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穩(wěn)定與活力的困境
——評吳稼祥《公天下》一書
作者：方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院教授）
原載：《中華讀書報》2013年2月27日
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日



    吳稼祥新書《公天下：多中心治理與雙主體法權(quán)》（廣西師大2013年1月）被有人譽為“三十年難得一見的政治學(xué)佳構(gòu)”，“揭示了中國政治或者中華文明內(nèi)在的危機性”，是“多學(xué)科高度融匯的政治理論著作”。初版后一月三印，銷量破四萬，香港《文匯報》稱此書令“洛陽紙貴”。
    
    初讀此書，感覺 “江湖味”十足，不像一部嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作。讀完之后，發(fā)現(xiàn)確實是一部經(jīng)過深思熟慮的“巨制”。作者廣征博引，視野開闊，目光敏銳；全書結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，主要論點經(jīng)過反復(fù)雕琢，妙語、新見和才氣不容置疑。
    
    然而，此書問題也非常嚴(yán)重，主要出在不遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，立論不嚴(yán)謹(jǐn)，用詞不恰當(dāng)，許多核心術(shù)語都出于誤解或曲解，總體思路局限性也較大。我不懂政治學(xué)，不治中國史，應(yīng)無資格評價；加上學(xué)科不同，或有成見。我寫這篇書評，為了請教和商榷。
    
    1、五種政體之說

    本書主體是五種政體的劃分理論，試圖證明華夏民族自三代以來四千多年間，為解決規(guī)模與活力的矛盾，共創(chuàng)立了五種政體：
    
    政體I：王道A版，單中心，平面集權(quán)，無壓，平天下；夏商代表
    政體II：王道B版，多中心，封建制，負(fù)壓，兼天下；西周代表
    政體III：霸道版，單中心，郡縣制，高壓，霸天下；秦朝代表
    政體IV：王霸道A版，多中心，郡縣-封建混合，高壓（內(nèi)）-低壓（外），分天下；漢初、唐初、清初為代表；
    政體V：王霸道B版，單中心，郡縣制，高壓，龍?zhí)煜?；兩漢、隋、中唐、宋、元、明及中晚清為代表（頁320-321）
    
    這五種政體表面看來復(fù)雜，其實也簡單，無非是圍繞著封建與郡縣兩種政體延伸而來（夏商除外）；其中封建多中心，郡縣單中心；由此形成王道、霸道、王霸道混合三大類政體（其中“王道”和“王霸道”各另有兩種形態(tài)）。作者的主要工作只是對封建與郡縣的具體情況，從集權(quán)還是分權(quán)、有活力還是無活力、有權(quán)威還是無權(quán)威等角度加以辨別罷了。
    
    作者認(rèn)為夏商政體與西周政體有本質(zhì)區(qū)別（即政體I與政體II之分），夏商兩代的政體是輻輳型集權(quán)、單中心，西周政體是多層次分權(quán)、多中心。這一區(qū)分的主要基礎(chǔ)是西周實行了分封諸侯和五等爵位制。然而夏商分封，有《尚書》《史記》可征；商代分爵，有甲骨文可考。從堯舜“協(xié)和萬邦”，到禹會萬國，恐不能以分封證明夏商與西周有單中心與多中心之別。王國維《殷周制度論》考證得出，在夏商兩代，天子與諸侯國是盟主與盟國關(guān)系；而在西周，天子與諸侯變成了君臣關(guān)系（夏商諸侯自稱王）。據(jù)此，夏、商時諸侯獨立性比西周更大，多中心傾向應(yīng)更明顯。書中列舉九州五服來說明夏朝的集權(quán)和單中心，似不知九州五服與分封本并存互用?！秶Z》有祭公謀父之諫，將五服與分封合一；《周禮》“以九貢致邦國之用”，九州與分封相連。作者稱夏朝體制是“平面的”，指中央對各諸侯國的集權(quán)統(tǒng)治“不分層”，即沒有爵位等級或金字塔型行政等級（參頁103-104），可有什么根據(jù)來證明這一點呢？作者所引的五服之制，本身就是一種分層的結(jié)構(gòu)圖。作者強調(diào)周朝不集權(quán)、天子權(quán)威弱，這要看什么階段。周初封建親戚，正是為了更好地集權(quán)，出土金文也證明當(dāng)時天子權(quán)威強大。到春秋時王綱解紐，禮崩樂壞，天下大亂，故孔子作《春秋》，而亂臣賊子懼；五霸興起，正是要代行天子權(quán)威，維護天下秩序。
    
