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“感物而動”與“感物而通”

——五峰對情、感關系之不同形式的區(qū)分

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初七日庚子

           耶穌2015年5月24日

感乃“動人心也”。本然與自然尚未分離時，心之感動表明了人情之順乎天道，并無后來私情的意味。隨著本然與自然的分離，心之感動不僅不能說明順乎天道，反而意味著對天道的背離，人情始有偏私之弊。因此，圣人主張心在臨事接物時須寂然不動，如此，心方能不為物化，不為自然所轉，而順乎天道以通天下之故。圣人之情與俗情之分表明心之感物方式的不同，胡五峰[1]將之區(qū)分為“感物而通”與“感物而動”兩種狀態(tài)。

一  五峰《答曾吉甫書》對問題的提出

《禮記·樂記》上說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”而《易傳》卻說：“寂然不動，感而遂通天下之故?！边@兩種表述之間似乎存在著矛盾：前者說的是感而不得不動，而后者說的則是唯其不動方能感。宋人對此一般持調和態(tài)度，即認為兩種說法并不矛盾。至五峰，始以圣、凡區(qū)別二說，即《樂記》說的是凡人之感物，而《易傳》說的則是圣人之感物。

五峰《答曾吉甫》[2]第二書云：

竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，故伊川曰“中者，所以狀性之體段”，而不言狀心之體段也。心之體段，則圣人無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故是也。未發(fā)之時，圣人與眾生同一性；已發(fā)，則無思無為，寂然不動感而遂通天下之故，圣人之所獨。夫圣人盡性，故感物而靜，無有遠近幽深，遂知來物；眾生不能盡性，故感物而動，然后朋從爾思，而不得其正矣。若二先生以未發(fā)為寂然不動，是圣人感物亦動，與眾人何異？尹先生乃以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)，成絕世之至行，舉非真心耶？

凡人感物乃“感物而動”，圣人則不同，乃“感物而靜”。五峰此處之論乃針對尹和靖、楊龜山二先生而發(fā)，蓋二先生以為未發(fā)是在心上說，即心之“寂然不動”，亦所謂“真心”也；而已發(fā)則是指心之感物。五峰則認為如此說已發(fā)未發(fā)，混淆了凡圣之間的區(qū)別。因為這種說法認為人皆有個未發(fā)時刻，即所謂寂然不動也，而心之應物則不能不動，如此圣人與眾人之應物皆是“感物而動”，那么，圣凡又有什么區(qū)別呢？因此，五峰反對這種對已發(fā)未發(fā)的理解，認為未發(fā)只可言性，已發(fā)則可言心，則性乃“圣人與眾人同一性”，而圣凡之不同則是因為感物之方式的不同，圣人雖感物，然其心未嘗動也，故能遂通天下之故，而凡人則為物所系，其感則不能不動也。

五峰這種對“感物而靜”與“感物而動”的區(qū)分，實源自明道“動亦定，靜亦定”之說。我們細加體會明道語，便可發(fā)現，定其實也是一種靜，然而這種靜與動靜相對之靜不同。人心有動之時，亦有靜之時，由此而分為未發(fā)、已發(fā)之不同。已發(fā)乃心感物時的狀態(tài)，未發(fā)則為心未感物時的狀態(tài)，明道則強調不僅在未發(fā)時心須定，已發(fā)時心亦須定。這種思想在朱子新說那里表述為：心無分于語默動靜之間，故須以主敬工夫貫乎其中。而五峰的這種區(qū)分則著力發(fā)揮了“動亦定”這一個方面，圣人能動（感物）而定，而常人之動（感物）則不能不動也。[3]后來湖湘學者亦據此將定（靜）與動靜相對的那個靜區(qū)別開來，而將之視作天下之大本。關于這一點，我們后面將有論述。

既然動、靜為心感物時之不同狀態(tài)，那么，“不動心”就不是在心未應物時去強制其心不動，而是在紛繁事變中去加以實現。因此，五峰明確將他所說的“不動心”與和靖、龜山所說的存養(yǎng)于未發(fā)之前那個寂然不動的心區(qū)別開來。其《答曾吉甫》第三書云：

先君子所謂“不起不滅”者，正以“靜亦存，動亦存”而言也，與《易》“無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故”大意相符，非若二先生指喜怒哀樂未發(fā)為寂然不動也。

所謂“靜亦存，動亦存”，實際就是明道所說的“動亦定，靜亦定”。五峰對“不動心”的區(qū)分亦源于《樂記》之“人生而靜”與《易傳》之“寂然不動”的區(qū)分。蓋《樂記》所說的“靜”只是說人當有個未發(fā)時節(jié)，此為人所共具，而《易傳》所說的“不動”則是已發(fā)時對本體的領會，故非眾人所能有。

