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　　1. 閱讀《通鑒》的道學(xué)心志：從《春秋》和《史記》而來(lái)


　　太史公《報(bào)任安書(shū)》嘗自敘作《史記》之心志，曰“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。前兩句話表達(dá)了后世史家對(duì)《春秋》這部亦經(jīng)亦史的獨(dú)特經(jīng)典傳統(tǒng)的繼承，后一句話則表現(xiàn)了時(shí)代賦予史家的局限。作為六經(jīng)中最后形成的一部經(jīng)典，而且是獨(dú)特地可以被稱為夫子筆削而“作”的經(jīng)典，《春秋》承載了大道之行的最后消息?！洞呵铩分?，原初整全的經(jīng)史傳統(tǒng)分裂為經(jīng)和史兩條各有文質(zhì)偏勝的道路。司馬光參與其中的宋代士大夫黨爭(zhēng)，亦可置于這一深層背景中得到理解。而今天，當(dāng)我們處身于一個(gè)文史材料和天道擔(dān)當(dāng)更加嚴(yán)重脫節(jié)的時(shí)代，道學(xué)導(dǎo)論的必要任務(wù)之一便尤其在于重新學(xué)習(xí)：對(duì)于經(jīng)來(lái)說(shuō)，先王之道的歷史和現(xiàn)狀如何構(gòu)成了經(jīng)的前提；而對(duì)于史來(lái)說(shuō)，經(jīng)所承載的先王之道又如何規(guī)定了歷史書(shū)寫(xiě)的心志。


　　《春秋公羊傳》的結(jié)尾曾如此道說(shuō)夫子作春秋之志：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂(lè)道堯舜之道與？末不亦樂(lè)乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂(lè)乎此也?！毕韧踔溃瑫r(shí)代之憂，后世之望，交織成通古今之變的心志，規(guī)定了《春秋》這部亦經(jīng)亦史的經(jīng)典每一個(gè)字的筆削書(shū)寫(xiě)。這里表現(xiàn)的是古往今來(lái)的人事維度，“通古今之變”的維度，“人世有代謝，往來(lái)成古今”的維度。如果說(shuō)這是一個(gè)橫向的維度，那么它的發(fā)生卻是在一個(gè)縱向的維度之中展開(kāi)：即天地之間的維度，“究天人之際”的維度，“水落魚(yú)梁淺，天寒夢(mèng)澤深”的維度。[2]在這段傳文的解詁中，何邵公回復(fù)到《春秋》經(jīng)傳的開(kāi)頭，重新談到《春秋》何以為春秋的天道，把天人貫徹的維度交織進(jìn)古今相通的維度：“堯舜當(dāng)古歷象日月星辰，百獸率舞，鳳凰來(lái)儀，《春秋》亦以王次春，上法天文，四時(shí)具然后為年，以敬授民時(shí)，崇德致麟，乃得稱太平，道同者相稱，德和者相友，故曰樂(lè)道堯舜之道?！?


　　究天人之際的維度在《太史公自序》對(duì)《春秋》之志的追溯中并沒(méi)有直接表達(dá)出來(lái)，它只是隱藏在《自序》對(duì)《易》和《春秋》的相提并論之中，以及更本質(zhì)地，深藏在整部《史記》的人事敘述之中。后來(lái)，在司馬光的《資治通鑒》那里，“臣光曰”對(duì)太玄易家揚(yáng)雄的反復(fù)征引，也隱含地表達(dá)著史家的天道關(guān)懷。人事的敘述自是史家本職，天道關(guān)懷的隱含不彰則表現(xiàn)了古代良史的慎思節(jié)制。但是，當(dāng)這種微妙的節(jié)制在現(xiàn)代實(shí)證史學(xué)、材料史學(xué)中墮落為排斥思想和毫無(wú)擔(dān)當(dāng)，敘述人事的史家本職也履行得不好了。


　　而在《公羊春秋》的經(jīng)傳注疏中，古今人事的編年敘述之所以富有微言大義，一直就離不開(kāi)那個(gè)隱而不彰的天道維度。這一點(diǎn)在《春秋經(jīng)》的開(kāi)頭“元年春，王正月”的書(shū)法中開(kāi)宗明義地展示出來(lái)，構(gòu)成了全部《春秋》人事之為春秋天時(shí)的基礎(chǔ)，猶如在《禮運(yùn)》那里，“坤乾之義，夏時(shí)之等”構(gòu)成了小康禮運(yùn)的天地[3]，又如在“顏淵問(wèn)為邦”中，“行夏之時(shí)”的天道、“乘殷之輅”的地道，構(gòu)成了人文上“服周之冕”的宏大背景。[4]


　　《公羊傳》如此解釋這一書(shū)法的微言大義：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！痹甏鹤匀皇侨耸掳l(fā)生的時(shí)間，但是人事發(fā)生的時(shí)間，其所從來(lái)的大原卻是天時(shí)之命。因此，只有在元年春之下的人王定正月、布政教，才有來(lái)自天道的合法性。董子曰“道之大原出于天，天不變，道亦不變”就是這個(gè)意思（參《天人三策》）。所以，君之始年不稱一年而稱元年，且即位必待逾年春正月，都含有人間政道之始必出于天道之始的意思。在何邵公的解詁里，“元年春，王正月”形成了一個(gè)逐層上系的序列：萬(wàn)物系于正月而得其正治（政者正也），始布政教；正月系于王而得往歸（天下往歸曰王）一統(tǒng)，又有二月系于王、三月系于王而得通三統(tǒng)；王系于春，春系于元，則是系人事之始于天地之始；至于起首一個(gè)“元”字，則“上無(wú)所系”，以其“無(wú)形以起，有形以分”的道化之力而翕辟著人間世事分合聚散、文質(zhì)相復(fù)的時(shí)間-空間。


　　在《春秋》經(jīng)傳中，天人之際與古今之間這兩個(gè)維度是如此緊密，以至于只要說(shuō)到其中一個(gè)維度，必定同時(shí)交織著另一個(gè)維度?！洞呵铩分砸嘟?jīng)亦史，可能就維系在這兩個(gè)維度的相互交織上。后來(lái)橫渠先生講“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，是從經(jīng)學(xué)或道學(xué)的一面出發(fā)，再一次對(duì)這兩個(gè)維度的交織做出的明確表述。它和太史公的“究天人之際，通古今之變”一起，構(gòu)成了經(jīng)史兩面?zhèn)鹘y(tǒng)對(duì)于《春秋》之志的繼承。而在橫渠先生的時(shí)代，從史學(xué)一面繼承《春秋》之志的，莫過(guò)于《資治通鑒》的編寫(xiě)了。后來(lái)朱子作《通鑒綱目》，以及后繼者又作《通鑒綱目書(shū)法》、《發(fā)明》等等，又是從經(jīng)學(xué)一面出發(fā)繼承春秋之志，對(duì)《通鑒》進(jìn)行微言大義的改寫(xiě)和發(fā)明。所以，《資治通鑒》這個(gè)書(shū)名中的“通”字，不只是通常所謂與“斷代史”相對(duì)的“通史”之通，而且尤其是經(jīng)史之通的通，大道之通的通，古今之通的通?！顿Y治通鑒序》起手就上溯《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》，以為“皆所以明乎得失之跡，存王道之正，垂鑒戒于后世”，顯然也是站在經(jīng)史之通、大道之通、古今之通的高度上為這本書(shū)立意。后來(lái)在章學(xué)誠(chéng)《文史通義》的“釋通”篇里，《資治通鑒》被置于《白虎通義》、《風(fēng)俗通義》以來(lái)求通之學(xué)的脈絡(luò)中，作為《易》所謂“通天下之志”的一種努力來(lái)理解，也是從天人之際和古今之通的意義上來(lái)解說(shuō)《通鑒》何以謂之“通”的深意。也正是在這個(gè)多維度的“通”之深意上，《資治通鑒》的閱讀可以成為而且必須成為道學(xué)導(dǎo)論工作的一條導(dǎo)入之路。


　　2. 閱讀《通鑒》的道學(xué)心志：面向中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題


　　然而，《資治通鑒》的書(shū)寫(xiě)卻開(kāi)端于一個(gè)斷裂，一個(gè)新時(shí)代即將到來(lái)的混亂前兆，猶如戰(zhàn)亂頻仍的現(xiàn)代共和革命，也往往被視為歷史的斷裂。如何彌合斷裂以通古今之變，既是《通鑒》何以始書(shū)于三家分晉、戰(zhàn)國(guó)造端的心志，也是我們今天重新閱讀《通鑒》開(kāi)端以作道學(xué)導(dǎo)論的用意。閱讀《資治通鑒》的開(kāi)端，便是要通過(guò)閱讀斷裂而來(lái)學(xué)習(xí)通達(dá)，通過(guò)閱讀歷史而來(lái)思考現(xiàn)代性的處境。