    其次，這套政體理論的主要問題，我認(rèn)為是只重“地方分權(quán)”，不重“行政分權(quán)”和“社會分權(quán)”，導(dǎo)致判斷失實，評價片面。書中多次提及的“制度化分權(quán)”，主要限于“裂地分封”這一含義。我認(rèn)為，中國古代的“制度化分權(quán)”，最偉大的成就不在于裂地分封（世界各國多有），而在于行政分權(quán)；特別是職業(yè)文官制度的發(fā)明，其價值和意義絲毫不亞于分封。制度性分權(quán)至少有四種：一是地方自治（西周時就是“分封”），二是社會自治，三是行業(yè)自治，四是行政自治（文官制度）。所謂社會自治，我指實體組織如宗教組織、經(jīng)濟組織、民間組織之類（類似NGO）的自由和發(fā)展。所謂行業(yè)自治，主要指政治不干預(yù)行業(yè)規(guī)則，而是為后者服務(wù)。文官制度應(yīng)該是行業(yè)自治的一種，可稱為行政自治，和儒家任賢使能思想有關(guān)。除了地方自治外，其他三種我稱為社會分權(quán)或行政分權(quán)。作者自認(rèn)解決了一個“千古政治難題”，即在國家規(guī)模擴大、中央集權(quán)強化的情況下，通過多中心治理可以減緩社會活力衰退的問題。（參頁322）然而，如果認(rèn)識不到行政、社會分權(quán)也可減緩“規(guī)模壓力”，其發(fā)現(xiàn)的意義就有限。
    
    由于只重地方分權(quán)，忽視行政分權(quán)和社會分權(quán)，不僅無法確定秦漢之別，也無法區(qū)分后世朝代不同時期的根本差別。比如，秦朝和漢以后都實行郡縣制，作者認(rèn)為秦與后世朝代的區(qū)別在于有無“神龍權(quán)威”（即所謂政體III和政體V之別）。神龍權(quán)威指帝王自認(rèn)其權(quán)威來自天授，以此來區(qū)別秦制與后世王朝，恐不能抓住要害。事實上，一般認(rèn)為秦朝與后世朝代的主要區(qū)別在于是否重儒術(shù)、行仁政等。又如，漢、唐、清初期皆是分封加郡縣，中后期則采取單一郡縣制，書中分別以政體IV和政體V指稱；從“分封比集權(quán)更有活力”這一立場出發(fā)，作者認(rèn)為文景之治、貞觀之治、康乾盛世等皆是分封之功（頁244），我認(rèn)為這需要進一步證明。例如唐代雖確曾分封少數(shù)異族（突厥、吐谷渾等），但真能說貞觀之治是分封造成的嗎？（參頁250-253）
    
    作者說分權(quán)導(dǎo)致競爭，所以有活力，這當(dāng)然不錯。但是若將分權(quán)局限于分封，則無法完全解釋歷史上許多重要王朝的活力之源。比如有些盛世或因借鑒前朝覆亡的歷史教訓(xùn)，或由于開國初期危機感強烈，或因與外部王國的戰(zhàn)爭壓力（如戰(zhàn)國、兩宋），而不一定出于內(nèi)部分封。按照作者的邏輯，宋朝沒有分封制，應(yīng)歸屬于活力低的政體，可是為什么活力不比多數(shù)其他朝代差呢？作者說，“宋、元、明三朝，由于沒有制度化分權(quán)，因此，也就沒有盛世開過史家公認(rèn)的盛世曇花”（頁245）。用作者所說的盛世標(biāo)準(zhǔn)即“天下一體、政治清明、充滿活力和文化繁榮”來衡量，可以說宋朝除了“天下一體”稍差外，其它三方面均超過了漢唐。
    
