，故不言也。妙哉！屯元以此處屯，則屯通，非亨乎？以此處屯則無不利，非利乎？斯元斯亨斯利，有不貞乎”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第50頁），也就是要求處于“屯”之時(shí)的人將其心返回到“元”（“始”）的狀態(tài)，這種狀態(tài)也就是對(duì)“一”的把握。在解釋蠱卦時(shí)，楊簡(jiǎn)同樣說：“治蠱有道乎？有。斯道也，何道也？六十四卦之道也，《易》之道也，一也，亦謂之元。乾元坤元，即此元也。此元非遠(yuǎn)，近在人心。念慮未動(dòng)之始，其元乎！故曰‘天下何思何慮’。”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第126頁）屯卦和蠱卦標(biāo)志著不利之時(shí)，若要在其中實(shí)現(xiàn)“亨通”，就要返回到“元”“道”和“一”，這是《楊氏易傳》的宗旨所在，而其“心易”或者“己易”說的核心就在于如何藉由“元”和“道”實(shí)現(xiàn)“一”。

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在對(duì)乾卦的解釋中，楊簡(jiǎn)談到了“元”對(duì)于領(lǐng)會(huì)“道”的重要性：

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自其統(tǒng)括無外、運(yùn)行無息言之，故曰乾；自其勢(shì)專而博厚、承天而發(fā)生言之，故曰坤。推窮其本始，故曰元……總言變化而無窮，故曰易……夫三才混然，一而已矣，何為乎必推言其本始也？民生嗤嗤，安知易道？氣雖即道，人惟知?dú)舛恢?；形雖即道，人惟睹形而不睹道；事雖即道，人惟見事而不見道。圣人于是乎不得不推窮其始，而有元之名。且天行之所以剛健運(yùn)化而無息者，其行其化，何從而始乎？始吾不得而知也，始吾不得而思也，無聲無臭，不識(shí)不知，無思無為，我自有之。（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第17頁）

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楊簡(jiǎn)首先區(qū)別了乾和坤，前者指向以流行不息而言的宇宙整體，后者指向以萬物化生而言的宇宙整體，前者是天之象，后者是地之象，其實(shí)一物：“今為渾天之說者，地在天中，則合天地一體而已矣?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第13頁）“萬物乃坤之化……坤之承天，即乾之統(tǒng)天?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第44頁）無論是“運(yùn)行無息”，還是“發(fā)生”，指向的都是在自身內(nèi)生成萬物的宇宙整體，即“易”，其標(biāo)志在于“無體”和“無疆”：“乾無體無則，不可得而屈，故曰剛。有體則有息，無體則無息。無息故曰健，今夫行之所以健而無息，惟見日星之運(yùn)轉(zhuǎn)爾，初無天體之可執(zhí)。”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第30頁）“地廣無疆，萬物化生，妙不可言。”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第36頁）但是，無論是日月星辰，還是山川樹木，都是以有形有體的方式被感知的，因此圣人需要“推窮其始”，指明萬物未生之前的“元”，從而標(biāo)明作為“易”之根本的“無體”，這就是不與坤（??）之對(duì)待的“易”之—。但問題在于，作為“始”的“元”是無法直接得知的：一方面，我們已經(jīng)處于乾坤對(duì)待乃至六十四卦相綜錯(cuò)的境遇，另一方面，“無體”之“元”乃至“乾坤”或者“易”無法直接通過感官被給予，因?yàn)楦泄偎@得的只能是基于形體的對(duì)象性意識(shí)，而“無體”唯有通過“無思無為”方能把握，這就是楊簡(jiǎn)極力強(qiáng)調(diào)的“道心無體”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第86頁）。

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“元”指向的是宇宙整體（“易”）的原初狀態(tài)，目的是闡明宇宙無分別（“無體”）時(shí)的“道”，同時(shí)，由于人也處在“易”中（故而有“三才之道”），無分別時(shí)的“道”也能夠呈現(xiàn)在人這里：“言乎其變謂之易，言乎其無所不通謂之道，言乎其無二謂之一，今謂之己。謂之己者，亦非離乎六尺而復(fù)有妙己也，一也。二之者，私也，梏也?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1975頁）只有“變”才能夠“無所不通”，“道”其實(shí)就是作為“變化”的“易”，也就是萬物萬形乃至人自身的“能動(dòng)”，即“所以能臭者……所以能周流者……能思慮者”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1976頁），也就是“天地之道，其為物不貳，則其生物不測(cè)”所指明的變化之“易”。宇宙整體之“易”與變化之“易”有別，前者是無所不包之物，后者是無所不通之道，即“統(tǒng)括無外”和“運(yùn)行無息”之別，相互區(qū)別的萬物只有在“運(yùn)行無息”的基礎(chǔ)上才能夠被把握為“一物”，“天地，我之天地；變化，我之變化”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1972頁）的“己易”說只有在將“己”把握為“變化”或者“能動(dòng)”之道的基礎(chǔ)上才得以可能，這就是“性”：“夫所以為我者，毋曰血?dú)庑蚊捕岩?。吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1973頁）那么，如何獲得此性此道呢？曰“不起意”或“何思何慮”，或者說心不執(zhí)著于“己”和“物”?！?】雖然此性此道也使得“六尺”之軀能視聽言動(dòng)，但這樣的“動(dòng)”是以對(duì)象性意識(shí)為前提的，其心已經(jīng)有所思慮并隨著物的變化而有斷續(xù)，故而有“二”，因此需要“直心以動(dòng)”，才能贏獲“一”：“有斷有續(xù)者，思慮也；無斷無續(xù)者，心也。能明此心，則思慮有斷續(xù)而吾心無斷續(xù)，血?dú)庥袕?qiáng)弱而吾心無強(qiáng)弱。有思無思，而吾心無二。”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1979頁）這也就是與天地為一的“本心”。

