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從《中庸》看中國文化的宗教性和超越性

作者：溫海明

來源：《孔子研究》2024年第4期

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摘要：雖然《中庸》有很強的哲理性，但學界關于《中庸》的研究較少觸及祖先崇拜和天地意識，即對其體現的中國文化宗教性和超越性挖掘不夠。《中庸》之“誠”不僅是個人信念和意識的真誠，而且是“誠”于祖先、祖宗與天地的和諧狀態(tài)之中。作為《中庸》哲理的核心概念，“祖天之意”中的祖天由祖（先）而天（地），不是天祖，不是人格神。祖天雖然不具有西方猶太—基督教意義上的人格性，但在中國文化當中有著同樣強大的宗教性和超越性，此可通過經典當中對“天命”的揭示而彰顯出來。歷史上，祖天意識逐漸演變成為中華民族的日常信仰，這一點在海外華人建立孔教、儒教和維系文化中國等宗教情感當中體現較為明顯。祖天之意既是對著過去祖先的崇拜意識，也是對著未來開放的生存意識，因為海外華人的人生不僅生活在日常、庸常的家庭當中，而且時刻與祖先和天地同在。雖然祖天意識是源遠流長的中國哲學意識，但其哲學與宗教意味需要迂回到與西方哲學及宗教意識的比較視域當中才能建構起來。

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關鍵詞：?《中庸》??中國文化??宗教性??超越性??祖天之意

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作者簡介：溫海明，哲學博士，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，山東省泰山學者，尼山世界儒學中心副主任，孔子研究院特聘專家

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陳榮捷指出《中庸》“在全部古代儒家文獻中顯而易見為一部哲學著作，或許是一部最具哲學性的（the most philosophical）著作”【1】。從經典比較意義上提出《中庸》哲理性最強的觀點，這需要對經典的哲理有深刻的理解和體會。正因《中庸》的哲理性太強，所以迄今為止，真正從哲學的角度闡釋《中庸》哲學的著作十分有限。本文通過對《中庸》的哲理詮釋，探討在中西比較宗教視野中的祖天之意。

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《中庸》之“誠于中”其實是誠于祖（宗）之中，誠于天（地）之中，誠于和之中，真誠而充沛地洋溢在“祖天”之意的狀態(tài)之中。祖天不僅僅是天，而且是天的實化，但不是天的人格化，因為祖天不是天祖，祖天是由祖而天，卻不是因天而祖。祖天和天祖之間關鍵性的區(qū)別在于，祖天不是人格神，而天祖則有人格性。張祥龍在深度同情北美著名印第安通靈者、治病巫師黑麋鹿（Black Elk,1863—約1945）深刻而悲涼的敘述之后，提出了這樣深刻的反問：

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如果我們中國人里面有一位黑麋鹿，他會說什么？他會這樣向我們呼叫吧：“呼喊‘祖國萬歲’的人們呵，你們明白‘祖國’的‘祖’意嗎？你們的‘先祖’在哪里？周公、孔子、曾子、子思、孟子為你們編織的生命圈的中心還在嗎？那棵神圣的生命樹上還有綠葉、繁花和鳥鳴嗎？”【2】

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可以說，張祥龍就是中國人中的黑麋鹿，他提出的問題可謂“張祥龍之問”。本文試圖以“祖天之意”為中心，回應張祥龍?zhí)岢龅膯栴}，推動儒家的再臨。誠中之意是誠于祖天之中，是對祖天生生不息的創(chuàng)生力之深刻體會，進而領會祖天延續(xù)至當下的實存。此實存在當下的時空中，仍然具有無限活化的力量，足以給予當世的、后代的人們在絕境中拯救、加持、成就自己的無限精神力量。一個領會到祖天精神力量的人，可以時刻擁有那種情不自禁地手舞足蹈、欣悅無邊的喜悅感，好像天地大美的樂音從天邊遠方的祖先那里綿延至今，從而可以極為幸福愉悅地走在“詠而歸”的人生之路上。張祥龍強調要“確立儒家文化的原文化地位”，并賦予“她對于中華民族而言的祖先文化身份”【4】，這就是本文致力于建構“祖天之意”中心思想的意旨所在。

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對于這種回到“祖天之意”的努力，夏可君應該是表示懷疑的，他寫道：