可以說，對“不動心”的體會乃是一種已發(fā)時功夫。這種動中求靜的功夫，是要人們在處事應變時隨即升起一個不動的心，高居于紛繁事變之上。[4]居高方能臨下，方能將紛繁事變之細節(jié)一覽無余。那么，心如何方能居高呢？必須從當下之事變中抽身出來，向著當下忙忙碌碌的那個心不斷遠離開來。這個遠離不是置之事外，而是說，忙碌之心是一個心，而抽身遠離是為了升起另一個心?？梢哉f，此心與處事應變的心完全是兩個心，因此，當我抽身遠引之時，我那個處事應變的心還在那里，佛家之“不即不離”正謂此也。然而，我之所以抽身遠引，正是為了更好的處事應變。此時，我雖然還在處事應變，但此心已不復先前那個為物所系累的凡心，而是“應無所住而生其心”或“情順萬物而無情”的那個清凈自在的心，那種常若無事的心。[5]

可見，五峰所說的靜是在已發(fā)上說，是一種極高的境界，非圣人不能；而尹、楊所說的靜則是在未發(fā)上說，凡人皆有此未發(fā)時刻。后來朱子之中和新說，實源出于尹、楊二先生。

后世人情之不正，固然是性情相分的結果，然而圣人要反情復性，卻不可能讓人們回到性情尚未分離的那種赤子狀態(tài)。尹、楊二先生解“喜怒哀樂之未發(fā)”為真心，此種狀態(tài)殆近于性情未分離之時，就此而言，亦未嘗不當。然而，人不能不應事接物，人心不能不動，這種狀態(tài)總是要失去的，就是說，對于后世忙碌于生存的人們來說，只能是置身于性情相分離這樣一個處境中，因此，人們能夠關心的問題就是如何在忙碌于世事之際（自然）去體會本然，或者說，如何在動中體會那個不動的心。

二  胡季隨之繼述

五峰對感之動與靜的區(qū)分后來直接為湖湘學者所繼承，其季子胡季隨（大時）便以此接引學者。朱子《答胡季隨》第13書載季隨與學者之問答：

學者曰：“《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。’五峰有曰：‘昧天性，感物而動者，凡愚也?！騺砼笥阎杏幸纱苏f，謂靜必有動，然其動未有不感于物。所謂性之欲者，恐指已發(fā)而不可無者為言。若以為人欲，則性中無此，五峰乃專以感物而動為言昧天性而歸于凡愚，何也？”

大時答曰：“按本語云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也?！恢?、曰察、曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語而言‘乃以感物而動為昧天性’者，失其旨矣?！?/p>

學者又曰：“曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意猶有未安者，感物而動爾?！稑酚洝吩恢乖啤形锒鴦樱灾病?，初未嘗有圣人、君子、凡愚之分，通與節(jié)之說。今五峰乃云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。’是不以感物而動為得也。更望垂誨?！?/p>

大時答曰：“‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物格知至，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化于物者，滅天理而窮人欲者也。’觀其下文明白如此，則知先賢之言為不可易矣?！嫔皆娫疲骸ト烁形镬o，所發(fā)無不正。眾人感物動，動與物欲競?！嗯c先賢之意相為表里云爾。”（《晦庵先生朱文公文集》卷53。以下簡稱《文集》）

此書在光宗紹熙五年甲寅（1194），其時朱子任知潭州荊湖南路安撫使，胡季隨將其與湖南學者之答問呈與朱子，此書正是在這種情況下而作。

“知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而節(jié)者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也?！贝苏f出于五峰之《釋疑孟》。書中問者的觀點實近乎朱子，即認為“性不能不動”乃人之所同俱，故不能說是凡愚之性。而季隨據《樂記》上下文，以為“感物而動”說的即是指凡愚之人。

季隨此說亦為胡廣仲（實）所主，《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷140載朱子語云：

且如五峰《疑孟辨》忽出甚“感物而動者，眾人也；感物而節(jié)者，賢人也；感物而通者，圣人也”，劈頭便罵了個動。他之意，是圣人之心雖感物，只靜在這里，感物而動便不好。中間胡廣仲只管支離蔓衍說將去，更說不回。某一日讀文定《春秋》，有“何況圣人之心感物而動”一語。某執(zhí)以問之曰：“若以為感物而動是不好底心，則文定當時何故有此說？”廣仲遂語塞。先生復笑而言曰：“蓋他只管守著五峰之說不肯放，某卻又討得個大似五峰者與他說，只是以他家人自與之辨極好。道理只是見不破，彼便有許多病痛?！?/p>

看來，廣仲對五峰此說亦有發(fā)明，且與朱子有過問難。

三  南軒與朱子的批評

朱子在《答胡季隨》第13書中對季隨的說法提出了批評：

此兩條問者知其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發(fā)之于言耳。答者乃是不得其說而強言之，故其言粗橫而無理。想見于心，亦必有自瞞不過處，只得如此撐拄將去也。須知感物而動者，圣愚之所同，但眾人昧天性，故其動也流；賢人知天性，故其動也節(jié)；圣人盡天性，故其動也無事于節(jié)而自無不當耳。文義之失猶是小病，卻是自欺強說，乃心腹膏肓之疾，他人針藥所不能及，又須是早自覺悟醫(yī)治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