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“易者，己也，非有他也”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1972頁），楊簡(jiǎn)之易學(xué)宗旨所挑明的是人之心性與天道的同一，天道在乾坤二卦乃至六十四卦那里都可以表現(xiàn)為“元亨利貞”“大哉”“時(shí)義”等等（參見《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第355、359頁），人之心性表現(xiàn)為“本心”，于是“心易”（道之一）所標(biāo)志的性與天道的同一就意味著“己易”（物之一）的成立。但是，楊簡(jiǎn)所確立的“一”也存在一定的問題：道與物的區(qū)別似乎并不是本質(zhì)的，前者表現(xiàn)為不息之“動(dòng)”（也就是“天地之心”），后者是此“動(dòng)”的承載者，但“動(dòng)”之象也可以通過感官被給予，從而難免陷于有分別之“意”，于是對(duì)此道的把握（工夫）要么是通過卦象和辭傳之指引而返回到對(duì)“元”的把握，要么就是依靠“直心”“本心”。楊簡(jiǎn)經(jīng)常在談及“元”的時(shí)候直接轉(zhuǎn)向“本心”，中間缺乏對(duì)工夫之根據(jù)與過程的進(jìn)一步說明，這與他未從本質(zhì)上區(qū)別道與物相關(guān)。【5】楊簡(jiǎn)心易說的問題在于，“有思無思，而吾心無二”是在排除有分別的思慮之心后實(shí)現(xiàn)的，這使得“易者，一也”所要求的心之工夫（“不起意”）未能與應(yīng)對(duì)復(fù)雜事物時(shí)的思慮之心融貫起來，于是“一”也就停留在心的部分活動(dòng)中，如同“易者，一也”只能追溯到“元”那里，而不能就相綜錯(cuò)的六十四卦本身去把握“一”，這就需要超越變動(dòng)之氣的“天理”出場(chǎng)。但是，楊簡(jiǎn)認(rèn)為《系辭》非孔子所作，反對(duì)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之論，說“道即器，若器非道，則道有不通處”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1994頁），這與其師陸九淵一樣反對(duì)理氣論（道乃形而上者，物乃形而下者），所區(qū)別者只是氣的“有體”和“無體”，這就限制了他對(duì)“不起意”工夫的進(jìn)一步澄清。于是，此后“心易”說的發(fā)展就以接受超越變動(dòng)不居的氣之“天理”為理論上的突破口，從而也在工夫論上有所精進(jìn)。

二、王陽明“良知即易”說中的體用論

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“非神自神、易自易、心自心也”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第33頁）的“心易”之說在王陽明那里被表述為“良知即是易”：“良知即是易，‘其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，惟變所適’。此知如何捉摸得？見得透時(shí)便是圣人?！薄?】王陽明此處強(qiáng)調(diào)的是良知在應(yīng)事時(shí)可以發(fā)用為不同行為，故而良知無“方體”，那么，又該如何理解“良知即是易”？這需要從對(duì)“易”的把握談起。在楊簡(jiǎn)那里，易的“惟變所適”可以從兩個(gè)方面加以理解：一方面是將“易道”理解為宇宙整體，從而在不同的處境中顯現(xiàn)和變化為不同之物；另一方面是將“易道”理解為“動(dòng)”或者“生生”之象，那么任何物的變化都可以被把握為此象的呈現(xiàn)。但是，后者與前者的區(qū)別并不是本質(zhì)的，因?yàn)閷?duì)前者的理解實(shí)質(zhì)上就表現(xiàn)為后者。然而，經(jīng)過二程和朱子的理氣論，這兩種理解方式被徹底地區(qū)別開：無論是宇宙整體，還是每一物的生生之象，都被把握為氣，生生之理才是“易”之根據(jù)。王陽明的“良知即是易”就是在這樣的理氣論中展開的，從而有體用論的出場(chǎng)。