　　在中文語(yǔ)境中，“現(xiàn)代性”是一個(gè)外來(lái)詞語(yǔ)。如果把周末的“禮崩樂(lè)壞”稱為“早期現(xiàn)代性”或中國(guó)現(xiàn)代性的最初起源的話，肯定是令人不安的：因?yàn)椤艾F(xiàn)代”這個(gè)歷史分期的標(biāo)識(shí)原是基于西歐特殊歷史經(jīng)驗(yàn)的詞語(yǔ)，它背后蘊(yùn)含著一整套支撐這一特殊歷史經(jīng)驗(yàn)的歷史觀念、敘事話語(yǔ)，乃至宗教背景。但是，由于西方文化在近代數(shù)百年來(lái)的全球化擴(kuò)張，這些原本基于特殊經(jīng)驗(yàn)的特殊話語(yǔ)逐漸被普遍化，在殖民地文化中被用來(lái)作為重述民族歷史的話語(yǔ)。而一當(dāng)這些“普遍話語(yǔ)”被用于另外的特殊經(jīng)驗(yàn)，那么，“普遍話語(yǔ)”的普遍化也就重新成為另一場(chǎng)具體化的過(guò)程：在使用原本基于另一套特殊經(jīng)驗(yàn)的“普遍話語(yǔ)”來(lái)解釋新經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中，“普遍話語(yǔ)”的原初經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)就被悄悄地替換了。普遍話語(yǔ)重整特殊經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，特殊經(jīng)驗(yàn)也重整了普遍話語(yǔ)。經(jīng)驗(yàn)與話語(yǔ)之間、特殊與普遍之間的相互調(diào)適整合，在世界文化交通史上、乃至在任何一個(gè)偉大文明自身的成長(zhǎng)歷程中，絕非罕有一見(jiàn)的非常變局，而是屢見(jiàn)不鮮的歷史常態(tài)。因此，當(dāng)今中國(guó)論現(xiàn)代性問(wèn)題，無(wú)論主張全盤(pán)西化的無(wú)批判立場(chǎng)，還是抱持狹隘民族主義的文化原教旨立場(chǎng)，都不足以通達(dá)古今中西的差異和會(huì)同，提出建設(shè)性的意見(jiàn)。出于通達(dá)的要求，我們既要對(duì)諸如“現(xiàn)代性”這樣的外來(lái)名相進(jìn)行批判性的使用，又要深入中國(guó)歷史本身的文理，研究古今之變的實(shí)情，以期得出基于中國(guó)歷史自身經(jīng)驗(yàn)的敘述話語(yǔ)，以消化吸收外來(lái)的現(xiàn)代性敘事，把古代中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)理解為一個(gè)中國(guó)。


　　西歐現(xiàn)代性的發(fā)端，起于中世紀(jì)封建等級(jí)社會(huì)的崩潰和建立一個(gè)平等的新社會(huì)形態(tài)的訴求。這個(gè)過(guò)程對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)并不是遲至晚近百年才發(fā)生的近代事件，而是早在兩千多年前的周末禮崩樂(lè)壞中就已經(jīng)開(kāi)始肇端。在如何應(yīng)對(duì)禮崩樂(lè)壞的過(guò)程中誕生的儒法兩家[5]是古今之變的樞紐，而如何就漢家制度的考察來(lái)結(jié)合兩家，以至諸子百家之學(xué)，重建整全的先王之道、天下視野，則是通古今之變的關(guān)鍵。對(duì)于今天來(lái)說(shuō)，如何發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的多樣形態(tài)，也成為理解中國(guó)現(xiàn)代化歷史的重要一環(huán)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于墨家的發(fā)掘，章太炎對(duì)于莊子和唯識(shí)學(xué)革命意義的重釋，共和國(guó)頭三十年中關(guān)于儒法之爭(zhēng)的大規(guī)模討論等等，所有這些試圖超出狹義儒家觀點(diǎn)的現(xiàn)代諸子學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于構(gòu)建一種基于中國(guó)自身歷史經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代化話語(yǔ)有何積極意義，迄今仍未獲得應(yīng)有的深思。九十年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)界“學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”，汲汲于“國(guó)際接軌”，大力推行專業(yè)化、中立化、技術(shù)化的研究，一任政治與歷史解釋話語(yǔ)的闕如，在現(xiàn)代化方向的根本問(wèn)題上陷入不思狀態(tài)，在共和國(guó)立國(guó)之基問(wèn)題上陷入失語(yǔ)狀態(tài)，在社會(huì)道德價(jià)值觀方面陷入真空狀態(tài)。對(duì)一個(gè)處在現(xiàn)代化過(guò)程中的歷史大國(guó)來(lái)說(shuō)，這必非長(zhǎng)久之計(jì)。對(duì)于日益片面現(xiàn)代化的“全球化”世界來(lái)說(shuō)，也殊非福音。有鑒于此，帶著通古今之變的心志和現(xiàn)代性的問(wèn)題意識(shí)來(lái)重新閱讀中國(guó)歷史，成為一件緊迫的時(shí)代任務(wù)。


　　《資治通鑒》的閱讀便是基于上述認(rèn)識(shí)的一個(gè)嘗試。這個(gè)嘗試選取《資治通鑒》開(kāi)端部分作為文本的出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)考察儒法兩家面對(duì)周末禮崩樂(lè)壞的不同反應(yīng)以及二者在后來(lái)相互結(jié)合的意義，來(lái)思考中國(guó)最初的“早期現(xiàn)代性”原型事件是如何深刻地影響了中國(guó)政治和社會(huì)的結(jié)構(gòu)，并由此以史為鑒，反觀這場(chǎng)“早期現(xiàn)代性”的原型事件是如何參與塑造了近百年來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的獨(dú)特面貌。通過(guò)這種志在通古今之變的歷史閱讀，或許一方面有助于重述既往歷史，一方面有助于理解中國(guó)現(xiàn)代性自身固有的歷史文化淵源。


　　3. 《通鑒》之始：通古今之變問(wèn)題與任務(wù)的提出


　　《資治通鑒》始于三家分晉，意義何在？今天閱讀戰(zhàn)國(guó)史，有何借鑒意義？今天，中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家，側(cè)身列邦，處境有類于戰(zhàn)國(guó)。但《通鑒》以戰(zhàn)國(guó)系周紀(jì)，始周威烈王二十三年，《春秋》大元始之義也。這表現(xiàn)在：戰(zhàn)國(guó)諸邦雖然各保其邦，征戰(zhàn)連年，但仍然有著共同的周天下想象空間、文化認(rèn)同、政治道義。今日世界有沒(méi)有類似的東西？美國(guó)自由民主話語(yǔ)是不是這樣的東西？中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀有否可能為今日世界提供這樣的東西？如何消化吸收自由民主話語(yǔ)？


　　三家分晉，戰(zhàn)國(guó)造端，《通鑒》即述吳起變法與魏、楚，衛(wèi)鞅變法于秦，申不害變法于韓，意義何在？“變法”意味著什么？除了富國(guó)強(qiáng)兵以應(yīng)付當(dāng)時(shí)日益緊張的國(guó)際局勢(shì)、戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)之外，有何政治意義？如果聯(lián)系到自秦至清的兩千年歷史，為什么會(huì)反復(fù)出現(xiàn)變法？而歷代對(duì)變法的歷史書(shū)寫(xiě)為什么總是以負(fù)面評(píng)價(jià)為主？為什么國(guó)朝史學(xué)以肯定變法為主？《讀通鑒論》始論秦始皇，意義何在？今日重新思考，有何借鑒意義？中華共和努力的開(kāi)端就是一場(chǎng)變法。從戊戌變法開(kāi)始，中國(guó)現(xiàn)代革命開(kāi)始自己的敘事。無(wú)論變法或革命的理念如何變更，變革以趨共和的話語(yǔ)是連續(xù)的，而這個(gè)連續(xù)性是否可以上溯到先秦法家的政治努力，歷代變法運(yùn)動(dòng)的政治努力？也許，思考變法史，就是思考共和國(guó)基。思考變法史，就是思考中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)生。


　　國(guó)是誰(shuí)的國(guó)，天下是誰(shuí)的天下？國(guó)是私藏，還是公器？天下為家還是天下為公？這是共和的第一問(wèn)題。從中國(guó)政治神話的最初原型，到歷代先賢的政治思想，天下為公的共和思想一直在規(guī)定著天下神器、國(guó)家大寶的合法性基礎(chǔ)。在《通鑒》周紀(jì)的時(shí)代，有一個(gè)沒(méi)有出現(xiàn)在歷史前臺(tái)的人物，以他的“荒唐之言、無(wú)端崖之辭”指出有國(guó)者不過(guò)是私藏神器大寶的強(qiáng)盜。他建議有國(guó)者藏天下于天下。藏天下于天下就是不藏天下于私囊，就是禮運(yùn)于大道，“不必藏于已”，“天下為公”。還有一個(gè)在歷史舞臺(tái)上晃了一下身影即退而著述、以其“迂遠(yuǎn)而闊於事情”而不見(jiàn)用于當(dāng)世的人物，面對(duì)有國(guó)者“何以利吾國(guó)”的詢問(wèn)而對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”一介書(shū)生的迂遠(yuǎn)之論，無(wú)改于時(shí)勢(shì)，而《通鑒》特書(shū)之，《綱目》又從而大書(shū)之，含義不可謂不深遠(yuǎn)。