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現在的世界或者天下——僅僅是一個“殘局”。既無法被已有的天命所收拾，也無法通過新的唯一的天命所整理。或者說，不再有唯一的天命了。因為深淵（子思的《中庸》之中）、混沌（莊子那里）和處勢（韓非子那里）已經被打開了，不再可能回到傳統(tǒng)唯一的指令上。當然，可以強制性地回到唯一的指令，如同西方唯一神論之間的激烈沖突，但是唯一神論最終還是要么歸于無神論，要么歸結為虛無主義，最終還是去除了至高的指令和唯一的命令?！?】

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夏可君認為“天命”已經徹底退場了，不再有圣人、圣王來體現天命。但哲學的思考仍然可以發(fā)現新的實際性的生命經驗場域，讓“天命”成為“余地的敞開。天命的退場打開了空間，或者天命已經空出了自身”【5】。這與伍曉明的努力可謂恰好相反，伍曉明認為：

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“天命：之謂性”就可以被進一步解釋為：人之為人從根本上即在于其必有和能有這樣一個可以在某種意義上被稱之為“天命”的至高無上之命。只有這樣的命才能使人之性或人之何以為人得到確切的規(guī)定?！?】

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從伍曉明的意義上，作為“天命”的祖天之意不可能退場，只要有“天”的意識，只要有人對天的思考，“天命”就只是不曾澄明，不曾得到闡發(fā)而已。那種祖先世世代代對天的思考和追索，凝縮在經典的文字中間，傳承下來，怎么可能退場，只是今天是否進入我們的意識，是否還能夠從邊緣域進入焦點，重新被感通和思考而已。

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祖天之意本來就是《中庸》傳統(tǒng)宗教性的庸常狀態(tài)，是時時刻刻都與我們的生命、意識變化過程相連的。對于有祖天信仰的人，大部分海外華人尤甚，他們的祖天信仰其實就是日常信仰狀態(tài)，成為他們生存經驗無意識記憶的深層部分?！坝梗ㄓ茫本褪乾F象本身，是原初性、給予性的，是現象本身向人們顯示自身，人們的意念順著現象本身而顯其效用。這接近于詹姆士強調的“生活流”“純粹經驗”說法?！爸校▃hòng）于庸（用）?！本褪且藗內ッ鎸σ庾R的純粹性和構成性，去理解意識是生成結構，而不是靜態(tài)結構。張祥龍寫道：

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“心之本體”是晶瑩、光明、無滯的，相比于“已發(fā)”，它是“未發(fā)”，但此未發(fā)已經“中（zhòng）”了，它的潛伏中已有“被動綜合”的冥構暗熏和蓄勢待發(fā)，所以從根本上看是發(fā)生著的、動態(tài)的，不停留在任何東西上。不論是胡塞爾講的內時間意識，或海德格爾說的時間性或存在本身，還是舍勒揭示的人格，都是明瑩無滯的。不過現象學還強調這發(fā)生源頭的藏的一面、暗的一面，不只是明。王陽明去世前也講“此心光明，亦復何言？”開悟的人，往往能感到或看到某種大光明，這時候暗與藏就退為背景了。【7】

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王陽明無疑把此心的光明堅持了一生，并確實以光明照亮周圍的人，后人繼續(xù)受他的照亮，就認為他已進入圣域。陽明“龍場大悟”之后，他的誠中之意保持了一生，到最后一刻仍然“此心光明”，絲毫不離。他的誠中之意不是在發(fā)用出來才中（zhòng）于庸常，而是在未發(fā)的本體狀態(tài)之中，就中（zhòng）于光明。到底陽明是以他的意識本身之光明，去點亮周圍人的意識之域，還是他的意識被超越性的光明力量點亮，進而讓他薪火相傳，不斷去點亮周圍的人？這種光明緣起究竟是內在超越還是外在超越狀態(tài)，其實都已經不再重要，最重要的是，陽明開悟之后持續(xù)地保持著這份光明意蘊，這不僅是后天意識的光明，而且是通達先天意識光明至極的狀態(tài)。

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祖先首先是指過去存在過的先人的意識，但祖天意識作為一種關于祖先和天地的意識狀態(tài)，又是時刻朝向未來的。祖天之意本身是大道之顯化而進入意識，所以有時刻向著未來之意，因此可以通于公羊學升平世和儒家大同之理想。誠于祖天之意看起來是誠于過去的祖先，但其實是誠于未來之中，因為祖天可以作為當前意識的導向，總是向著意識的未來開顯的祖天?？梢姡嫣熘獾囊庾R境界本身高妙玄遠，有著“為萬世開太平”的意識力度。