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王陽明在龍場(chǎng)悟道后所寫的《五經(jīng)臆說》中有關(guān)于恒卦的發(fā)揮：“恒之為卦，上震為雷，下巽為風(fēng)，雷動(dòng)風(fēng)行，簸揚(yáng)奮厲，翕張而交作，若天下之至變也。而所以為風(fēng)為雷者，則有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子體夫雷風(fēng)為恒之象，則雖酬酢萬變，妙用無方，而其所立，必有卓然而不可易之體，是乃體常盡變。非天地之至恒，其孰能與于此？”（《王陽明全集》，第1078頁）雷風(fēng)之象“酬酢萬變，妙用無方”的根據(jù)在于“卓然而不可易之體”，也就是作為“所以”的“一定不可易之理”。這樣的“體常”，王陽明后來明確表述為“太極生生之理”：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生……陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜?！保ā锻蹶柮魅?，第72-73頁）雖然王陽明取消了朱子理氣論中的離氣之理，但并未動(dòng)搖形而上之生理和氣的區(qū)別，所謂“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”（《王陽明全集》，第70頁）首先表現(xiàn)為生生之理和陰陽一氣。生生之理作為陰之靜、陽之動(dòng)的根據(jù)，其“隱”便是萬物之生成，此時(shí)有相互區(qū)別的萬物之理，也是良知的發(fā)用流行，即陽之動(dòng)；其“顯”便是常體不易的宇宙自身，此時(shí)顯現(xiàn)出的是“理之一”，也是對(duì)良知之體的領(lǐng)會(huì)，即陰之靜。生生之理既是對(duì)氣化宇宙之體的指明，也是對(duì)心體之實(shí)現(xiàn)方式的指明?！皠?dòng)靜者，所遇之時(shí)，心之本體固無分于動(dòng)靜也”（《王陽明全集》，第72頁）所指明的良知之體用與雷風(fēng)之象一樣，其能“盡了萬事萬變”（《王陽明全集》，第126頁），根源也在于“本體”。問題恰恰在于如何理解這里的“體”或者“本體”。

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關(guān)于“心”和“易”之體的問題，王陽明有這樣的表述：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。”（《王陽明全集》，第235頁）“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風(fēng)、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”（《王陽明全集》，第121頁）于是，“良知即是易”更加明確的說法就是“良知與太虛同體”。“太虛”和“易”指向的都是將有形之萬物包括在自身之內(nèi)的宇宙整體，也就是“陰陽一氣”，而其“體”則是“太極生生之理”，良知之體同樣依據(jù)此理：“所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！保ā锻蹶柮魅罚?1頁）“生理”在人身上表現(xiàn)為“性”和“心”，也就是能視聽言動(dòng)之根據(jù)。相比于楊簡(jiǎn)，王陽明不再將“能……”之原因同質(zhì)地歸結(jié)為純粹的氣之動(dòng)能，而是歸于形而上之理，由此理而有對(duì)良知與太虛之“體”的把握。那么，“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中”又該如何理解？

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楊簡(jiǎn)曾說：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四時(shí)，吾之序；鬼神，吾之吉兇。”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第33頁）他是通過人與天地同屬“一氣”“一道”來證成這一點(diǎn)的。但是，“天”“地”等等的確難以直接化約為“吾”，楊簡(jiǎn)的論斷需要進(jìn)一步的說明，這就有了王陽明的心之顯隱論，從而推進(jìn)了“心易”說。在著名的“南鎮(zhèn)觀花”故事中，王陽明說：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！保ā锻蹶柮魅罚?22頁）“花”與“心”的顯隱（“明白”和“寂”）是同時(shí)的，換而言之，物的顯現(xiàn)必定意味著我心的活動(dòng)，而我心的活動(dòng)必定意味著物的呈現(xiàn)，這樣天地萬物之顯現(xiàn)便在心之各種各種的活動(dòng)（“發(fā)用流行”）中。因此，王陽明會(huì)說：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”（《王陽明全集》，第141頁）此句與楊簡(jiǎn)之言類似，但王陽明一方面通過“仰”“俯”等標(biāo)明“天地鬼神萬物”何以經(jīng)由心而顯現(xiàn)，一方面又指明我心的活動(dòng)不能離開“天地鬼神”，或者說，心的活動(dòng)與萬物的顯現(xiàn)是同一回事。因此，王陽明說：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。”（《王陽明全集》，第123頁）這里的“體”首先指的是實(shí)質(zhì)內(nèi)容，目耳鼻口作為感官，其內(nèi)容就是所獲取的物之色聲臭味，而心作為靈明知覺，其內(nèi)容即“是非”。進(jìn)而言之，“體”也被把握為根據(jù)，也就是說，依據(jù)色聲臭味，我們才能識(shí)別出目耳鼻口，同樣地，依據(jù)“萬物感應(yīng)之是非”，我們才能貞定“心”或者“良知”。那么，“萬物感應(yīng)之是非”作為“體”與“太極生生之理”作為“體”，其關(guān)系如何理解？