　　然而《通鑒》隨即敘乃師子思之言“先利之”，以仁義為大有利于國(guó)也。荀子亦曰：“修禮者王，為政者強(qiáng)，取民者安，聚斂者亡?！钡柿x之大利一直要到天下重新混一之后才能體現(xiàn)出來(lái)，而在戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，仁義禮樂(lè)的現(xiàn)實(shí)政治載體也就是貴族封建毋寧恰是諸侯混戰(zhàn)的來(lái)源，遑論救治。這個(gè)救治的任務(wù)，歷史不是交給儒家，而首先是通過(guò)法家來(lái)完成的。但法家之利，利在當(dāng)時(shí)，不借仁義不足以大，不足以久。秦一統(tǒng)天下帶給法家的榮譽(yù)是輝煌的，而秦帝國(guó)的轉(zhuǎn)瞬即逝給它的打擊則是致命的。恰如王夫之所見(jiàn)，秦與法家的歷史使命是過(guò)渡性的。它的萬(wàn)古功績(jī)就表現(xiàn)在漢以后對(duì)它的不懈批評(píng)之上。享受這樣的批評(píng)是一種榮耀，因?yàn)榕u(píng)的現(xiàn)實(shí)意義首先建立在被批評(píng)者創(chuàng)造的一統(tǒng)條件之上，其次這種批評(píng)實(shí)際上是對(duì)它的補(bǔ)救和完成。仁義無(wú)道法不行，道法非仁義不成。原初未裂的天下大道，經(jīng)由歷史的分合，就這樣表現(xiàn)為文質(zhì)的互補(bǔ)。后世君子于是只能安于補(bǔ)綴而成的純一，于文質(zhì)關(guān)系中稍識(shí)大道的運(yùn)化，時(shí)世的變遷，于古今之通而會(huì)道一之通。詩(shī)云：“周雖舊邦，其命維新。”周文禮樂(lè)的不息天命正在于它能不斷反本開(kāi)新，日新其德，與時(shí)偕行，根據(jù)時(shí)代的變化而改變自己的政治載體和現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物。是為新禮樂(lè)之義，新為動(dòng)詞。而天道之運(yùn)，禮樂(lè)之新，在戰(zhàn)國(guó)則借道法家變法，在近現(xiàn)代則借道道之齊物，佛之平等，西來(lái)之自由、民主，會(huì)成今日共和新禮樂(lè)的任務(wù)。在這個(gè)民族的歷史運(yùn)化中，周早已不再是狹義的周朝之周，而是周延之周、周遍之周?？鬃印拔釓闹堋痹诮裉烊杂鞋F(xiàn)實(shí)意義，就在于他的周已經(jīng)是損益綜合了三代理想、為萬(wàn)世立法意義上的周，“齊一變而至于魯，魯一變而至于道”意義上的周道，通古今之變的周遍之道。詩(shī)云“周道如砥，其直如矢?！比绻f(shuō)百年來(lái)出于時(shí)勢(shì)的急迫要求而不得不借道前行的話，那么今天重讀中國(guó)歷史的任務(wù)便在于：重新回到這條周遍大道之上來(lái)。


　　《通鑒》周紀(jì)是這條周遍之道上的關(guān)鍵時(shí)段：在那個(gè)時(shí)段，這條道路出現(xiàn)了嚴(yán)重的危機(jī)，亟需新的探索。這次探索的結(jié)果深深影響了后世兩千余年的歷史。近百年來(lái)，這條新路重新遭遇危機(jī)，而且更其深重。如今，我們正處在新路的探索過(guò)程之中?，F(xiàn)實(shí)的緊迫雖然稍有緩解，但道路的前景依然蔽而不明。當(dāng)此之世，鑒史以通、知往而來(lái)便成為首要的學(xué)習(xí)任務(wù)。


　　4. 應(yīng)對(duì)禮崩樂(lè)壞的第一步：法家變法與現(xiàn)代性的歷史位置


　　周紀(jì)二周顯王之世，溫公同敘衛(wèi)鞅變法于秦，孟子倡仁義于魏，兩者交錯(cuò)，義旨深遠(yuǎn)。面對(duì)周文疲憊、天下分裂的問(wèn)題，衛(wèi)鞅和孟子分別在兩頭做工作。從較短的距離來(lái)看，這兩頭恰相反對(duì)，而從較長(zhǎng)歷史來(lái)看，毋寧是同一件事情的不同方面。


　　衛(wèi)鞅變法旨在變革政體，調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)，解決周禮封建導(dǎo)致的“諸侯僭王命”、“陪臣執(zhí)國(guó)命”的問(wèn)題，削弱貴族權(quán)力，抑制分裂傾向，促進(jìn)國(guó)家團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)農(nóng)戰(zhàn)效率，最終收拾封建割據(jù)局面，混一天下。但是，法家出于效率的緊迫需要而采取了依賴君主的策略，通過(guò)增強(qiáng)君主權(quán)力而來(lái)抑制貴族，把人民當(dāng)作農(nóng)戰(zhàn)的工具，從而推進(jìn)了君主專制的僭政傾向。周文疲憊導(dǎo)致的僭越不過(guò)是貴族對(duì)王的僭越，下層貴族對(duì)上層貴族的僭越，而法家變法的結(jié)果雖然有效消除了貴族對(duì)君主的僭越，但是卻導(dǎo)致君主對(duì)天命的僭越，從而帶來(lái)國(guó)體基礎(chǔ)問(wèn)題上的重大紕漏。


　　本來(lái)，周文禮樂(lè)的國(guó)體基礎(chǔ)是以德配天的天命觀念，而天命之聽(tīng)又必須自我民聽(tīng)而聽(tīng)，天命之視必須自我民視而視，因此，從法理基礎(chǔ)上講，國(guó)家并不是國(guó)君的私有財(cái)產(chǎn)，而是屬天的神器，天生烝民的公器，國(guó)君不過(guò)是暫時(shí)代天看護(hù)天下神器公器的看護(hù)人?！熬本褪钦f(shuō)一個(gè)君只有德配天命才是有命之君，才配得上看護(hù)這個(gè)神器公器，否則不過(guò)是一夫而已。書(shū)云：“惟皇上帝，降衷于下民?！痹?shī)云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！泵褡杂刑斓轮?，仁義禮之信是也。政治是否為正治，有賴于它是否遵天道之物則，順民德之秉彝，明德新民，因天道之正而有政治。但現(xiàn)在法家為了解決周禮貴族僭越君權(quán)而致封建割據(jù)的問(wèn)題，卻付出了過(guò)分巨大的代價(jià)，那便是導(dǎo)致國(guó)君對(duì)天命的僭越，對(duì)人民的輕蔑?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言?！倍钡叫l(wèi)鞅之后千年的一位變法者還在說(shuō)：“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤?！保ㄍ醢彩┻@便是為了解決貴族對(duì)君主的僭越而助長(zhǎng)了君主對(duì)天命和民物的僭越。


　　當(dāng)貴族諸侯混戰(zhàn)、民生涂炭的時(shí)候，法家的出場(chǎng)和君權(quán)的擴(kuò)大是人民的福祉，而當(dāng)天下混一、四海承平之時(shí)，就需要儒家出來(lái)把國(guó)體的基礎(chǔ)從君主的權(quán)術(shù)勢(shì)中解救出來(lái)，放置到天聽(tīng)自我民聽(tīng)、天視自我民視的天德之命上。國(guó)家是誰(shuí)的國(guó)家？天下是誰(shuí)的天下？如果說(shuō)在戰(zhàn)爭(zhēng)的組織化要求下這樣的問(wèn)題不遑顧及的話，那么天下承平的時(shí)候就要提上日程了。否則，戰(zhàn)爭(zhēng)辛苦掙來(lái)的成果很快就要在戰(zhàn)斗功臣的揮霍中喪失殆盡了，新的混戰(zhàn)也將不遠(yuǎn)了。


　　《書(shū)》曰：“民為邦本，本固邦寧?！笨鬃釉唬骸罢哒?。”法家贏得了政體之變，卻喪失了邦固之本、國(guó)體之正。這個(gè)偏失幾乎是不可避免的，因?yàn)樘斓露Y樂(lè)文化的傳承載體正是法家革命的對(duì)象：封建貴族。周貴族兼具封建領(lǐng)主和禮樂(lè)文化的承載者這個(gè)雙重身份，注定了他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)政治關(guān)系中處在反動(dòng)方面，而在政治思想上卻處在領(lǐng)先地位。周貴族身份的兩重性必將導(dǎo)致他們的身體遭受荼毒，而精神不絕如縷。經(jīng)由法家變法的裁抑，貴族作為一個(gè)封建利益集團(tuán)逐漸式微，而禮樂(lè)精神卻繼續(xù)通過(guò)無(wú)封無(wú)爵的士人得到傳承。這是一件世界歷史的奇觀，因?yàn)槟切┦咳思炔皇怯型劣芯舻馁F族，又不是超越俗世的祭司，他們只是一些耕讀傳家的平民。當(dāng)平民接續(xù)了一種貴族文化，并把它發(fā)展為日益平民化時(shí)代的主流教化的時(shí)候，古往今來(lái)從來(lái)沒(méi)有另外一個(gè)民族可以與之比肩的文化格局便形成了：那便是中國(guó)兩千年歷史文化的格局。而這個(gè)格局的造端便是發(fā)生在兩千五百年前的春秋戰(zhàn)國(guó)，其影響則一直延續(xù)到近代，乃至今日中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程之中。不重新審讀周秦、秦漢之際的這段歷史，就不能理解中國(guó)現(xiàn)代性特殊品格的歷史淵源。為什么一直到二十世紀(jì)的中國(guó)還會(huì)出現(xiàn)揚(yáng)法抑儒的運(yùn)動(dòng)？這是否提示我們：中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程絕非那么“現(xiàn)代”，而是仍然可以納入源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“變法史”中去得到理解？仍然如同歷史上的任何一場(chǎng)變法那樣需要法家資源的支持？這是否意味著：法家可以從“早期現(xiàn)代性”的話語(yǔ)得到解讀，而“現(xiàn)代性”也可以經(jīng)受法家思想的吸收改造？把“現(xiàn)代性”與法家傳統(tǒng)聯(lián)系到一起的意義在于：儒法關(guān)系的歷史可以提示我們，變法、法家或“現(xiàn)代化”只是第一步，完整的故事還需要儒家的文以化之來(lái)繼續(xù)完成。