    作者認(rèn)為三代以來的各種政體中，以西周政體為最優(yōu)。這體現(xiàn)了他在封建與郡縣二者之間對封建的偏好。但我認(rèn)為應(yīng)該歷史地看，不能抽象地評。秦漢以后封建演變成郡縣，也是歷史趨勢決定的，這一趨勢在戰(zhàn)國時即已開始。孔子倡“周禮”重在綱常而非封建，從曾子、子思、孟子到荀子，七十子之學(xué)探討的主要還是仁政禮樂。西漢以后繼續(xù)分封，不能良好運轉(zhuǎn)。正因為封建行不通，才在郡縣制上做文章，建成了世界是最發(fā)達的文官體制。秦以后長達二千多年，中國王朝緩解規(guī)模壓力、促進社會活力的主要辦法是行仁政、重儒術(shù)、興科舉等，其成就不能輕視。作者說，漢以后采取單一郡縣制政體，“代價是社會和文明停滯”（頁324），使精神生活變成了“靜止干癟的木乃伊”（頁337-338），這一評價未免過于籠統(tǒng)、簡單。
    
    作者從多中心思維又得出民主政體是“公天下”之最佳落實，此乃牟宗三、唐君毅多年前之舊說。這是一種把公天下之價值理想寄托于某種特定政體的決定論思維，其中有對民主政治的烏托邦想像，有對制度與價值張力的嚴(yán)重忽視。民主政體真地能實現(xiàn)公天下的理想嗎？即使在今天民主政治據(jù)說最完善的歐美國家，人們也不會這么認(rèn)為。另一方面，雙主體（個人主體、地方主體）下的民主政體是否真有作者所說的均壓和穩(wěn)壓功能，我沒有作者那么樂觀，這不單純是制度的問題。（頁329-334）正如作者所已注意到的，民主在很多非西方國家還是和在西周一樣造成了強大的“負(fù)壓”。原因之一，在我看看來恰恰出在法權(quán)主體上——它在非西方文化中沒有根基。既然如此，如何能解決1911年后的權(quán)威危機？民主能否讓我們走出數(shù)千年治亂的循環(huán)，還要走著瞧，莫忙下結(jié)論。從中央和地方的關(guān)系看，中國過去幾千年都是郡縣制，地方官員由中央直接任命，地方自治限于縣級以下。如果如作者所暗示的，搞“聯(lián)省自治”，或聯(lián)邦制，地方官員不由中央任命，是否能均壓、穩(wěn)壓我表示擔(dān)心，不管用什么模式搞。
    
    作者之所以不重視行政分權(quán)和社會分權(quán)，我想也可以理解，該書重在政體。但既然作者關(guān)心規(guī)模與活力的困境，就不能不注意到，政體的活力與穩(wěn)定性有時不能僅從其形式上評估，因為每種政體都可能有優(yōu)化空間和多種形態(tài)。比如由于科舉和儒術(shù)的優(yōu)化作用，郡縣制在秦朝和唐宋的表現(xiàn)就大不一樣。
    
    個人意見是：與其劃分五種政體，不如只討論三種——封建制，郡縣制和君主制（君主制一以貫之）。封建有活力，但不穩(wěn)定；郡縣制穩(wěn)定，但缺活力；二者各有優(yōu)劣。作者所批評的單一郡縣制（政體V）問題，如所謂不肖子之禍、五蠹之禍（頁298-305），未必都是郡縣制問題，而與君主制有關(guān)，在五種政體中共存。民主政體所取代的是君主制，而不一定是郡縣制（就其指文官制度而言）。作者說秦以后“兩千多年里的華夏文明并沒有革命性的政治制度創(chuàng)新”（頁336），這包含對郡縣制的片面否定。