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“誠于祖天之中”從根本上說就是“誠之”的學問，同時也是儒家教化的核心內容。在今天中西哲學會通的歷史情境下，建構誠于祖天的哲學思想有重要意義，誠于祖天就是誠于天地或宇宙，是意識到自己的本性就是祖先本性的延伸，自己的生命就是祖先生命的延續(xù)，這是與祖先性命貫通的意識，以這種意識作為生發(fā)點，可以時刻進入參贊化育的境界。這種意識境界的展開和實化，足以成己、成物，所以有開拓未來的思想力度。

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如何理解“誠”是《中庸》哲理的核心內容，如何理解“誠中”也便成了理解“誠中之意”的根本。今天，如果只是繼續(xù)對“誠”進行傳統(tǒng)的道德和政治哲學解釋【8】，已經明顯不足以應對西方哲學和宗教全面而深入的理論性挑戰(zhàn)，所以需要拓展“誠”哲學的深層內涵。本文認為，“誠”就是誠于祖天之意，既是人道，也是天道，是自身“誠”意識參贊天地化育萬物的極致境界。

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在誠于祖天之中的意識看來，“誠”本身就是“意生”，儒者之意生，都是誠于祖天的意識生生，因為“誠”于祖天，所以與“人之生”有關的“物之生”與“事之生”也就隨之而起，所以有“人物”，也有“人事”，都是因為物和事需要以人的意識為基礎，甚至祖天的存續(xù)都不能離開“意生”，所以意是物和事之本。祖先和天地，其實是祖天意識生成實化之后的區(qū)分，可以理解為類似陰陽的一體兩面。而理解和展開祖天意識，也要迂回至西方哲學與宗教意識，來體悟和發(fā)掘祖天意識。

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祖天意識是源遠流長的中國哲學意識，但其哲學與宗教意味可謂“不識廬山真面目”，需要迂回至西方哲學與宗教意識才能建構起來。祖天意識和誠哲學需要克服西方實體化的哲學理解，誠于祖天意識的生成和創(chuàng)造，可謂接近懷特海的“創(chuàng)造性（creativity）”，這是需要直覺去把握的宇宙大生命，這種生命力量，我們的祖先體悟過，我們繼續(xù)承續(xù)這種體驗，所以祖天意識就成為宗教感的終極存在。祖天不是人格神，而是隨順意識流變的過程而生成的存在，祖天的天道本體就是傳統(tǒng)天道觀。

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祖天之意的本體在先天意義上就是天地意識，無所謂陰陽之分，祖先和天地是意會天地意識之后的陰陽之分，但相對于后天意識來說，關于祖先和天地的意識，都是先天意識，是先天意識分出的陰陽。之所以說誠于祖天，乃因意識對于祖先和天地并不容易分辨，所以“祖天”連用，這是祖先和天地意識為人領悟之后的意識流變。后天反省的意識把祖天從當下變易的過程之中領悟、揭示出來，可以說，后天反省的意識比天地意識更為本根，人間所有事物的存在和變化，都需要“意”的參與才能成為“人—物”或者“人—事”，自在的、沒有意識參與的物和事是沒有生命力的。而在“人—物”或者“人—事”的日常人倫日用當中，喚醒感通祖天的原初意識，既是《中庸》哲學的巨大貢獻，也是《中庸》宗教性的核心所在。

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祖天的實存不僅是與當下的主體相連續(xù)的，而且是不斷流變的。人與祖天的連接，其實就是進入了天人關系的“誠中”狀態(tài)。雖然人只能夠以意測天，但加入祖先的意識，大大拓展了我們此生的經驗和意識境遇，使得人可以無限地接近天，這就是天人一體的宗教意識，也是人生于天，又可以生回天之中去的那種意識狀態(tài)。通過祖天意識，人的意識即可切近于道德，即人的意識決定和評判自己的行為和意識是否符合道德與社會規(guī)范。