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這里的關(guān)竅在于我們?nèi)绾晤I(lǐng)會(huì)和把握“太極生生之理”從而以之為心體。“太極之生生，即陰陽之生生”和“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”意味著對(duì)此理的領(lǐng)會(huì)須藉由氣之生生，否則只是思辨中的“所以然者”，但是，“動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜”則指明了此理的顯隱問題：陰陽一氣的“靜”是此理之顯，“動(dòng)”是此理之隱。氣之動(dòng)自然是相互區(qū)別的萬物之生成，于是有天地鬼神萬物，那么氣之靜就指向了宇宙整體自身，對(duì)前者的把握是“仰”“俯”“辯”等心的對(duì)象化活動(dòng)，而后者就是萬物一體之心?！笆ト酥?，以天地萬物為一體”（《王陽明全集》，第61頁）和“你只在感應(yīng)之幾上看……如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得”（《王陽明全集》，第141頁）對(duì)人心與物同體的說明就是從氣之“靜”和“動(dòng)”兩方面展開的。就“萬物感應(yīng)之是非”而言，所有在事物而言的“是非”需要以最根本的“是非”為依據(jù)，這就是“生理”的顯現(xiàn)，即萬物一體之心，也就是良知之體，而在“感應(yīng)”（既是氣之相感，也是心物之感）中相互區(qū)別的事物之“是非”則依據(jù)萬物一體之心而給出，這既是物之呈現(xiàn)，也是心之活動(dòng)，也就是良知之用。王陽明說：“中只有天理，只是易。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在?！保ā锻蹶柮魅?，第21-22頁）“中”從楊簡(jiǎn)那里的“無體”之道心轉(zhuǎn)進(jìn)為天理及其呈現(xiàn)（良知之體），于是能夠“因時(shí)制宜”而有用。因此，王陽明在《大學(xué)問》和《拔本塞源論》中極力強(qiáng)調(diào)萬物一體之心，即所謂“心體”，從而使得楊簡(jiǎn)那里的“直心”有了工夫上的前提和貞定，也使得“直心”能夠面對(duì)更加復(fù)雜的事物而不至于喪失“何思何慮”的境界，因?yàn)椤昂嗡己螒]”在這里被規(guī)定為與太虛同體的心體之活動(dòng)方式：“心之本體即是天理，天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已?！保ā锻蹶柮魅罚?5-66頁）“心之本體”的提出是王陽明對(duì)楊簡(jiǎn)“心易”說的超出，其實(shí)現(xiàn)方式就是萬物一體的工夫論，于是有對(duì)心之體用的區(qū)別，而作為心之用的“知善知惡之良知”則是對(duì)楊簡(jiǎn)“不起意”工夫的補(bǔ)充和修正。

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因此，“良知即是易”在王陽明這里是通過體用論來澄清的，“易”的顯現(xiàn)與秩序（萬物之形色與是非）同時(shí)就是心的活動(dòng)，故而良知與易同體。與楊簡(jiǎn)不同的是，王陽明的“同體”不再止步于心和易之活動(dòng)的同一性，而是上溯至作為活動(dòng)之根據(jù)的“生理”，此理顯現(xiàn)在人心便是萬物一體之良知，由此而發(fā)用為人的各種當(dāng)然之行，也就在工夫論上闡明了“道心無體”之路徑。這一點(diǎn)，在陽明高弟王龍溪那里有更加清楚的說明。王龍溪以先天八卦和后天八卦分別“體”和“用”：“伏羲八卦……此存體之位，先天之學(xué)也。文王八卦……此入用之位，后天之學(xué)也……先天所以涵后天之用，后天所以闡先天之體。”【7】進(jìn)而言之，先天八卦的方位與其物象在宇宙中的固有之位相關(guān)，因而“八卦成列，此寂然不動(dòng)之體，即所謂先天也”（《王畿集》，第181頁），后天八卦的方位與其物象之間的感通生發(fā)有關(guān)，因而“八卦摩蕩，此感而遂通之用，即所謂后天也”（《王畿集》，第181頁）。先天八卦標(biāo)志著作為整體的宇宙，此時(shí)萬物各有其位，先天之學(xué)就是對(duì)此整體的領(lǐng)會(huì)，從而樹立良知之體。后天八卦標(biāo)志著萬物在相互感應(yīng)中的發(fā)生，也就是良知的應(yīng)物而用，于是有后天之學(xué)。這兩者的體用關(guān)系也被王龍溪用“天根月窟”加以說明：上坤下震為復(fù)卦，一陽在下而為“天根”，此時(shí)“萬有生于無，知為無知之知，歸寂之體，即天根也”（《王畿集》，第186頁）；上乾下巽為姤卦，一陰在下而為“月窟”，此時(shí)“萬物備于我，物為無物之物，應(yīng)感之用，即月窟也”（《王畿集》，第186頁）。無論是強(qiáng)調(diào)固有之位的先天八卦，還是萬物初生的“天根”，都是強(qiáng)調(diào)心與太虛同體之義；而無論是強(qiáng)調(diào)相感之位的后天八卦，還是萬物已成的“月窟”，都是強(qiáng)調(diào)心物同流之義。王龍溪的易學(xué)根植于王陽明“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也”（《王陽明全集》，第125頁）之言，良知之先天者，心易同體而寂，良知之后天者，心易同流而顯，此所謂“虛寂原是良知之體，明覺原是良知之用，體用一原，原無先后之分”（《王畿集》，第35頁），“虛寂”便是萬物一體的無分別之心，“明覺”便是物之顯現(xiàn)和心之發(fā)用而有其條理。

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相比楊簡(jiǎn)，王陽明通過體用論澄清的“良知即是易”在工夫論上更為清晰和有力。楊簡(jiǎn)“不起意”工夫的實(shí)質(zhì)就是使“心即易”的易學(xué)理論能夠呈現(xiàn)為人的經(jīng)驗(yàn)，王陽明的良知論則補(bǔ)足了這一點(diǎn)，其突破口就是理氣論和體用論的引入，從而能夠闡明“心即易”之經(jīng)驗(yàn)的可能性，避免單純依靠“直心而動(dòng)”，因而王陽明批評(píng)楊簡(jiǎn)說：“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了?！保ā锻蹶柮魅?，第131頁）【8】但是，相對(duì)于體用論的成熟，王陽明并未著力于闡發(fā)“道之一”，這有賴于劉宗周的“心易”說。