    2、術(shù)語問題

    本書最嚴(yán)重的問題，我認(rèn)為還是出在一些核心術(shù)語的使用未加考究，出于誤解或曲解，可能構(gòu)成硬傷。下面討論本書幾個關(guān)鍵詞：
    
    （1）“大一統(tǒng)”：作者將它理解與公天下體制相反的、世襲的家天下體制（頁2-3，頁152），其核心“是國家最高權(quán)力和整個統(tǒng)治機器歸于一家或一人占有，而且可以無限期合法占有”（頁2），并說這是孔子所倡導(dǎo)的“春秋體制”。這應(yīng)該是誤解?！按笠唤y(tǒng)”一詞源自《春秋公羊傳》解釋“王正月”三字，“大”是動詞，重視也（非形容詞）；“一”指開端；“統(tǒng)”是總系之辭；“王者受命制正月以統(tǒng)天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也”（徐彥疏）。因此“大一統(tǒng)”本義為“正始”，包含著儒家的公天下精神，與后世理解有別。作者既然引用《春秋》來說大一統(tǒng)，就不該作此誤用，且《春秋》經(jīng)根本不以“世襲的家天下”為宗旨。也許作者認(rèn)為《春秋》中的“王”為世襲之君，但不能因此將大一統(tǒng)解釋成世襲制。

    （2）“王道”、“霸道”。作者把“王道”理解為與“大道”對立的、王位繼承靠世襲而不靠禪讓的制度（頁113）。理由是《禮運》中家天下的圣王如禹、湯、文、武、成、周公六人所行的是王道。這一說法應(yīng)該不成立。衡諸典籍，“王道”一般指先王之道，不限于家天下的禹、湯等人，堯舜之道當(dāng)然也屬于王道?！睹献印るx婁上》謂：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！蓖醯篮髞硌莼癁橥ㄖ甘ネ踔?，即理想的政治?！渡袝ず榉丁芬浴盁o偏無黨”說“王道”?！抖Y記·樂記》以“禮樂刑政”說“王道”，《禮記·鄉(xiāng)飲酒》以鄉(xiāng)禮說王道?！睹献印芬匀收勖駷橥醯溃ā读夯萃跎稀罚??！洞呵锓甭丁ね醯馈芬浴拔宓廴踔翁煜隆闭f王道。不聞以家天下、世襲制說王道。類似地，作者以秦朝為霸道政體之唯一代表，當(dāng)然可以。然要交待“霸道”本指春秋五霸，“以力假仁”者也。既然借用古人用過的大道、王道、霸道等詞，就當(dāng)弄明原委，不能胡亂套用。

    （3）“天下”。此詞在本書中被定義為“大規(guī)模和多民族政治共同體”，和“世界性帝國”（頁32），其用意是以“天下”來解說“華夏文明對國家規(guī)模的依賴”（頁33），即中國古代國家有擴大規(guī)模和侵略擴張的壓力。書中說，“當(dāng)一個政治體規(guī)模大到……其外部不穩(wěn)定性接近于被消除，這個政治體就是我們所知道的‘天下’”（頁29）；又說雅典三哲蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德“未知天下”，因為他們不知用世界性帝國來消除邊患。這種對“天下”概念的使用是有問題的?！疤煜隆?、“天下主義”近來多有學(xué)者討論（如趙汀陽、汪暉、許紀(jì)霖、王達三、干春松等人）。在古代經(jīng)典中，天下觀念代表古人的開放視野和普世情懷，天下主義包含懷柔遠人的文明觀，并不暗含侵略擴張、追求規(guī)模的思維。你也許可稱某古代王朝為“世界性帝國”，但是古人不會認(rèn)為“帝國”已與“天下”在空間上吻合一致；用“政治共同體”、“世界性帝國”來界定古人之“天下”，容易不自覺地擠掉天下/天下主義中修德來遠和向一切未知空間開放的精神。