看來，朱子明顯站在問者的立場，也就是說，《樂記》所說的“感物而動”乃是“圣愚所同”。然而，朱子亦區(qū)別開圣人、賢人、眾人之不同：圣人之動乃是“無事于節(jié)而自無不當”，賢人“動也節(jié)”，眾人則“動也流”。

我們發(fā)現，朱子這種說法與五峰并無太大區(qū)別。那么，朱子為什么反對五峰此說呢？這里涉及到對心性關系的不同理解。朱子分心性為二，故性自身不能動，然又不能不動，只能通過心之動而動；另一方面，性之動又易為外物為牽引，故須通過心之主宰作用方能使性之動純乎性也。所以，朱子區(qū)別圣、賢與眾人之不同，不是著眼于性之動與否，而是著眼于心能否發(fā)揮其主宰作用，從而使動之中節(jié)與否。換言之，性不能不動，這是圣愚所同；至于動之有節(jié)與否，心能否主宰其間，方是圣愚所別。

而張南軒[6]論及《樂記》“人生而靜”章時，實贊同朱子說。南軒云：

《樂記》“人生而靜”一章，曰靜，曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動，感于物則動矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則流為不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。于是而有人欲之稱，對天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，則其濁也，豈其性哉？（《宋元學案·南軒學案》）

南軒認為，性不能不動，故感物而動未見得就不善，動亦是性之所有也。惡不是由性之動而來，而是由性之動而無節(jié)而來。南軒在此完全站在朱子的立場，由此亦見得南軒之與五峰之差別有多大。

看來，朱子與南軒都是維護《樂記》“感物而動”的說法，而陸象山干脆對《樂記》這段話提出了批評，他說：

“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”是為不識艮背行庭之旨。（《象山語錄》，嚴松年錄）

象山之說頗近湖湘學者的論調。宜乎后來胡季隨與象山論學，頗相契合也。

綜上言之，五峰謂心即性，因此，性之動并未成為一個問題，這樣一種本體論的前提直接影響了其工夫論，即五峰是主張即本體即功夫的，而無需另外強調心之主宰作用。其實，當五峰區(qū)別“感物而動”與“感物而通”時，“感物”即是朱子所說的性之動，其所以有動、通與節(jié)的不同，不是由于心之主宰作用是否行乎其間，而是在于能否對本體有一種體認。一旦人們能夠出離世間，就已經體認到了本體，同時也意味著感而無所不通，不為物所動矣。表面上看來，五峰的說法與朱子似無太大不同，然若細加推究，我們便可發(fā)現，這種細微的差別里卻涵蘊著本體論乃至工夫論上的兩種完全對立的立場。

對湖湘學者而言，心之感物既有通與動之不同，由此而表現為兩種完全不同的情，即仁與愛的不同。

【注釋】

[1] 《五峰學案》云：胡宏，字仁仲，福建崇安人，胡安國季子。學者稱五峰先生。又據吳仁華先生考訂，五峰生于徽宗崇寧四年（1105），卒于紹興三十一年（1161）。

[2] 《胡宏集》中華書局校點本作僧吉甫，疑誤，當為曾吉甫。案《武夷學案》，曾幾，字吉甫，河南人，為武夷門人。梨洲以為吉甫之學入禪，可能因此而誤作僧吉甫也。朱子《中和舊說序》亦作曾吉父（甫）。

[3] 牟宗三先生以為朱子主敬涵養(yǎng)的那個心只是形氣之心，而非本心，此誠然也。唐君毅先生則以為，朱子主敬，其目的在于糾湖湘學者之偏。蓋朱子以為湖湘察識涵養(yǎng)的功夫只是要發(fā)明本心，至于人之氣質的駁雜則不及對治，故須加以未發(fā)時的主敬功夫。其實，若細加體會五峰之說，朱子之主敬功夫實能涵攝其中。其中道理后當詳之。并且，五峰亦有主敬之說，其弟子南軒發(fā)明主敬殆早于朱子，而不待朱子新說也，此亦可證五峰之察識涵養(yǎng)實涵朱子主敬功夫。唐氏對五峰之察識功夫之理解把握蓋有未盡焉。

[4] 湖湘學者將對本體的體認看作是一種已發(fā)時功夫，這種求靜的功夫與那種危坐終日、不務世事的功夫是完全不同的，而朱子則混為一談。

[5] 郭象《莊子注》謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，這里實際說的是兩個心，即居“廟堂之上”的心與處“山林之中”的心，二心不相離，卻又互相融攝。郭象之說可以與我們這里對“不動心”的闡釋相發(fā)明。

[6] 據《南軒學案》云：張栻，字敬夫，一字樂齋，號南軒。四川廣漢人，后遷湖南衡陽。魏國公張浚子。生于紹興二年癸丑（1133），卒于淳熙七年庚子（1180）。

責任編輯：葛燦燦