三、劉宗周的“一”與“易”

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《學(xué)言》有言：“盈天地間，皆道也，而歸管于人心為最真，故慈湖有‘心易’之說?！薄?】楊簡(jiǎn)的“心易”說被劉宗周把握為人心和道的關(guān)系，他在《讀易圖說》中對(duì)此有詳盡的發(fā)揮?！蹲x易圖說》的核心要旨是“盈天地間，皆易也；盈天地間之易，皆人也。人外無易，故人外無極”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第109頁）。劉宗周認(rèn)為“河圖”（天之象）與“洛書”（地之象）皆人心之象，他還自擬了十二幅“易圖”，從而勾勒出從人心之“妙有”“全體太極”到“萬古無窮”“六十四卦、三百八十四爻”之象的過程。劉宗周認(rèn)為“河圖”“洛書”所反映的天地之道其實(shí)就是人心之象，因此他才通過自擬的“易圖”來勾勒人心的上述過程。以第一幅圖為例：“此人心妙有之象，為河、洛總圖。中一點(diǎn)，變化無方。”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第114頁）萬物皆起于“有”而能變化無方，而所謂“河、洛總圖”，是說天地之道皆起于人心的籌劃：

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夫孰知宇宙之所自起乎？上下四方，一指而已矣。往古來今，一息而已矣。又孰知一指一息之所自起乎？一念而已矣。君子通宇宙以生心，繇一指而一席，而一家，而一國(guó)，而天下，仍一指也。繇一息而一時(shí)，而日，而月，而歲，而世運(yùn)會(huì)元，仍一息也。知一指一息之為無窮無極也者，可與言易矣。（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第127頁）

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這一段話可以算作對(duì)“心易”說的具體解釋，宇宙內(nèi)萬物（一席、一家而天下，一息、一時(shí)而世運(yùn)會(huì)元）都是起源于心的“指”和“念”，前者是對(duì)空間的顯明和劃分，后者是對(duì)時(shí)間的顯明和劃分，而宇宙則是時(shí)間和空間的實(shí)存整體，因此宇宙的生生也被把握為心的生生，于是“心”同時(shí)就是“易”：

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曷為天下易？曰“心”。心，生而已矣。心生而為陽，生生為陰，生生不已，為四端，為萬善。始于幾微，究于廣大。出入無垠，超然獨(dú)存，不與眾緣伍，為凡圣統(tǒng)宗。以建天地，天地是儀；以類萬物，萬物是宥。其斯以為天下極。（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第122頁）

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心表現(xiàn)為“生”，心之生可以區(qū)別為人的“四端”“萬善”和物的“建天地、類萬物”。相對(duì)于王陽明的顯隱之論，劉宗周的心易說更加強(qiáng)調(diào)了心對(duì)于易中之物象的建構(gòu)作用?！巴ㄓ钪嬉陨摹币馕吨剐哪軌蚧顒?dòng)（生）的對(duì)象是整個(gè)宇宙，因?yàn)樾淖鳛橹X，只能與所知覺者俱起，這便是心與易的同起，而易中之象和道無非此心之籌劃，故而可言“管攝”。正因?yàn)樾囊淄穑识呐c宇宙一般“超然獨(dú)存”，同時(shí)也標(biāo)志著對(duì)“一”的真正領(lǐng)會(huì)，故而“以為天下極”。

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心何以為“極”？劉宗周說：“無善而至善，心之體也。即周子所謂‘太極’。太極本無極也。統(tǒng)三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善。其義一也?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第2-3頁）“萬性，一性也。性，一至善也。至善，本無善也。無善之真，分為二五，散為萬善?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第3頁）因此，心之體也就是性，也就是太極，也就是“一元生生之理”：“一元生生之理……一晝一夜、一呼一吸，莫非此理。天得之以為命，人得之以為性，性率而為道，道修而為教，一而已矣，而實(shí)管攝于吾之一心?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第337頁）這個(gè)理并不是朱子學(xué)中那種可以離氣而言的太極，而是對(duì)心易之活動(dòng)在形而上層次上的把握，即由生生之活動(dòng)把握到的生生之理，這樣的理就是“一”，人對(duì)宇宙的領(lǐng)會(huì)（心易俱起）被理解為此理的顯現(xiàn)?！皹O”者，根據(jù)之言。這樣的理表現(xiàn)為人物之性，“性者，生而有之之理”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第376頁），于人道言善，而動(dòng)物之性則依其生性而可善可惡。只有將“性”把握為宇宙的生生之理，劉宗周才會(huì)說出“如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之……千古性學(xué)不明，只是將做一好題目看”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第377頁）之言。對(duì)人而言，“心生之謂性”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第368頁），保證心之“生”才能夠真正使心體發(fā)用，這就是他的“慎獨(dú)”或者“誠(chéng)意”工夫?qū)Α耙飧钡膹?qiáng)調(diào)?！?0】