　　5. 應(yīng)對(duì)禮崩樂(lè)壞的第二步：孟子心性儒學(xué)之于“現(xiàn)代性”的意義


　　當(dāng)周文面臨禮崩樂(lè)壞的時(shí)候，如何在斷送封建貴族血食的同時(shí)，卻保存貴族文化的血脈，并以此貴族文化作為必將日益平民化社會(huì)的主流教化？如上所述，這個(gè)古今之變的重大任務(wù)的第一步是由法家來(lái)完成的，其主要內(nèi)容是在制度層面破除封建，建立郡縣和法吏制度。而文化和政治哲學(xué)基礎(chǔ)建設(shè)上的第二步，則要等到純?nèi)畏ㄖ啤⑿兄贿h(yuǎn)的秦帝國(guó)崩潰之后，由漢代的經(jīng)學(xué)博士們來(lái)以文化法，把君主專制建設(shè)為天子制度，把法吏制度建設(shè)為文官制度，把曾經(jīng)適應(yīng)于封建制的禮樂(lè)文化調(diào)適到郡縣制之上。于是，法家的積極成果得到了保存，紕漏得到了補(bǔ)救，而儒家禮樂(lè)亦由之革新，吸取了新的養(yǎng)料，荀子“隆禮重法”的主張得到了落實(shí)。
 
　　而這個(gè)第二步工作之所以能在漢代完成，其淵源由來(lái)已久矣。先王之道，天下為公，原來(lái)并不依賴封建制。毋寧說(shuō)后起的封建制經(jīng)受了先王之道的教化才成為文明的政治。所謂天下為家的封建，只有當(dāng)它走上了仁義禮樂(lè)的禮運(yùn)之道才是小康。小康理想既是大道之運(yùn)適應(yīng)封建時(shí)代的結(jié)果，也是大道對(duì)于封建的范導(dǎo)。所謂齊家治國(guó)以至于平天下，禮樂(lè)與封建的暫時(shí)合作便是要在家國(guó)中楔入天下的理想，在天下為家中楔入天下為公的理想。而當(dāng)這個(gè)暫時(shí)的合作所依賴的政治載體即貴族封建等級(jí)制度禮崩樂(lè)壞、面臨解體的時(shí)候，小儒志在保護(hù)這個(gè)載體，而大儒卻知道：大道之行又到了自我革面、重新開(kāi)始的時(shí)候了。《孟子》書(shū)的結(jié)尾論五百年必有圣人興焉，表明了全書(shū)意在重新開(kāi)端的心志。


　　《孟子》的開(kāi)端“王何必曰利”，我們已經(jīng)在《通鑒》顯王三十三年讀到。這一年僅記的兩件事中，就在孟子對(duì)魏惠王之前，司馬溫公記下了“宋太丘社亡”?！妒酚洠繚h武本紀(jì)》：“周德衰，宋之社亡?！薄墩x》曰：“社主民也?！敝艿轮フ髡子谒紊缰?，這既是一個(gè)時(shí)代行將結(jié)束的表征，又是對(duì)這一結(jié)束之原因的啟示：那便是社亦即大地與人民的缺位（社亡謂社神主失蹤）。聯(lián)系這條記載的啟示意義，我們?cè)賮?lái)閱讀孟子對(duì)魏惠王的“王何必曰利，仁義而已矣”，我們才能更深刻地領(lǐng)悟司馬溫公的春秋微旨。


　　孟子對(duì)那個(gè)已經(jīng)完全封建化的儒家所進(jìn)行的重要革命便在于重新請(qǐng)回社主，也就是大地與人民?！巴鹾伪卦焕柿x而已矣?！蔽夯萃趼?tīng)不懂的不僅是仁義之大利，而且尤其是仁義的政治載體，在孟子那里已經(jīng)發(fā)生了改變。仁義不再落實(shí)到封建家族的權(quán)力繼承制和血親利益原則，而是落實(shí)到人民。


　　仁以孝悌為本，這沒(méi)有問(wèn)題，然而孝悌經(jīng)由封建化的解釋早已被偷換為貴族世襲制的血親利益原則。在此舉世滔滔的偽儒處境之中，孟子論“惻隱之心仁之端也”的論證卻舉例一個(gè)素不相識(shí)的孺子：這個(gè)孺子并不是自己的孩子。對(duì)一個(gè)并非親人的孺子起惻隱之心便是仁心之端，這種心性仁學(xué)的政治意義便在于把仁德從封建家族權(quán)力制度和利益集團(tuán)中拯救出來(lái)。放此而行，于是有“羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！痹仍诜饨ɑ娜鍖W(xué)中，只有智是無(wú)涉封建權(quán)力和家族利益的，而現(xiàn)在經(jīng)由圣人的重新解釋，仁義禮智都在一心之中有其端緒了。


　　人可以無(wú)爵，然而莫不有心。有心即可以擴(kuò)而充之，盡心而知性，知性而知天，以至于“人皆可以為堯舜”。當(dāng)三個(gè)五百年之后的陸象山講“吾心即宇宙”，四個(gè)五百年年之后的王陽(yáng)明講“心之良知之謂圣”的時(shí)候，這個(gè)去封建化的新儒學(xué)便已經(jīng)深深地嵌入了普遍平民化的中國(guó)社會(huì)。當(dāng)然，這并不妨礙孝悌繼續(xù)成為耕讀之家的為仁之本，但除了在法家遺留下來(lái)并經(jīng)由儒家吸收改造后的集權(quán)皇室仍然發(fā)揮它的教化制約作用以外，孝道在廣大中國(guó)社會(huì)已經(jīng)完全剔除了封建世襲的制度含義，而成為平民家庭倫理建設(shè)的第一教化方式。


　　由此出發(fā)，我們可以思考儒家思想對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代性建設(shè)的積極意義，理解孟子所謂仁政的共和含義。


　　仁政，在封建化的儒學(xué)形態(tài)中，曾經(jīng)一度與封建化的孝道一起，墮落為封建世襲權(quán)力的辯護(hù)和家族血親利益的原則。仿佛只要做到貴族家庭的血嗣不絕，國(guó)不改姓，便算是做到了孝，而做到了孝也就是達(dá)到了仁，而如此達(dá)到了仁就可以算是知性知天，德配天命了。這是一種野蠻而愚昧的政治思想?，F(xiàn)在孟子的仁政則是惻隱之心的推擴(kuò)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，”根本上源于人性的善端。人之所以能孝親、繼承，是因?yàn)槿诵墓逃袗烹[之端，這個(gè)惻隱之心是針對(duì)一般人的，甚至是陌生人的，人對(duì)陌生人的惻隱之心奠定了人可以孝敬父母的基礎(chǔ)，而不是倒過(guò)來(lái)。當(dāng)然，這并不意味著與《論語(yǔ)》有子曰“孝弟也者，其為仁之本與”相矛盾，因?yàn)槊献邮菑母玖x上的開(kāi)端來(lái)說(shuō)，有子是從實(shí)踐義上的開(kāi)端來(lái)說(shuō)。在為仁的具體實(shí)踐中，孝悌親親仍然是最切近的開(kāi)端，只是即使孝悌親親之所以可能，在根本義上還有賴于惻隱之心的本然善端。一個(gè)植物人不會(huì)孝敬父母，因?yàn)橹参锶寺槟尽安蝗省?。?shí)踐仁的出發(fā)點(diǎn)誠(chéng)然是孝悌，但孝悌何以可能的出發(fā)點(diǎn)卻是仁心。這些哲學(xué)的思辨在社會(huì)政治上的意義完全不亞于法家的變法。它意味著：在孟子那里不再是仁政依賴孝和家族權(quán)力世襲，而是孝和權(quán)力世襲不過(guò)是仁政在特殊社會(huì)（封建社會(huì)）條件下的表現(xiàn)。而這也就蘊(yùn)含著：如果由于封建制度的腐敗，仁政的這個(gè)特殊表現(xiàn)形態(tài)到了違背孝悌和仁政之初衷的時(shí)候，時(shí)中君子就知道舊文新命、以復(fù)其本的時(shí)機(jī)就到了，撥亂反正、以新禮樂(lè)的任務(wù)就提上日程了。


　　孟子原禮于仁（這在孔子那里有其淵源，在孟子那里有其過(guò)弊，而在荀子那里又有對(duì)孟子的糾偏）、奠仁于心的思想革命，落實(shí)到政治上就是在國(guó)體問(wèn)題上的偉大成就：人民，而不是君主，也不是貴族，才是國(guó)家政權(quán)的主體。