    （4）“帝國”、“國家”。書中多處將中國古代一些朝代包括夏代、周朝、唐代等直接稱為“國家”或“帝國”，也體現(xiàn)了用詞上不夠嚴(yán)謹(jǐn)。汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》中曾辨析這些現(xiàn)代民族國家背景下的概念如何應(yīng)用于朝貢體系下的古代王朝及其問題，茲不贅述。

    （5）“儒家功能學(xué)派”。本書作者喜歡發(fā)明新詞匯，其中有很多非常好，是此書出彩之處，比如輻輳機理、文明裂變、土崩瓦解之類。但是有些學(xué)術(shù)概念和范疇的使用，則體現(xiàn)了不遵循學(xué)術(shù)規(guī)范的問題。比如書中將荀子說成是“儒家制度學(xué)派”創(chuàng)始人，把孟子說成是“儒家功能學(xué)派”創(chuàng)始人（頁157），又說“西漢儒家功能學(xué)派的杰出代表是董仲舒”。如果說“儒家制度學(xué)派”的說法勉強可用，“儒家功能學(xué)派”的提法實屬新鮮，應(yīng)交待原委或根據(jù)。（頁248-249）據(jù)作者對儒家功能學(xué)派的界定，它的“模式”是《大學(xué)》八條目。這就有了兩個問題：其一、《大學(xué)》成書于孟子之前，為何功能學(xué)派創(chuàng)始人不是曾子而是孟子？其二、如何能將董仲舒說成是功能學(xué)派，而非制度學(xué)派？顯然董的思想傾向是創(chuàng)制，而不是修身。

    3、論斷不嚴(yán)謹(jǐn)

    本書不合學(xué)術(shù)規(guī)范的地方，還體現(xiàn)在好用驚人之語，好下過大判斷，論證有時很不嚴(yán)謹(jǐn)。下面略舉幾例：

    例一、本書頭一章就說“賈誼陷入虎狼之境”，“他是被自己的悖論套死的”。（頁4）理由是賈誼在《過秦論》里主張分封，在《治安策》里又反對分封，“左右兩手互搏，前后兩文打架”（頁4）。讀過《過秦論》的人都知道，那篇文章的主旨根本不是分封，其總結(jié)秦亡教訓(xùn)及周代經(jīng)驗，歸因于行仁義還是貪私利。關(guān)于“分封”只提了一句。而在《治安策》里，賈誼也沒有像作者所說的那樣反對分封，而是相反。作者自己在第245頁說賈誼“竭力諫勸文帝仿西周封建制度”時，就在注釋中引用了《治安策》中的話來證明：“眾建諸侯……割地定制……各受祖之分地”（頁259）。這似乎體現(xiàn)了作者在引用文獻時，有時為了自己的需要，斷章取義，夸大利用，前后不一。
    
    例二、作者說中國四千年歷史上只實行過兩種權(quán)威政體，即血緣政體和神龍政體（頁323、225），分別基于血緣權(quán)威和神龍權(quán)威。血緣權(quán)威來源于世襲，神龍權(quán)威來源于天授，是王權(quán)的“合法性外衣”。夏、商、周信血緣權(quán)威，西漢起信神龍權(quán)威。這再次體現(xiàn)了作者好發(fā)明新詞而不深究的毛病。
    
    首先，如果神龍權(quán)威的實質(zhì)是君權(quán)天授的話（參頁248-249），所謂三代信血緣權(quán)威、漢以后信神龍權(quán)威之說，恐難成立。因為君權(quán)天授決不始于西漢，殷商和西周早已如此；特別是西周，自認(rèn)受天大命的思想無論是在《尚書》還是在金文中不知有多少；往更早追溯，三皇五帝之說本身就有天命、天授或神授之義。盡管漢代以前天子不自稱“龍”，但就其合法性觀念的實質(zhì)而言，稱不稱龍并不是最重要的。作者花了大量筆墨考察“龍權(quán)威”的來源，其實不能說明漢代與三代在合法性觀念上有何本質(zhì)區(qū)別。
    