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劉宗周談?wù)摗皹O”時(shí)說，其“在境為自，在心為意，在意為知，即知為性”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第122頁）?！霸诰碁樽浴敝傅氖侨f物自身的生成，“在心為意”指的是作為心之發(fā)用依據(jù)的“意根”，“在意為知”指的是“意根”其實(shí)也是“知”，而“即知為性”也標(biāo)明了“知”的實(shí)質(zhì)。劉宗周論“意”和“知”有言：“就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨(dú)也。故物即是知，非知之所照也?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第351頁）“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一原，此之謂顯微無間。”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第405-406頁）“知”作為“體物不遺之物”，其實(shí)就是萬物一體之心，即心易之同起，心以物為體就是“通宇宙以生心”，也就是在心中領(lǐng)會(huì)“體物不遺之物”的慎獨(dú)工夫，而宇宙內(nèi)萬物之顯現(xiàn)和秩序有待于人心之籌劃，故而物以心為用，這就是心為“天下極”。這樣以“體物不遺”作為自身內(nèi)容的“意根”就是心之應(yīng)物而動(dòng)的依據(jù)：“意是心之體，而流行其用?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第304頁）其所強(qiáng)調(diào)的就是“一念未起之先”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第234頁），即排除會(huì)陷入到對(duì)象性意識(shí)的“念”中?！靶挠兴?，便是欲”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第333頁），這會(huì)使心系縛在某種物象上，不能夠達(dá)到心易同體之“虛”，“化念歸思，化思?xì)w虛”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第285頁）工夫要求的是“通天地萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本之可見”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第355頁），因?yàn)椤疤煺?，無外之名，蓋心體也”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第368頁），而其工夫途徑就是“無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨(dú)位者近是”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第238頁）?！蔼?dú)者，心極也”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第353頁），易之一也，故而需要“慎獨(dú)”：“夫人心有獨(dú)體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨(dú)而中和位育，天下之能事畢矣?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第4頁）“誠(chéng)意”作為對(duì)心體的把握，也是對(duì)“理之一”的領(lǐng)會(huì)：“善之理一，而散于物有萬殊，格物致知，所以明之也；知而止之，得之于一而存之，所以誠(chéng)意也?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第255頁）因此，“慎獨(dú)”和“誠(chéng)意”作為對(duì)萬物整體的直接領(lǐng)會(huì)而把握不動(dòng)之“一”是劉宗周心易說的核心，“理一”在心中的顯現(xiàn)就是“獨(dú)體”和“意根”。如此，對(duì)“一”的領(lǐng)會(huì)和踐行也就是《周易》所彰顯的“易簡(jiǎn)之道”：“在天地謂之貞觀，在人事即謂之貞一，故曰易簡(jiǎn)，而天下之理得?！保ā秳⒆谥苋返谝粌?cè)，第225頁）這也是心學(xué)的一貫追求?！?1】