　　本來(lái)，周之后日益封建化的儒家立足于貴族之上，反封建的法家則致力于抑制貴族，構(gòu)建君主專制。（需要補(bǔ)充說(shuō)明的一點(diǎn)是，君主專制并不是封建的特征，而恰恰是法家反封建的結(jié)果。）一個(gè)要把國(guó)家建設(shè)成貴族的會(huì)員制俱樂(lè)部，一個(gè)要建設(shè)成君主的私家花園。一個(gè)是后起的封建制，一個(gè)是更后起的反封建制，二者共同失落的是這個(gè)民族最古老的政治原典憲章《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》的民本傳統(tǒng)。正如孟子的心性革命決不是什么后起的新潮異說(shuō)，而不過(guò)是請(qǐng)循其本，孟子民貴君輕的仁政思想也不過(guò)是重新回到了這個(gè)文化最淵深溥博的井源，重新激發(fā)了這個(gè)民族的歷史經(jīng)驗(yàn)和政治感情中最古老最深刻的記憶：那便是天，民，以及二者之間的本原關(guān)系。今日談民主者，難道不需要了解這個(gè)民族的歷史文化、風(fēng)土人情就可以在這片土地上建設(shè)民主藍(lán)圖嗎？與中國(guó)的自由主義追隨者相反，他們的西方導(dǎo)師沒(méi)有一位會(huì)給出如下抽象和淺薄的回答：是的，民主是抽象的，跟一個(gè)民族的經(jīng)驗(yàn)、記憶和感情沒(méi)有關(guān)系。如果是這樣，孟德斯鳩講三權(quán)分立就不必考察從希臘羅馬到中國(guó)的地理氣候和民族脾性了；如果是這樣，托克維爾考察美國(guó)民主就不必在他的書(shū)里繪聲繪色地描摹美洲風(fēng)俗畫(huà)卷了；如果是這樣，中國(guó)的自由主義也就真的可以算是一種自由主義了。


　　6. 儒法國(guó)家的誕生：漢代儒家對(duì)法家成果的以文化之


　　周禮崩壞，如何重建天下秩序，秦統(tǒng)六合只完成了雙重任務(wù)中法家的一半，另一半尚需等到漢代在“獨(dú)尊儒術(shù)”名下的儒法結(jié)合體制的建立，才算是初告段落?！锻ㄨb》周紀(jì)二魏惠王放走的一老一少，孟子和衛(wèi)鞅，分頭在思想層面和體制層面所作的工作，各自穿越不同的遭際，最后在漢代新型儒法帝國(guó)中的結(jié)合，才是戰(zhàn)國(guó)敘事的真正終結(jié)，和后一段歷史形態(tài)的開(kāi)端。


　　新生的漢代儒法帝國(guó)的結(jié)構(gòu)導(dǎo)源于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家變法和儒家新命兩方面的結(jié)合。從法家方面來(lái)的重要遺產(chǎn)，便是一個(gè)集權(quán)的君主和他所面對(duì)的廣大平民。貴族相對(duì)于秦的全面夷滅而言雖然在漢略有復(fù)興，但廣封藩王而削其地、諸侯接受中央委吏制約等策略，使得漢代侯王遠(yuǎn)不可與周封諸侯相提并論。漢代地方的主要單位是承襲秦制的郡縣，侯國(guó)、湯沐邑交錯(cuò)其間而已。中央地方，一應(yīng)官吏，不是世襲職位，而主要通過(guò)選舉產(chǎn)生。（選舉不等于投票，投票只是選舉的一種方式。古希臘有抽簽選舉，中國(guó)漢代有舉孝廉、舉賢良文學(xué)等選舉方式，隋唐以來(lái)有考試選舉。）這些都是法家去封建化改革的重要遺存，很大程度上塑造了中國(guó)政治風(fēng)貌的基本輪廓。


　　另一方面，這些法家遺產(chǎn)之所以能在新型儒法國(guó)家中得到鞏固、完成，而且發(fā)揚(yáng)光大，而不是像在秦帝國(guó)中那樣轉(zhuǎn)瞬即逝，實(shí)際有賴于它們?nèi)拷?jīng)受了儒家的重新消化、吸收、改造、完善。比如說(shuō)，君主專制思想就經(jīng)受了今文公羊家大一統(tǒng)說(shuō)的吸收改造；強(qiáng)大君主下的廣大平民不至于淪落為生產(chǎn)工具和戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器，有賴于儒家家庭孝悌文化在民間的建立；法家的法吏制度經(jīng)由儒家經(jīng)學(xué)的文而化之，后進(jìn)于禮樂(lè)，被改造為儒家文官制度；而這個(gè)改造得以進(jìn)行的機(jī)制便是選舉制度的改革，把儒家經(jīng)書(shū)和德行的教養(yǎng)作為選舉的標(biāo)準(zhǔn)，如此等等。


　　在對(duì)法家的改革成果進(jìn)行文而化之的吸收改造過(guò)程中，尤其值得一提的是儒家的家庭孝悌文化在一個(gè)去封建化的新條件下的重新生成，而這又在很大程度上塑造了中國(guó)社會(huì)風(fēng)貌的基本輪廓。這也可以算是一件世界歷史的奇跡。因?yàn)椋鶕?jù)西歐封建社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)，家庭文化建設(shè)的激情往往只能維系于貴族家庭世代相傳的爵位和榮譽(yù)，而在中國(guó)兩千余年的廣大平民家庭史上，卻充滿了普通家族的家風(fēng)、家規(guī)、家禮、家譜。沒(méi)有一個(gè)家庭在歷史和文化認(rèn)同上是貧乏的，即使它在土地和財(cái)富上陷入貧困。相反，在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)處于封建社會(huì)的歐洲，一個(gè)家庭即使通過(guò)商業(yè)獲得了財(cái)富，它也無(wú)法取得家族歷史的自豪文化。根據(jù)西歐封建社會(huì)崩潰的歷史經(jīng)驗(yàn)，政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)方面封建制度的崩潰，同時(shí)意味著貴族高雅文化的失落和一個(gè)庸俗文化時(shí)代的到來(lái)。但在中國(guó)，秦漢以后的歷史表明，儒家教化對(duì)法家去封建成果的文而化之，極其成功地把原來(lái)屬于封建貴族的高雅文化，通過(guò)家庭倫理建設(shè)的方式在一個(gè)后封建的平民社會(huì)中保存下來(lái)，而且得到持續(xù)不斷的更新、發(fā)展。當(dāng)然，這也帶來(lái)了中國(guó)奇特的社會(huì)面貌，那便是一個(gè)非貴族、去封建的家族宗法社會(huì)的形成。


　　“非封建的宗法社會(huì)”這個(gè)概念如果在歐洲封建社會(huì)模式中來(lái)看的話，是自相矛盾的：既然是家族宗法就是封建的，既然是封建的怎么能說(shuō)是去封建的。所以，由于機(jī)械照搬西歐封建歷史的經(jīng)驗(yàn)，長(zhǎng)期以來(lái)，近現(xiàn)代中文史學(xué)錯(cuò)誤地把中國(guó)秦漢以來(lái)以至明清的社會(huì)形態(tài)都稱作封建社會(huì)，這是一個(gè)混淆的結(jié)果，以為只要是以家族為單位的社會(huì)結(jié)構(gòu)都叫封建社會(huì)。實(shí)際上，只有貴族特權(quán)世襲的家族結(jié)構(gòu)形態(tài)才可以稱為是封建的，而由廣大非貴族的、無(wú)特權(quán)世襲的家族組成的社會(huì)，雖然它主要由家族組成，而且家族文化中充滿了大宗小宗的繼承法規(guī)、家禮制度，但是只要這些家族不是帶有固定封土和爵位的家族，那么它們就不是政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)意義上的封建家族，這樣的社會(huì)也不是上述意義上的封建社會(huì)。它們只是在文化上保留了封建時(shí)代遺存的貴族禮樂(lè)文化，但是在經(jīng)濟(jì)社會(huì)層面上，毋寧說(shuō)一個(gè)家族就是一個(gè)相當(dāng)于“農(nóng)業(yè)合作社”的團(tuán)體，它們的土地并無(wú)固定不變的封藩，它們的地位也無(wú)固定的封爵，它們的收入更無(wú)固定的封賞，一切都需要家族內(nèi)部組織合作，發(fā)展生產(chǎn)，通過(guò)土地買賣擴(kuò)大土地，建立村社，增加收入，而且天命靡常，前途未卜。


　　所謂耕讀傳家，在天命靡常的后封建時(shí)代（去封建就去掉了一成不變的地位和保障），家族認(rèn)識(shí)到：值得持續(xù)追求的是文化教養(yǎng)本身，而不是文化教養(yǎng)的一時(shí)結(jié)果。教養(yǎng)即使成功的話也只能改善后代的讀書(shū)條件，下一代要想成功的話還得依靠自己的努力考科舉，而在有幸獲得國(guó)家俸祿之前，要做好世代務(wù)農(nóng)、自給自足的準(zhǔn)備。這就叫耕讀傳家，就是說(shuō)只有耕和讀兩個(gè)動(dòng)詞可以傳，名詞不可以傳：官位不可以傳，俸祿不可以傳。這是儒家家庭孝道文化對(duì)法家造成的平民社會(huì)的重要改造。經(jīng)過(guò)這種改造，平民就不再是君主專制容易壓迫的個(gè)體散沙聚合，而是通過(guò)家族組織增強(qiáng)了自治力量，通過(guò)家族文化教養(yǎng)增加了尊嚴(yán)和自由，有效防止了強(qiáng)大集權(quán)對(duì)孤零零個(gè)人的壓迫。