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人通過實化祖天的意念拓展了今生成己成物的邊界和力度，才可能在意識當中賦予天地以道德。祖先作為曾經存在的過程，既是過去的存在，也是今天向著未來的存在。祖天不是固定化的、實體化的，也不是存在者化的、具象的、形而下的，而是生成變化的、非實體化的、非存在者化的、抽象的、形而上的?！罢\”于祖天并非是誠于某個實體，而是一種泛化的、非對象化的、與意識本身共存的祖先通于天地的意識狀態(tài)。祖天不是外在的、不動的、前置的觀念，而是誠動不息的、生命化的意識存續(xù)過程。不能抽離祖天的生命氣息，把祖天理解為僵死的、無生命的、形而上學觀念?！?】祖天與自我在當下的時空之中相互糾纏，陰陽變化、剛柔相推，在意識到祖天的實存之后，祖天意識就成為自發(fā)的、可能導致意識能量發(fā)生變化的力量，可以轉化時空能量。祖天意識是從人世間變化的現象和意識生存延續(xù)的處境中去感悟，去體悟祖先留給世界的信息，體悟自己與祖先好像陰與陽如量子般糾結、纏綿的意識狀態(tài)，此亦可以理解為對祖先的直觀，因為每個人對祖先的直觀都是個體化的、孤獨的經驗，但《中庸》把這種獨特的祖先意識普遍化、經典化了，讓個體穿過祖先的實存去體悟萬物的起源、天地的生化、事物的變化、生命的奇妙等等。

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我們和祖先不是此岸與彼岸的關系，不是相互獨立而隔絕的世界。我們可以感知、體知、認知到祖先的實存，人關于祖先的意識可以收藏萬有，因為我們意識到的世間，就是在祖先與我之間世代連續(xù)的世間。祖先是生命存在的根源，我們當下的意識是祖天意識的開顯，《中庸》是對祖天意識的認可和勸導。祖天意識可以“綻出”（Ekstase）我們生存當下的生機，而不是面對當下無法理喻的實體性存在。所以我們要誠于祖天，去理解祖先和我們曾經共同面對的世界。祖天意識“綻出”（Ekstase）這個世界，近似“無極而太極”，祖天意識的生機趨于極致的狀態(tài)，可以體會到祖天“寂然不動感而遂通”，好像祖天猶如太極一般“沖漠無朕，萬象森然已俱”，這不僅有本體論、宇宙論的意味，更有入世的儒者意味。

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祖天意識與人間的事物聯通一體，共同存在，一起綻放。關于祖天的意識發(fā)動好像生命源初破繭而出，有震天動地的意味。可見，儒者對祖天意識的感悟有若電閃雷鳴般的驚奇。祖天之意與天地合體而生生，這種意識是有普遍性的，可以成為世界哲學或者世界宗教的底色。祖天意識囊括了全部的人類生活，祖天既是我們生命的來源，也是我們的意識推動宇宙的動力所在。換言之，與祖天的感通可以推動事物的運動，可以建構世界運動變化的動力。我們對祖天的感知似乎帶有神秘意味，但其實更多的是一種意識的回溯和感通。祖天是祖先從“天地氤氳，萬物化醇”的宇宙生化狀態(tài)中實化而成的，祖天意識發(fā)動的時候，人意識到祖先在陰陽激蕩的邊緣域感通不息。

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儒家心通祖先，其實是心通天地之大仁，宇宙萬物因為祖天之仁而貫通一體，通于祖天的人道之愛與天道之生融為一體。祖天之意本于天理，但祖天不是有意志的主宰，祖天的存在如果沒有人的意識活動參與，就總在寂靜之中，也就無所謂祖先，所以祖天之意就是要意會祖天在意識當中開顯、存在的過程。祖天之意是對儒家“親親”血緣連續(xù)性的延伸，是對自己當下經歷過程的反思和回溯，正如儒家之親情無法離開家庭、夫婦、父子，祖天意識更是從家庭角色意識延伸出去的。祖天之意是基于血緣和家庭親情的儒家意識狀態(tài)的實化和展開，是“親親”意識的延展，是儒家意識存續(xù)接天的境界體現。

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相對西方，“中庸”代表中國人特有的生活和思維方式，陳赟說：

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“中庸”與“中國”這兩個詞語之間有一種深遠的關聯，被稱之為“中國人”的這一族群，在其歷史過程中形成的特有的生活方式，不是由“存在”（being、Sein）、由“上帝”、由“自由”，而是由“中庸”來“規(guī)定”的，這是歷史過程中形成的“天命”?！?0】