結(jié)語

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“心易”說的理論建構(gòu)之要害在于澄清“易”何以是“心”，或曰“心即易”之“即”何以可能。按照通常的見解，“易”被分為“變易”“不易”和“簡(jiǎn)易”，進(jìn)而言之，“變易”是說相互區(qū)別的萬物在不停地變動(dòng)，“不易”是說變動(dòng)中的萬物之秩序是不變的，“簡(jiǎn)易”乃是天地?zé)o為之道，即易之德?！?2】楊簡(jiǎn)的“心易”說只把握到了“易”的第一個(gè)方面，即以永恒之動(dòng)為“易”和“心”的同一之根據(jù)，進(jìn)而以此為易之德。但是楊簡(jiǎn)對(duì)永恒之動(dòng)的把握建立在排斥分別之物的基礎(chǔ)上，他在“易”中強(qiáng)調(diào)原初之“元”，在“心”中強(qiáng)調(diào)“不起意”“何思何慮”，這是因?yàn)樗麩o法在分別之物中建立對(duì)“易”的領(lǐng)會(huì)，必須將分別之物還原為無分別的宇宙自身。在分別之物中建立對(duì)“易”的領(lǐng)會(huì)，需要進(jìn)于“易”的第二層含義，即不變的秩序，也就是“理”。萬物之理有相互區(qū)別的眾理（如天地運(yùn)行之規(guī)律、人間事物之儀則）和根本性的理一，后者就是對(duì)永恒之動(dòng)在秩序?qū)用娴陌盐眨础吧怼?。王陽明和劉宗周的“心易”說建立在第二層次上，“易”和“心”的同一通過“生理”得到了說明，即氣化宇宙之整體和萬物一體之心的共同顯現(xiàn)，“易”和“心”的同一所證成的就是“心體”，進(jìn)而通過體用論說明了在分殊之物中實(shí)現(xiàn)“一”的途徑，即萬物的生成和運(yùn)作都是“生理”的呈現(xiàn)（“常體不易”）、人間之事都是心體的發(fā)用，從而掌握了易簡(jiǎn)之道?！靶囊住闭f的核心是對(duì)“易”之“一”的領(lǐng)會(huì)和踐行，“一”就是“心”和“易”之“即”的根據(jù)。“一”作為排除了差別的最普遍者，被王陽明和劉宗周把握為“生理”，其在經(jīng)驗(yàn)中的顯現(xiàn)就是對(duì)宇宙整體的領(lǐng)會(huì)和萬物一體之心，這二者是同一回事。對(duì)“易”之“一”的領(lǐng)會(huì)，即“簡(jiǎn)易”，是“心易”說的根本訴求。那么，心學(xué)為何如此關(guān)注對(duì)“一”的領(lǐng)會(huì)？“易”的“變易”和“不易”所涉及的是宇宙萬物的變化與秩序問題，而“一”是對(duì)秩序之根基的領(lǐng)會(huì)，進(jìn)而保證了“變易”本身?！断缔o》言“生生之謂易”，又言“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”，“生生”不是沒有任何規(guī)則的活動(dòng)，而是有內(nèi)在的秩序作為活動(dòng)的“主宰”，這就是“天地設(shè)位”所表明的，只有在作為秩序的“位”中，生生之易才能夠呈現(xiàn)。這里的“位”，就是變化中呈現(xiàn)出的同一性。如果我們否認(rèn)變化中的同一性，那么必然會(huì)走向“無生無滅”的佛學(xué)，因?yàn)樽兓厝挥谐休d此變化的同一者，“生滅”恰恰以此同一者為前提。對(duì)于“易”而言，六十四卦所指向的就是無窮變化中的同一之象，而最根本的同一者就是宇宙自身，即將所有變化包括在自身之內(nèi)的同一者。因而宇宙自身就指示著“一”，我們?cè)跅詈?jiǎn)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的就是如何在宇宙中尋求“一”，所謂“易者，一也”。宇宙自身之“一”若要獲得實(shí)質(zhì)內(nèi)容以呈現(xiàn)出根源性的秩序，那么只能在天地未判的原初時(shí)刻，因?yàn)樘斓匾呀?jīng)為二，其形有異，其德有別。這種尋求如果落實(shí)在工夫中，就會(huì)與六十四卦所指示的差異化的境遇相沖突，因?yàn)槲覀儾荒苣ǔ@種差異而直返原初之“一”。如果要在天地已判、群物皆別的境遇中尋求“一”，那么就要思考宇宙何以成為自身，即大全何以有一體，于是就有了“生理”的出現(xiàn)，它在任何差異之物中都顯示自身，宇宙就是“生理”的具象化呈現(xiàn)?！吧怼弊鳛橛钪娴母局刃颍ㄒ?guī)定性）在朱子對(duì)于“太極動(dòng)靜之理”和“氣之動(dòng)靜”的討論中已然呈現(xiàn)出來，但問題在于，在朱子哲學(xué)中，“一”的呈現(xiàn)表現(xiàn)為“用力之久”后的眾理之貫通，盡管朱子以“所以然者”作為貫通的依據(jù)，但這仍舊是分散的，而非自身獨(dú)一者。任何可被描述的差異化秩序都根植于“一”，但并不能直接是“一”，而心學(xué)之目的就是直接地領(lǐng)會(huì)“一”并以之為規(guī)范性的來源。在可以客觀化描述的秩序中，“一”無法直接地顯現(xiàn)，于是心學(xué)以對(duì)宇宙之生生的直接感受作為領(lǐng)會(huì)“一”的途徑，心學(xué)中的“無善無惡”“歸寂”“慎獨(dú)”等都是對(duì)萬物生生之意的體貼，這也是心有別于理的獨(dú)特之處，其活動(dòng)方式與宇宙天地一般，故而一全相攝者，必由此心。