　　7. 儒法國(guó)家的結(jié)構(gòu)與內(nèi)在矛盾：由此理解現(xiàn)代共和的誕生


　　法家的歷史任務(wù)給法家?guī)?lái)了不容磨滅的功績(jī)，也決定了法家的歷史局限。


　　春秋戰(zhàn)國(guó)的紛爭(zhēng)，起源于周文貴族封建制的根本問(wèn)題，就是貴族權(quán)大、王室衰微、導(dǎo)致天下國(guó)家四分五裂的問(wèn)題。無(wú)論諸侯僭越天子，還是大夫陪臣執(zhí)諸侯國(guó)命，乃至家臣專大夫家政（如陽(yáng)虎之于季氏），都是同一個(gè)問(wèn)題在不同層面的表現(xiàn)。法家之起，就是因?yàn)橘F族權(quán)力大到了導(dǎo)致諸邦衰弱、中國(guó)文明體面臨危亡的境地，必須要有一種思想來(lái)徹底解決貴族封建的問(wèn)題。到戰(zhàn)國(guó)中晚期的時(shí)候，法家變法的主要目的便是要抑制貴族的權(quán)力，增強(qiáng)君主的權(quán)力，改變陪臣執(zhí)國(guó)命的狀況，希望建立一個(gè)強(qiáng)大君主加全民農(nóng)戰(zhàn)的結(jié)構(gòu)，以便把邦國(guó)變成一個(gè)高效的生產(chǎn)機(jī)器和戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器，在諸侯爭(zhēng)強(qiáng)的戰(zhàn)國(guó)格局中勝出。因此，法家的反封建就有不徹底性的一面：只反貴族，以便加強(qiáng)君主權(quán)力，所以，法家在抑制封建貴族權(quán)力并且取締貴族分封制度的同時(shí)，卻留下了皇帝一人的封建制，至漢又?jǐn)U大為皇室一家的封建制。在戰(zhàn)國(guó)和楚漢的連年硝煙落定之后，在新生的漢代儒法帝國(guó)中，雖然大部分古老貴族門(mén)第早已煙消云散，但這個(gè)帝國(guó)的君主還是保留為封建的家族建制。


　　漢以后的儒法國(guó)家是這樣一種特殊的國(guó)家：這個(gè)國(guó)家只允許存在一個(gè)唯一的封建家族，決不能同時(shí)有第二個(gè)。所謂爭(zhēng)天下就是爭(zhēng)誰(shuí)家可以成為這個(gè)獨(dú)一的封建家族。這有點(diǎn)像西方宗教從多神教到一神教的變化。如果說(shuō)西歐封建社會(huì)是在宗教上從“封建貴族神譜”演化到“皇帝神譜”的話，那么可以說(shuō)中國(guó)在相應(yīng)時(shí)期是在世間由“多神教”演化到“獨(dú)神教”。類似的結(jié)構(gòu)變化，一個(gè)發(fā)生在神界，一個(gè)發(fā)生在人間。猶如中世紀(jì)的西歐大體而言不再是異教的多神世界，中國(guó)秦漢之后的社會(huì)也主要不再是貴族林立的封建社會(huì)。但這個(gè)去封建化的社會(huì)卻由一個(gè)封建家族來(lái)統(tǒng)治，這個(gè)家族便是帝王家族。相比之下，在西歐同期發(fā)生的情形是，一個(gè)在神界“去封建化”了的獨(dú)神卻君臨著一個(gè)封建貴族林立的人間下界。后來(lái)，在晚于中國(guó)一千五百年才發(fā)生的人間去封建化進(jìn)程中，歐洲為什么同時(shí)在超越精神層面借助新教資源、在人間事物層面借助中國(guó)資源，就不難理解了。


　　如果說(shuō)儒家對(duì)于法家變法的遺產(chǎn)，在平民一面是通過(guò)恢復(fù)曾被法家破壞的封建家庭孝悌文化以增強(qiáng)平民社會(huì)的宗社團(tuán)結(jié)，在平均化的社會(huì)中引入差異性團(tuán)塊以緩沖君主專制權(quán)力的話，那么，在那個(gè)唯一的封建家族層面，則是通過(guò)激活封建時(shí)代之前固有的以德配天、天聽(tīng)自我民聽(tīng)、民本仁政、身心性命之學(xué)等非封建思想來(lái)約束它。這樣做的結(jié)果便在國(guó)體基礎(chǔ)上把法家建構(gòu)的君主置換成了人民，從而改正了法家政治建構(gòu)的重大缺陷。從《史記·商君列傳》商鞅三見(jiàn)秦孝公，先后言帝道、王道不見(jiàn)用，第三次乃言霸道來(lái)看，法家原先也并非只是一個(gè)工具性的思路，而是同樣有著豐富的原君、原法方面的法理建設(shè)內(nèi)容，如在管子、李悝那里的“道生法”思想等等，還是構(gòu)成了早期法家思想的重要成分。但在戰(zhàn)爭(zhēng)局勢(shì)日趨緊張的戰(zhàn)國(guó)中晚期就被放在次要的位置了。在《韓非子》那里，一上來(lái)就是天下大勢(shì)的縱橫分析，至于道論，是要放在后面的。法理基礎(chǔ)的建設(shè)，一直要等到漢代新型儒法帝國(guó)形成之后，才把君權(quán)的來(lái)源和制約歸到天命和天德，這就給法家的思想套上了來(lái)自人民方面的制約，因?yàn)樵谌寮夷抢锾炻?tīng)自我民聽(tīng)、天視自我民視，士大夫?qū)μ烀兔褚獾慕忉尲仁鞘跈?quán)給天子和法的東西，也是革命和變法的依據(jù)。法仍然保留為統(tǒng)治的工具，但原先在法家那里被當(dāng)作生產(chǎn)工具和戰(zhàn)爭(zhēng)工具的人民則有了更基礎(chǔ)性的法理地位。


　　新生的儒法帝國(guó)就這樣形成了一個(gè)天（民）—君主—法—貴族—民（天）的循環(huán)制約體系，這與五行生克的循環(huán)制約體系，可能都有某種隱秘的關(guān)聯(lián)：天位中央土，且天道下貫而為民德；民生以火，且民心炎上以達(dá)天聽(tīng)；天、民之間的上下通泰便是一個(gè)坤上乾下、天地交泰的泰卦。法屬水象，尚平，尚準(zhǔn)，尚智，險(xiǎn)而無(wú)情。貴族屬木，生生仁德、文化繁榮有賴于它，枝蔓孽生、門(mén)閥林立、繁文縟節(jié)也是它。樂(lè)施好生，高而驕躁，木之象也。君為金象，掌殺伐之權(quán)，堅(jiān)而易折，貴而難保，尚純而不能有容，金之象也。君僭天位則妄稱土，以金之黃仿皇天后土之黃。金之黃貴而隘，土之黃樸而廣。金之正色曰白，其黃曰僭。由于這個(gè)五行體系的國(guó)家，是建立在民情天意基礎(chǔ)上的君主國(guó)，也許可以稱它為人民帝國(guó)。帝者諦也，其正當(dāng)性基礎(chǔ)在于諦聽(tīng)天命，而天命之聽(tīng)必須自我民聽(tīng)，所以人民主權(quán)雖然并未得到法律的確立和保障，但是理論上它是國(guó)體的基礎(chǔ)，而理論就擁有正名的道義力量和規(guī)范力量，也往往構(gòu)成革命的話語(yǔ)資源。它與代議制人民主權(quán)憲政的區(qū)別只在于，需要正名的時(shí)候，不是通過(guò)辯論和選舉，而是通過(guò)革命來(lái)進(jìn)行。所以兩千余年人民帝國(guó)的歷史也是一部農(nóng)民革命史。


　　這個(gè)五行循環(huán)制約體系的結(jié)構(gòu)保證了中華人民帝國(guó)兩千余年的開(kāi)明強(qiáng)盛。但是這個(gè)結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含著根本的自相矛盾：即，民情天意的大公恰恰是委托給一個(gè)獨(dú)一的封建家族之私來(lái)實(shí)行的。這個(gè)基本矛盾在立后、立嗣問(wèn)題、內(nèi)外臣問(wèn)題（宦官問(wèn)題）、外戚問(wèn)題等方面都有明顯的表現(xiàn)。這些問(wèn)題究竟只是皇帝家事，還是天下公事，往往處在混亂之中。固然，天子無(wú)私事，但這個(gè)“無(wú)”如何落實(shí)是一直未能解決的問(wèn)題。無(wú)論左社右廟還是右社左廟，人民之社與皇家之廟相提并論，皇帝同時(shí)是天之子與先王之子，直接表現(xiàn)了人民帝國(guó)的基本內(nèi)在矛盾。社與廟是立國(guó)之本，但這是兩個(gè)本，兩個(gè)基礎(chǔ)?；A(chǔ)的分裂導(dǎo)致國(guó)家的分裂：一個(gè)人民帝國(guó)實(shí)際上是兩個(gè)國(guó)家，一個(gè)是社的國(guó)[家]，一個(gè)是廟的[國(guó)]家，一個(gè)是人民的國(guó)[家]，一個(gè)是君主的[國(guó)]家。所謂明君，就是能夠把這兩個(gè)國(guó)-家合成一個(gè)國(guó)家的君主，這時(shí)就出現(xiàn)治世；所謂昏君，就是制造和加劇了這兩個(gè)國(guó)-家之分裂的君主，這時(shí)就出現(xiàn)亂世。