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陳赟借鑒了這種比較的視域，繼續(xù)寫道：

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《中庸》是在形而上學—本體論—神學之外、是在科學性—法權性的人文之外，為思想奠基的，因而，對于從西方這個“焦點區(qū)域”而打開的現代世界而言，在古代中國孕育的“中庸”，還意味著一種尚未被經驗到的新的可能性，無論是在思想的層面，還是在生活的層面。當人們在理念—理論的形而上學形態(tài)與啟示—信仰的神學樣式的緊張中，困惑地為“文—化”定向時，“中庸”究竟能夠給作為中國人的我們帶來什么呢？又能給當今的人類與世界提供什么呢？【11】

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相對西方思想來說，《中庸》確實有為中國文化、中國思想定向的意味。陳赟在思考法國弗朗索瓦·于連對中庸的評論之后認為“與其說《中庸》以一種令人驚訝的方式抵達了中國思想的核心，毋寧說，在中庸中，中國思想確立了自身”【12】。他試圖通過弗朗索瓦·于連的所謂“深度詮釋”，即既不求助于神學，也不求助于本體建構的經典書寫方式；既不是文字學家的訓詁，也不同于文本的技術性分析，不同于那種回到原意、本意的客觀主義幻象支配下的經典書寫，還有別于形而上學的、本體論的理論構造活動，試圖“增加理解中庸的維度，這種別樣思考的可能性本身就是思想的可能性，但正如海德格爾所說，思想需要思想，它的時間和它的時間”【13】?？梢?，陳赟希望用新的解讀《中庸》的方法，開啟新的思想。

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高柏園認為《中庸》對宗教對話與普世倫理的建立有高度的價值：“中之不偏不倚，正是宗教對話與普世倫理建立的理論核心，而庸者則說明宗教對話與普世倫理的建立乃是在生活與活動中展開，而且它們必須是能真正為人們所實踐的價值與規(guī)范?！薄?4】張祥龍也深入思考過儒家如何展開宗教對話的問題，他在《精神的婚戀》譯者導言中寫道：

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我從事此項譯事，還有一個考慮或目的，即為中華宗教、哲理——特別是儒家——與基督教的深層對話提供一個有活力的文本空間。中華的宗教和哲理傳統(tǒng)中，當然有自己的精神的或靈性的維度，但其表現方式與這基督教的愛的神秘體驗論還是很不同。儒家也主張愛——孝愛、仁愛、男女夫婦之愛、對祖先和家鄉(xiāng)（乃至祖國）之愛——是人性的根本乃至天道的根本，但她有沒有可與此書描述的“精神的婚戀”參比的精神世界呢？在做深入的對比和探討之前，很難回答這種問題。但它有可能關系到儒家進入未來的能力，以及基督教在中國的前途。無論如何，兩邊在神秘體驗維度中的對話和溝通，是相互的機會而不是相互的傷害。【15】

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祖天之意不是一種宗教意義上的神秘體驗，但又需要借助這種體驗來理解和表達，否則就因為其虛無和空曠的特性而無法加以描述。在某些方面，誠中之意顯然不是一種經驗，與神秘體驗的經驗不能被感官和知性當作某種明確的對象來加以把握有很多相似之處，好像一幅說不出美在哪里的美景，一曲無法說清哪里好聽的樂曲一般，這是一種超越感性和理性的、非對象化的存在狀態(tài)，有時候需要借助情緒來表達，但這種情緒表達又往往容易陷入具象化、具體化狀態(tài)，讓解讀者造成更深沉的誤解。正如海德格爾對解蔽的思索一般，解蔽也是一種遮蔽，因為解蔽出來的個別、具體的存在者，卻遮蔽了存在者之全體。

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祖天之意是一種超語言、非中介的境界，達到了無言而可以分享的極致境界，但正如威廉·詹姆士在其名著《宗教經驗之種種——人性之研究》（1902年）中提到的，神秘體驗論有四種特征：不可直接言說、明察、暫現和被動?！?6】其中被動性是典型的西方宗教經驗特征，也恰恰不是誠中之意的特征，因為誠中之意可以說是主動的，沒有被動的特性，祖天之意不受外在人格神的啟示而發(fā)動，而是從人性深沉的天機當中汩汩涌動而流淌出來的。在這個意義上，這種反觀、自覺的狀態(tài)，同樣是不可直接言說的，只能借助《詩經》來表達，但是這種境界確實又是可以明察的，否則《中庸》文字背后的境界就無法成立。當然，祖天之意的狀態(tài)對大多數解讀《中庸》的讀者來說是曇花一現、無法長久的。所以，經典之所以永恒，恰恰就是為了留住那種永恒的、帶有神秘意味，但其實又是理性通達天地之后的極致境界。