注釋
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1朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷，北京：昆侖出版社，2005年，第563、586頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、卷數(shù)與頁碼。
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2曾凡朝《從〈己易〉看楊簡(jiǎn)易學(xué)的心學(xué)宗旨及其學(xué)術(shù)意義》，載《周易研究》2008年第5期，第78頁。
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3?[宋]楊簡(jiǎn)著，董平點(diǎn)?！稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第12頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊(cè)數(shù)與頁碼。點(diǎn)書作“《易》者，一也”“八卦者，《易》道之變也”，揆諸文意，此處之“易”非《易》之書，故不應(yīng)加書名號(hào)。后文引用改動(dòng)標(biāo)點(diǎn)處，不逐一說明。
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4?程剛提出，楊簡(jiǎn)的“‘毋我’之‘毋’是止絕之意，‘毋我’之‘我’是指從個(gè)體自我出發(fā)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與反應(yīng)，以及對(duì)這種立場(chǎng)‘牢堅(jiān)如鐵’的我執(zhí)?！阄摇且コ覉?zhí)，消除、突破個(gè)體自我的意識(shí)和立場(chǎng)……‘絕四’中的‘毋我’是楊簡(jiǎn)提出的重要修養(yǎng)方法，其消除、止絕的主要有兩點(diǎn)：一是個(gè)體自我的私欲，二是個(gè)體自我的執(zhí)著”（程剛《楊簡(jiǎn)易學(xué)中的“自”“己”“我”》，載《周易研究》2018年第3期，第45-46頁）。私欲（私我）的呈現(xiàn)必然伴隨著對(duì)某種物的執(zhí)著，私欲也被稱作“物欲”，這樣的“物”便不是“無體”之物（易或者宇宙），這樣的“心”也就伴隨著意念分別。如徐建勇所言：“楊簡(jiǎn)所謂‘意’，實(shí)為人們對(duì)外在事物的關(guān)注和分辨，是‘意識(shí)’，是‘識(shí)’。這種關(guān)注分辨即是人在價(jià)值上有了利害取舍，觀念上有了是非，行為上有了進(jìn)退虛實(shí)，數(shù)量上有了多寡散合之別；亦是物在時(shí)空上有前后左右上下之分、體用本末彼此動(dòng)靜的之辨。”（徐建勇《楊簡(jiǎn)心學(xué)工夫的展開》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2014年第3期，第55頁）
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5?周廣友提出：“‘一’也很有可能是人的思維抽象出來的概括、表征和指示萬物的‘整體’或‘大全’……這個(gè)難題已經(jīng)得到來自程朱理學(xué)派的理論支撐……對(duì)楊簡(jiǎn)來說，萬物為一，乃在于萬物之所以為萬物的本質(zhì)性的東西是‘一’。楊簡(jiǎn)經(jīng)常使用‘之所以’一詞……‘之所以’乃是尋求事物現(xiàn)象背后的本質(zhì)、客觀規(guī)律和價(jià)值準(zhǔn)則，有‘之所以然’‘之所以必然’和‘之所以當(dāng)然’的分別，可以看作‘理’的應(yīng)有含義?！薄熬瓦@些不同性質(zhì)的概念之間的同一性問題，楊簡(jiǎn)之論體現(xiàn)出兩種思路。一是從‘體’上來說，乾坤等‘多’是表達(dá)同一實(shí)體的不同方面，是相對(duì)待而存在的。二是從‘用’上分析，‘多’是一體在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮功能作用的不同方面。”“他僅從‘一體’的角度出發(fā)，把乾坤降級(jí)為一體的兩個(gè)方面，而又獨(dú)獨(dú)把乾升為‘體’自身，這是靜的分析?！保ㄖ軓V友《楊簡(jiǎn)“己易”思想的哲學(xué)闡釋》，載《孔子研究》2018年第5期，第68-70頁）“一”所指示的整體需要經(jīng)過作為根據(jù)的普遍者之中介才可以被把握，這在程朱那里是通過“理一”來達(dá)到的，“一”既可以指向普遍者，也指向了藉由此普遍者而獲得的整體或者“大全”。楊簡(jiǎn)的“之所以”并沒有作為“理一”出場(chǎng)，而是展現(xiàn)為能動(dòng)之“乾”。因此，從普遍者的角度看，“乾”區(qū)別于“坤”而為“體”，藉由此普遍者而達(dá)到的“大全”則區(qū)別于“乾”和“坤”，這亦是所謂“無體”之“體”。此外，姜穎也注意到了“一多關(guān)系”在楊簡(jiǎn)心易說中的根本地位：“心為一而萬物為多，只有萬物具有內(nèi)在的一致性，一心和萬物才具有統(tǒng)合的媒介?！保ńf《論楊簡(jiǎn)心學(xué)易的建構(gòu)性特征》，載《中州學(xué)刊》2015年第11期，第112頁）
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6?[明]王守仁著，吳光等編?！锻蹶柮魅ǚ斌w升級(jí)版）》上，上海：上海古籍出版社，2018年，第142頁，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
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7?[明]王畿著，吳震編校整理《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第180頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
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8?盧盈華批評(píng)了楊簡(jiǎn)“直心”說對(duì)道德活動(dòng)中分別心的忽視（參見盧盈華《楊簡(jiǎn)的心一元論辨析--從一元論與二元論的諸種含義說起》，載《道德與文明》2020年第4期，第90-96頁）。此一缺陷在王陽明和王畿這里得到了彌補(bǔ)。
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9?[明]劉宗周著，吳光主編《劉宗周全集》第三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第367頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊(cè)數(shù)與頁碼，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
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10?因此，劉宗周可以算作廣義的心學(xué)一系（但不必是陽明學(xué)）。劉宗周與朱子學(xué)（狹義的理學(xué)）的區(qū)別在于，朱子強(qiáng)調(diào)萬物之理先于萬物之氣，太極之理因氣之駁雜而顯現(xiàn)為不同之理，劉宗周認(rèn)為氣在流行中表現(xiàn)出的秩序就是理，不需要有先于物之理，但一氣流行亦有其一元生生之理。廣義的心學(xué)也以“生理－氣”為基本架構(gòu)，不過心學(xué)對(duì)此“生理”的把握首先不是在相互區(qū)別的萬物之理上，而是經(jīng)由萬物一體之心，即心和宇宙的同顯。這在程顥的“識(shí)仁”“定性”那里已經(jīng)有所表現(xiàn)，從而與程頤之學(xué)有別。
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11?王涵青注意到了“易簡(jiǎn)”之于劉宗周的重要意義（參見王涵青《劉宗周哲學(xué)的易學(xué)方法初探》，載《周易研究》2013年第6期，第52-59頁），但將“太極”“心”等直接詮釋為“形上實(shí)體”使其難以深入把握劉宗周乃至心學(xué)的思維，這也是目前劉宗周哲學(xué)和心學(xué)研究的缺陷所在。
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12?參見[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏，于天寶點(diǎn)校《宋本周易注疏》，北京：中華書局，2018年，第6-10頁。

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