　　人民帝國(guó)國(guó)理的上述基本矛盾，決定了人民帝國(guó)必然走向最后崩潰，演進(jìn)到人民共和國(guó)。人民共和國(guó)解決了國(guó)理基礎(chǔ)問(wèn)題上的社、廟矛盾，不再把某姓家廟作為立國(guó)的基礎(chǔ)之一，而只把國(guó)基建立在“社”也就是人民之上。但這決不是毫無(wú)歷史積累的、突然發(fā)生的、完全新鮮的、翻天覆地的變化，而是深深地根植于中華民族最原初的歷史記憶和政治理想之中，從孔子開(kāi)始就已經(jīng)在準(zhǔn)備的事變。戰(zhàn)國(guó)之際法家的變法和儒家的新命，是這個(gè)漫長(zhǎng)準(zhǔn)備過(guò)程中重要的一環(huán)。經(jīng)過(guò)儒法兩家的分頭工作，以及漢以后儒法的綜合，共和政治對(duì)于中國(guó)歷史來(lái)說(shuō)早就不是陌生的經(jīng)驗(yàn)。只不過(guò)共和因素長(zhǎng)期潛藏在人民帝國(guó)的社稷壇中，未能取得完全的支配性地位。今天，我們通過(guò)重讀《資治通鑒》開(kāi)端所敘儒法兩家面對(duì)周末禮崩樂(lè)壞所作出的不同應(yīng)對(duì)，應(yīng)該看到儒法關(guān)系對(duì)于人民共和新禮樂(lè)建設(shè)的歷史意義。


　　在戰(zhàn)國(guó)和秦制中，法家的構(gòu)想本來(lái)接近君主專制的想法，但是經(jīng)過(guò)今文儒家大一統(tǒng)思想吸收改造之后，中國(guó)政治傳統(tǒng)中的法家因素，就不再是專制了。周文禮樂(lè)本來(lái)是一套封建貴族制度，但是經(jīng)過(guò)法家改制之后，也不再是貴族統(tǒng)治了?！渡袝?shū)》“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”、“民為邦本”的傳統(tǒng)，《詩(shī)經(jīng)》“天命靡常”、“以德配天”的傳統(tǒng)，《孟子》“民貴君輕”的傳統(tǒng)等等，都是中國(guó)政治傳統(tǒng)中民權(quán)一面的表達(dá)。漢舉士、唐宋科舉以來(lái)，中國(guó)統(tǒng)治階層多為出身人民的文化精英，他們構(gòu)成了中國(guó)政治中非皇家非貴族的一群，實(shí)屬人民的代表。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，他忠君的前提是，君要象一個(gè)君，所謂君君、正名。正名的實(shí)際政治含義便是忠君思想中的民主因素：君要像君，只有君做到德配天命、為天之子，而只有自我民聽(tīng)才能聽(tīng)天命、為天子，所以忠君有別于單純法家的權(quán)術(shù)勢(shì)學(xué)，而在君主制和貴族封建制中加入了相當(dāng)大的民主成分——如果一定要用“民主”這個(gè)詞的話。因此，中國(guó)政治歷史的實(shí)情，實(shí)際上很符合李維和馬基雅維利所謂共和的意思，也就是君主、貴族和人民三方的平衡技藝。當(dāng)然，人民共和是比斯巴達(dá)的共和傳統(tǒng)更加符合共和概念的共和，因?yàn)樗侨嗣竦墓埠汀?


　　“人民”在共和國(guó)的建立過(guò)程中，曾經(jīng)是一種政治動(dòng)員的修辭。而它何以能起到如此巨大的動(dòng)員力量？這是離不開(kāi)民族政治習(xí)慣和歷史記憶的。如果沒(méi)有詩(shī)、書(shū)、周易以來(lái)的天命、天德、民本、革命傳統(tǒng)，如果沒(méi)有數(shù)千年為民請(qǐng)命的士大夫政治傳統(tǒng)，很難想象這種修辭可以在人民共和國(guó)的建立過(guò)程中取得強(qiáng)大動(dòng)員力。人民共和革命的力量源泉，其力量爆發(fā)的深層秘密，不可能是任何一種外來(lái)的學(xué)說(shuō)、主義。無(wú)源之水不成巨流，無(wú)薪之火不能燎原。人民共和革命的成功，實(shí)際上取決于它激發(fā)了中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的共和政治傳統(tǒng)中的人民因素。


　　近代以來(lái)，根據(jù)外來(lái)的歷史哲學(xué)，中國(guó)歷史被描述為一團(tuán)黑暗，除了君主專制就是貴族封建，人民的因素抹煞殆盡。資產(chǎn)階級(jí)和封建軍閥共和的問(wèn)題就出在未能激發(fā)人民的力量，所以表現(xiàn)為一個(gè)孱弱的買辦政治，外不能爭(zhēng)國(guó)權(quán)，內(nèi)不能立民權(quán)?，F(xiàn)在，對(duì)內(nèi)而言，人民共和國(guó)既然已經(jīng)通過(guò)發(fā)動(dòng)人民取得了革命成功，就決不允許少數(shù)權(quán)貴以人民之名行專制、封建之實(shí)。只要這個(gè)共和國(guó)把人民署在它的名字上，把人民寫(xiě)在憲法上，把人民作為根本性的政治修辭，作為立國(guó)之本，正當(dāng)性基礎(chǔ)，那么，它就永遠(yuǎn)具有規(guī)范性力量，就永遠(yuǎn)是正名的依據(jù)，為民請(qǐng)命的依據(jù)。對(duì)外而言，在片面“全球化”的威脅之下，如果不考察人民在儒法兩家政治哲學(xué)思想中的位置，就無(wú)法理解漢以來(lái)儒法帝國(guó)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)在矛盾；而如果不理解儒法帝國(guó)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)在矛盾，就無(wú)法理解現(xiàn)代中國(guó)人民共和的建立在中國(guó)歷史和文化傳統(tǒng)上有其淵源；而如果不理解現(xiàn)代中國(guó)人民共和的歷史文化淵源，就只能稀里糊涂地按照全球化的謊言和西方現(xiàn)代性的敘事來(lái)理解中國(guó)自身的現(xiàn)代化歷程，徹底割裂中國(guó)古代歷史與現(xiàn)代中國(guó)的聯(lián)系。近代家國(guó)天下危機(jī)之初，先賢就告誡過(guò)：“滅人之國(guó)，必先去其史”[6]。如果在無(wú)數(shù)先烈血灑江山，驅(qū)除外侮，建立了共和偉業(yè)之后，到我們這一代還不能把歷史與現(xiàn)實(shí)的道路疏通到一起，我們就既對(duì)不起百年共和先烈的碧血，也對(duì)不起數(shù)千年皇皇史冊(cè)和圣賢經(jīng)典的汗青。如果說(shuō)近代志士出于時(shí)勢(shì)的逼迫而不得不采取過(guò)分激進(jìn)的反傳統(tǒng)立場(chǎng)，那么到了今日這個(gè)承平已久、國(guó)力漸富而自身理解危機(jī)、說(shuō)法危機(jī)卻日益嚴(yán)重的時(shí)代，用傳統(tǒng)文化來(lái)疏通現(xiàn)代文化的任務(wù)就成為亟待展開(kāi)的斯文之命。

　　附錄一：答海裔略論儒法書(shū)