    其次，作者過度相信神龍權(quán)威的功能，認(rèn)為從劉邦到溥儀，兩千多年里政權(quán)的合法性都基于神龍權(quán)威，因此“沒有發(fā)生過政體性的權(quán)威危機”（頁237）。這一說法值得懷疑。第一，血緣權(quán)威從未消失過，是宗法社會的基礎(chǔ)。第二，以作者所區(qū)分的五種權(quán)威——血緣權(quán)威、暴力權(quán)威、神授權(quán)威、德性權(quán)威與民授權(quán)威而言（頁174），無論是西周，還是漢代以來的多數(shù)朝代，主要信仰的其實是德性權(quán)威和民授權(quán)威，當(dāng)然也信仰天授（神授）權(quán)威。雖然歷朝天子都說自己“膺受天命”，但更相信“天聽自我民聽”，“皇天無親，惟德是輔”。
    
    再次，作者認(rèn)為秦帝國與漢、唐、宋、元、明相比，主要差別就在有無神龍權(quán)威；又認(rèn)為，無神龍權(quán)威，皇帝就行霸道，有神龍權(quán)威且分封，皇帝就行仁政：“有龍袍，才可能有仁慈的競爭”（頁248）。據(jù)此，秦朝不行仁政，是因為無神龍權(quán)威。這一觀點值得商榷。（參頁218）秦始皇集“皇”、“帝”二者于一身，當(dāng)然是合法性上煞費苦心的創(chuàng)舉，本身就是神龍權(quán)威之意，盡管未用“龍”這一徽記。再說，后世之君所以行仁政，多半是由于以往的歷史教訓(xùn)，與穿龍袍何干？如果說后世之君行仁政是為得老天保佑，秦始皇難道不希望得到老天庇佑嗎？
    
    例三、《尚書·禹貢》以每五百里為單位均勻地劃分出甸、侯、綏、要、荒的“五服之制”，一般認(rèn)為不符合當(dāng)時中國地理實情，并未真正實行過，但作者卻視為真實，毫不猶豫。還說什么“夏禹用第三支筆，大開大合地涂抹了五千里河山，畫了這輻圖。他一共用了六種色彩”，對最后一句卻自注曰：“當(dāng)然是本書作者設(shè)想的?！保?00-102）同樣不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡胤竭€表現(xiàn)在根據(jù)譚其驤《中國歷史地圖集》上的地圖“測量”出夏朝版土面積約120萬平方公理、商朝版土面積約256萬平方公理。（頁122、132）對于目前尚無定論的夏、商建國年代，當(dāng)真使用，不問可信與否（頁82、121、324）；以安徽省1996年重修皋陶墓時有“106根立柱，暗合傳說中皋陶106歲之?dāng)?shù)”為據(jù)，說皋陶活到了106歲；還煞有介事地算出皋陶逝世“大約在公元前2070-2071年”，“他被選為接班人時超過100歲”。（頁82-83、92）

    4、小結(jié)

    除了上述問題外，此書還有一些其他的錯誤。比如第2頁似乎誤把孔子當(dāng)成了《春秋三傳》的作者；第249頁說后世儒家把《大學(xué)》八條目簡化為“內(nèi)圣外王”，似乎不知道這四字是莊子發(fā)明。
    
    總的來說，本書是一本有氣魄宏大、見解新穎的好書。但由于核心術(shù)語使用不當(dāng)，重要立論牽強附會，好為大言、好下判斷，學(xué)術(shù)規(guī)范性不夠，使全書的價值大打折扣。我在閱讀過程中，初看到那么多新奇的詞匯和說法，以為最后的結(jié)論一定驚世駭俗。沒想到最后的結(jié)論不過是：我們祖先幾千年來發(fā)明的所有政體，沒有一個比西洋的民主政體好的。頓覺缺乏新意，好不失望。
    
    （本文發(fā)表于《中華讀書報》2013年2月27日，發(fā)表時更名為“見解新穎 立論牽強——評《公天下》”，此處用原名）

          作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表