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張祥龍指出：“基督教的神秘體驗有一個特別突出的特點，即強調愛，所以它是一種愛的神秘體驗論。”【17】祖天之意沒有專門強調愛，即使是仁愛他人之愛，也不是對象化的、愛上帝之愛，二者有著根本性的區(qū)別。宗教的頌歌有明確的對象，所以比較接近人間愛情的詩篇，也容易為人們所共情。相比之下，《中庸》要讓人們共情的難度就大了很多，而且不是一個量級的問題，因為《中庸》沒有關于對象化的天或者天地的歌頌，所以找不到“誠”的對象，而“中”顯然不是對象，最多是一種狀態(tài)，那么，作為狀態(tài)的“中”如何可能被對象化？因為這種狀態(tài)沒有人格化的特質，所以難以被描繪和歌頌，這與宗教當中人神對話留下豐富的詩篇不可同日而語。

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同樣，信徒的人神之愛一定會讓信徒“出神”【18】，可以理解為人的精神離開身體出去，并歸向人格神的狀態(tài)。相比之下，誠中之意卻不讓人出神，最多只會讓人找不到誠中之意的狀態(tài)，即找不到祖天與天地（如神一般的）具體對象。但是，誠中之意其實是回神的，是聚神的，是內觀、體察、覺悟本性與天元之創(chuàng)生力溝通的生生不息、如神一般涌動的內在力量。

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只是這種內向體察的難度，絲毫不亞于向外投射尋找人格神之愛的那種艱難，所以大部分人對于祖天之意也就“注定遭遇到不可測的深淵、黑暗和挫折”【19】。這其實就是《中庸》閱讀史上的絕望境遇，好像心與天之間的鴻溝，幾乎無法跨越過去。生命內觀、自覺、自證的難度，遠遠超出一般向外求道、所謂讀書明理之路的難度?！吨杏埂返淖志洳⒉浑y懂，但很少人能夠讀懂其中超越言語、超越感官、超越塵俗的誠中之意的深味。

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那種女性化的精神意識狀態(tài)，持續(xù)向男性化的人格神求愛，謀求神之光照亮自己，驅除丑惡本性的精神意識，更是與誠中之意無緣。誠中之意本身就是陽剛的，是大自然神圣的生生之力、是天地自然之意的實化和呈現狀態(tài)，也因為其陽剛，所以并不陰柔，并不具象，并不實體化，這種非對象化的生存狀態(tài)比追求神之愛的努力要更加難以索解，難以表達。

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誠中之意不是“誠”與“中”二者融合為一體，好像陰陽兩性從肉體到精神的結合，“誠”與“中”本身都是無對的、非對待的、非對象化的狀態(tài)，所以也拒絕陰陽對待的解讀?！吨芤住返年庩柛袘?，并不具有陰與陽之間的肉欲追求，或者陰陽相吸那種精神同一化的努力傾向，這與謀取同人格神相愛并完全合一的極致意味不同。誠中之意既不是一種神秘體驗的靈感敘述，也不是追求神秘體驗的情緒記錄；既不是一種純粹的自然，也不是孤零零的詩情畫意，而是切入人倫日用的、不離當下世間一切變幻的精神極致追問?！吨杏埂凡皇且徊孔非笊衩伢w驗的靈修手冊，沒有具體的功理和功法，卻天上地下無所不包，好像人的意識所能推及的無限邊界，從而成為這種邊緣化哲思記錄的文字，這些文字背后是古代圣人通天的生機，可以跨越時空，光照后世，但這種光并不是人格神的外來光源，而是內在的自我澄明，心意在意念發(fā)動的場域當中，找到符合神圣的生生之力的自然之意中道狀態(tài)。伍曉明寫道：

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思想——漢語思想——之天命（如果漢語思想真有其自身之天命的話），就包括去理解天命，這一產生于漢語思想中的重要觀念。這當然是冒險，但卻可能是思想所應冒之險，必冒之險，或人作為人即應冒之險，必冒之險?！?o:p>