　　兄囑談儒法斗爭(zhēng)問(wèn)題，我現(xiàn)在上網(wǎng)不便，只能略談意見(jiàn)。兄所見(jiàn)儒法關(guān)系確實(shí)重要，誠(chéng)為通古今之變的關(guān)鍵?！艾F(xiàn)代性”，如果中國(guó)也有的話，當(dāng)自戰(zhàn)國(guó)始。近讀通鑒，嘗思：司馬溫公或有鑒于是，故資治通鑒自三家分晉即戰(zhàn)國(guó)之始起筆？此與法家之出關(guān)系甚大：法家之徒蓋出于三晉，以其當(dāng)戰(zhàn)國(guó)問(wèn)題之前沿也。三家分晉不久，通鑒即述魏人吳起變法于楚，不無(wú)深意也。后韓人非變法于秦，亦由此一脈線索。其思路甚或貫穿于書(shū)末唐永貞間革新。因此，資治通鑒全書(shū)或許都是在儒法關(guān)系之問(wèn)題意識(shí)下的述作，或者說(shuō)是一個(gè)儒者如何回應(yīng)“今”世問(wèn)題的歷史書(shū)寫(xiě)。此基本問(wèn)題意識(shí)已見(jiàn)于周史官老子。法家源出于老，良有以也。道者，應(yīng)化之謂也；法家，應(yīng)化之道之具體方案也。法家變法蓋出于戰(zhàn)國(guó)“今世”之壓力，其功成于秦掃六合，建立新型國(guó)家，越出周禮規(guī)模；而其蔽也立見(jiàn)，秦二世即亡。漢家制度，雜王霸而用之，補(bǔ)峻法以寬柔，遂得張大新政，終成一代世界帝國(guó)。故曰秦之成實(shí)在于漢，法之行實(shí)賴于禮。儒生道，道生法，法成于儒。儒誠(chéng)為本源與旨?xì)w，然不假道、法不行。當(dāng)今之世，共和亦為我之新道法乎？故說(shuō)儒法相須可，說(shuō)儒法斗爭(zhēng)不妥。儒法斗爭(zhēng)一說(shuō)，如有意義，必當(dāng)其時(shí)而說(shuō)之，未可執(zhí)之也。斗爭(zhēng)之說(shuō)僅限于文賁勝質(zhì)、不知通今之時(shí)方可權(quán)為之說(shuō)，以資催折文蔽貴戚，建立通道，擢選下層以充官吏，于是乎上下通泰，賢者舉于野，事行于公，效率大增。然舉士充吏之法，連帶其郡縣、刑名制度，久而必過(guò)，以至于質(zhì)野無(wú)文，刻薄寡恩，人自危懼，官民如水火仇讎，否隔不通，事業(yè)僅屬公務(wù)，與己無(wú)關(guān)，反不及仁政王道之踴躍有力也。故自秦漢以來(lái)，靡不以權(quán)中儒法而得政，莫不以偏任儒法而失治。西漢之衰，文勝質(zhì)之弊也。元帝不聽(tīng)乃父宣帝之誡，遂以純用儒術(shù)而埋下王莽篡制之根。王莽之篡，乘文之弊者也：外戚，符命，皆文勝之象也，而莽乘之而成。王莽之文，虛文也，故昆陽(yáng)百萬(wàn)大師不敵光武匹馬之質(zhì)勇。此特一例耳，不勝枚舉。其要總在于權(quán)衡時(shí)下文質(zhì)之輕重：禮文繁縟弊弱則以嚴(yán)刑峻法質(zhì)樸之嚴(yán)強(qiáng)之，法制野蠻刻深則以親親之禮樂(lè)文明之寬柔之，未可堅(jiān)執(zhí)儒法之一端而為典要也。


　　附錄二：義利之辨與梁惠王放走的一老一少


　　《資治通鑒》周顯王三十三年：


　　鄒人孟軻見(jiàn)魏惠王。王曰：“叟，不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦有以利吾國(guó)乎？”孟子曰：“君何必曰利，仁義而已矣！君曰何以利吾國(guó)，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國(guó)危矣。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！蓖踉唬骸吧??！?


　　初，孟子師子思，嘗問(wèn)牧民之道何先。子思曰：“先利之?！泵献釉唬骸熬铀越堂瘢嗳柿x而已矣，何必利？”子思曰：“仁義固所以利之也。上不仁則下不得其所，上不義則下樂(lè)為詐也。此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也?！衷唬骸冒采?，以崇德也?！私岳笳咭病！?


　　臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之利，不仁者不知也。故孟子對(duì)梁王直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。


　　司馬溫公的筆法，把子思論“仁義之利”緊接在著名的孟子對(duì)梁惠王論義利之辨下面，首先制造一種表面的緊張，然后又通過(guò)評(píng)論說(shuō)明義利之一致，二人修辭之殊途同歸，可謂用心良苦。


　　不同于孟子臨事的慷慨激昂，當(dāng)一位后世史家編修千年往事的時(shí)候，歷史的緊張一方面塵埃落定，可以從容觀之，一方面逾千年而問(wèn)題尤新、憂患如昨，又徒增急迫。只是這急迫不再那么激切，因?yàn)榧で性瓱o(wú)濟(jì)于事；這從容亦非超然，而是更多深思熟慮。如此從容的急迫，便是古今的時(shí)間距離、歷史的紛紜變化帶給敘述者的沉淀智慧。


　　引述子思之言，首先含有對(duì)孟子的一種隱約的遺憾，乃至責(zé)備。《通鑒》始于三家分晉，戰(zhàn)國(guó)造端。旋即敘述吳起變法于楚，衛(wèi)鞅變法于秦，申不害變法于韓。變法者，變?cè)姇?shū)周文而入于壹樸也。（“壹樸”見(jiàn)《商君書(shū)》）。在一個(gè)周文顯得“煩言飾辭而無(wú)實(shí)用”（《商君書(shū)》）的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，引經(jīng)據(jù)典，仁義道德，確實(shí)顯得不合時(shí)宜，難見(jiàn)用于當(dāng)世。雖然，這實(shí)際上卻是培根固本的長(zhǎng)久強(qiáng)大之道，有著很大的利益。


　　齊宣王欲聞齊桓晉文之事，孟子對(duì)曰：“仲尼之徒無(wú)道桓文之事”，激切于道義教育而喪失了對(duì)時(shí)王進(jìn)行歷史教育的機(jī)會(huì)。歷史教育的好處在于：寓教于樂(lè)，寓仁義道德于利益?！墩撜Z(yǔ)》子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！北闶怯没肝闹聦?duì)弟子進(jìn)行歷史教育的典范。在子思子“先利之”的哲學(xué)表述中，仍然蘊(yùn)含著孔子歷史教育的遺旨：在他援引的《周易》中，歷史的經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)的智慧原是冶為一爐的。在司馬光的史家筆法中，這種不動(dòng)聲色的歷史教育遺產(chǎn)也得到了很好的繼承，這表現(xiàn)在：雖然敘事的時(shí)候通過(guò)對(duì)比而有隱約的褒貶，但是在隨后的“臣光曰”中，這種隱約的遺憾和責(zé)備卻了無(wú)痕跡，也不應(yīng)該留下痕跡。在作為合題的評(píng)論中，歷史教育達(dá)到了中庸的理想。


　　因?yàn)樗抉R光知道得太清楚的一點(diǎn)是：孟子并沒(méi)有錯(cuò)。子曰“君子喻于義，小人喻于利?！薄白雍毖岳c命與仁?！弊鳛榛驹瓌t，這永遠(yuǎn)沒(méi)有錯(cuò)。因此，如果說(shuō)“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”的話，微孟子，就更不知其可了。微孟子，我們就不得不被迫陷入那個(gè)時(shí)代急功近利的變法者之流當(dāng)中去。變法在政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)軍事方面的結(jié)果，從王夫之的《讀通鑒論》我們可以讀到，其積極意義是毋庸置疑的。但是，變法的直接成功雖然表現(xiàn)在秦統(tǒng)六合、建立郡縣之上，但其成果的真正鞏固卻有待漢武以后在“獨(dú)尊儒術(shù)”名下的“雜王霸而用之”。梁惠王萬(wàn)萬(wàn)想不到的是，必須要等數(shù)百年之后歷史才戲劇性地證明：這個(gè)被他放過(guò)的老叟和一個(gè)剛剛被他放走的少年（衛(wèi)鞅）的老少結(jié)合，竟然可以帶來(lái)一個(gè)偉大文明帝國(guó)的兩千年繁榮昌盛。


　注釋


　　[1] 本章原稿的寫(xiě)作得益于網(wǎng)絡(luò)讀書(shū)會(huì)的討論，感謝趙璕、海裔、陳赟、唐文明等朋友在讀書(shū)會(huì)上給予筆者的啟發(fā)。


　　[2] 孟浩然《與諸子登峴山》：“人世有代謝，往來(lái)成古今。江山留勝跡，我輩復(fù)登臨。水落魚(yú)梁淺，天寒夢(mèng)澤深。羊公碑尚在，讀罷淚沾巾?！?


　　[3] 關(guān)于這一點(diǎn)，更詳細(xì)的解讀參見(jiàn)前面第二章“從心所欲不逾矩與《禮運(yùn)》”部分的相關(guān)論述。


　　[4] 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。如果考慮到“顏淵問(wèn)為邦”這一章的出處即衛(wèi)靈公第十五在《論語(yǔ)》全書(shū)中的位置，就尤其有深沉的意味。從先進(jìn)第十一開(kāi)篇“吾從先進(jìn)”開(kāi)始，后十篇的編排明確表達(dá)了論語(yǔ)黜文復(fù)質(zhì)的春秋之志。顏淵第十二、子路第十三、憲問(wèn)第十四的標(biāo)題，都是先進(jìn)于禮樂(lè)之野人；衛(wèi)靈公第十五、季氏第十六、陽(yáng)貨第十七的標(biāo)題，都是后進(jìn)于禮樂(lè)之“君子”。顏淵第十二載顏淵問(wèn)仁，不載顏淵問(wèn)為邦，以野人求仁得仁，徒有“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”之德，無(wú)禮樂(lè)刑政之位也。然則系顏淵問(wèn)為邦于衛(wèi)靈公第十五，蓋以野人之仁可以制禮樂(lè)、當(dāng)新王，進(jìn)于君子矣。自十五至十七，由國(guó)君（衛(wèi)靈公）降而為大夫（季氏），大夫降而為陪臣（陽(yáng)虎），每況愈下，故系顏淵問(wèn)為邦于后進(jìn)諸篇之首，其義自明矣。拙著《論語(yǔ)疏解》擬為之說(shuō)，此不及祥。


　　[5] 無(wú)論儒法，當(dāng)然都有其先王之道的淵源，不可謂誕生于周末。這里說(shuō)的兩家僅指諸子學(xué)意義上的兩家。


　　[6] 龔自珍《定庵續(xù)集》卷二〈古史鉤沈二〉。