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人就“是”自己的天命，而誠則最終即是讓人去面對自己。【20】

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伍曉明的問題意識在此中得到接續(xù)：“在一個沒有唯一至上人格神的文化中，此處是否即蘊含著此一文化的最深刻的宗教性？”【21】這種意識狀態(tài)不是單純意識的空轉，而是當下意念的即發(fā)即行、知行合一，所以當下的沉思就是實際地思考萬物，內向觀察其實就是對天地的觀察，內心有天地之乾坤，內在的意識當中有朗朗乾坤，就不需要去天地之外再找一個造物主?！吨杏埂返奈谋境錆M祖天之意，祖天之意本來就是天地自然之意，只是需要專門的體悟，領悟祖天不是人格化的上帝，而是祖先與天地貫通的存在境域的體現。

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從祖天之意的角度，對《中庸》這樣經典至極的短小文本進行哲學詮釋，需要拋棄郝大維、安樂哲所謂“完美辭典謬誤”（the Fallacy of Perfect Dictionary）：不應該試圖用清晰的、單義的單詞串來表達語詞的含義，因為中國傳統(tǒng)哲學術語拒絕被單義化地理解。【22】這種解讀方式，無論在中文語境當中，還是在西方語境當中，都是不合適的。所以，在中西比較哲學的視域下，可以試圖讓古典的祖天意識在中西比較互通的境遇當中生成和發(fā)展。

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注釋
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【1】Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton,N.J.Princeton University Press,1963,p.96.另參見陳榮捷編著：《中國哲學文獻選編》，楊儒賓等譯，北京：北京聯合出版公司，2018年，第85頁。
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【2】張祥龍：《復見天地心--儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第12頁。
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【3】張祥龍：《復見天地心--儒家再臨的蘊意與道路》，第10頁。
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【4】夏可君：《導論：書寫與時間》，《〈中庸〉的時間解釋學》，合肥：黃山書社，2009年，第3頁。
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【5】夏可君：《導論：書寫與時間》，《〈中庸〉的時間解釋學》，第4頁。
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【6】伍曉明：《“天命：之謂性！”--片讀〈中庸〉》，北京：北京大學出版社，2009年，第77頁。
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【7】張祥龍：《儒家心學及其意識依據》，北京：商務印書館，2019年，第434頁。
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【8】如王邦雄等著的《中國哲學史》認為《中庸》“其思想性格乃是屬于道德形上學?！保ㄍ醢钚鄣戎骸吨袊軐W史》上，臺北：里仁書局，2015年，第94頁。）
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【9】鄭熊認為：“儒家形而上學就是指儒家圍繞抽象的‘道’進行研究而產生的學問?！寮冶倔w論則是儒家形而上學的核心，它是儒家形而上學進一步發(fā)展的結果。如果說儒家形而上學實現了從現實到抽象，把視角從有形有象的世界轉向無形無象、看不見、摸不著的世界，那么儒家本體論則是在無形無象、看不見、摸不著的世界的基礎上更進一步，為天地萬物的產生、發(fā)展追尋根據、根源?！眳⒁娻嵭埽骸毒w論》，《〈中庸〉學與儒家形而上學關系研究》，北京：人民出版社，2021年，第12頁。
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【10】陳赟：《導言》，《中庸的思想》，杭州：浙江大學出版社，2017年，第1頁。
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【11】陳赟：《導言》，《中庸的思想》，第1頁。
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【12】陳赟：《初版自序》，《中庸的思想》，第2頁。
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【13】陳赟：《初版自序》，《中庸的思想》，第2頁。
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【14】參見高柏園：《新版序》，《中庸形上思想》，臺北：東大圖書股份有限公司，2016年，第1頁。
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【15】張祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，北京：商務印書館，2017年，第16-17頁。
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【16】參張祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第2頁。
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【17】參見祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第3頁。
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【18】參見祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第5頁。
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【19】張祥龍：《譯者導言》，[比]J.V.呂斯布魯克：《精神的婚戀》，張祥龍譯，第6頁。
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【20】伍曉明：《寫在前面》，《“天命：之謂性！”--片讀〈中庸〉》，第2頁。
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【21】伍曉明：《寫在前面》，《“天命：之謂性！”--片讀〈中庸〉》，第2頁。
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【22】參見郝大維、安樂哲：《切中倫常--〈中庸〉的新詮與新譯》，彭國翔譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第36頁。

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