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——評蔣慶之《儒學(xué)的時代價值》

作者：齊義虎

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《原道》第16輯，首都師范大學(xué)出版社2016年版。

近代以來，隨著西學(xué)在器物—制度—思想三個層面漸次深入的滲透，儒學(xué)逐漸被認(rèn)為是無用和過時的了。于是乎先有中體西用之說分離體用，承認(rèn)儒學(xué)在用上的無能；不數(shù)年便又廢科舉、籌立憲，徹底變革以儒學(xué)為根本的政教制度；最后更是在五四運動中喊出了打倒孔家店的口號，與之并行的則是學(xué)術(shù)上疑古學(xué)派的大盛，激憤的中國知識分子甚至認(rèn)為應(yīng)該將所有的線裝書都丟盡茅坑里。建國后經(jīng)歷了文革更為徹底的反傳統(tǒng)滌蕩，儒學(xué)愈加風(fēng)雨飄零、命懸一線。于是在余英時先生看來，儒學(xué)已經(jīng)成了失去軀體的游魂；而已故的美國學(xué)者列文森更是將儒學(xué)視為早已走進(jìn)博物館的死物。但儒學(xué)真的死了嗎？

看一種學(xué)說或思想是否具有生命力，不光要注意其空間的傳播性，更要看其時間的長久性。以傳播空間之廣度與深度來看，今日之顯學(xué)自然依舊非西學(xué)莫屬，但西學(xué)在向全世界擴張的過程中也越來越暴露出其自身的弊病?，F(xiàn)實世界的環(huán)境污染、生態(tài)破壞、能源危機、核武威脅、都市膨脹、信息爆炸、資源浪費、南北對立、文明沖突、貧富不均、技術(shù)統(tǒng)治、意義喪失、人性異化等等問題越來越凸出，持續(xù)困擾著人類的生存，而西學(xué)在學(xué)理上對此卻回應(yīng)無力、一籌莫展、黔驢技窮。面對著理性化的牢籠，不論是弗洛伊德的心理學(xué)、法蘭克福學(xué)派的批判哲學(xué)還是從胡塞爾到海德格爾的存在主義以及種種時髦的后現(xiàn)代主義，他們除了對于人生荒謬與歷史荒唐的診斷之外，只能發(fā)出一些悲觀無助的哀嘆，抑或是魚死網(wǎng)破的瘋狂式反抗。其間雖不乏睿智、激烈的批判和同歸于盡、與子偕亡的氣概，但終究還是逃不脫悲涼的絕望?？梢哉f，近代以來的西學(xué)只飚行了短短的幾百年便走進(jìn)了一個歷史的死胡同。

西學(xué)病倒了，未老先衰、尸位素餐，已不足以承擔(dān)起王官學(xué)的職責(zé)，而這恰好給了儒學(xué)一個重新崛起的機會。如今的社會就好像一個病人，西醫(yī)為它治療了好長時間，想盡了種種辦法卻依舊不見成效，于是不得不把過去被打成反動派的老中醫(yī)再請回來。叔孫通嘗言：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成?！边M(jìn)取者難免屠暴，禍害蒼生，故儒者有所不為；守成者轉(zhuǎn)化治平，造福百姓，故儒者勇于擔(dān)當(dāng)。人類在西學(xué)的鼓動下金戈鐵馬、飚歌猛進(jìn)了幾百年，現(xiàn)代化雖然創(chuàng)造了舉世矚目的物質(zhì)成就，同時也層累了許多積重難返的問題。儒學(xué)或許在現(xiàn)代化的進(jìn)程中確實是無用的，但如今要收拾后現(xiàn)代的爛攤子恐怕正是儒學(xué)發(fā)揮其大用的時候了。

我們之所以敢于說儒學(xué)沒有死，依舊葆有強健的生命力，就在于儒學(xué)具備對治今日之社會問題的能力。近日蔣慶先生將十余年間的文章結(jié)集出版，取名為《儒學(xué)的時代價值》，正是緣于這樣的一種信念。在自序中作者說：“如果儒學(xué)不能對中國遭受的苦難與面對的問題發(fā)表自己獨特的看法，即意味著儒學(xué)不僅喪失了自己的獨特性，也喪失了自己的生命力，變成了無價值的死的知識之學(xué)?！保ㄒ娛Y慶著：《儒學(xué)的時代價值》，四川人民出版社2009年第一版，第2頁之“自序”。）

儒家不是實用主義者，對于學(xué)理自有其嚴(yán)格的堅守和秉持；但儒家亦不是迂腐的冬烘先生，只知妙談玄理，不問世事蒼生。儒家有經(jīng)有權(quán)、知常達(dá)變、以理成事、即用見體。儒學(xué)昨日之無用乃在于不愿為淵驅(qū)魚、為虎作倀；儒學(xué)今日之大用則在于以不忍人之心行不忍人之政。此誠然孟子所謂有所為有所不為也。

蔣慶先生自從1995年在《公羊?qū)W引論》中首次揭橥政治儒學(xué)之真義以來，又在2003年出版了《政治儒學(xué)》一書，完整提出了三重合法性的學(xué)說，赫然擎起了王道政治的大旗，一掃海外新儒家偏于內(nèi)圣而外王缺失的頹勢。在西學(xué)籠罩之中國學(xué)界，此舉不啻晴天霹靂，響徹云霄。中國雖然在1949年就實現(xiàn)了政治的獨立，但在思想——文化——學(xué)術(shù)上我們卻依舊處于西方殖民地的地位。中國的學(xué)界多年來只是不斷地搬運西方的新理論、新名詞，而沒有形成自主的獨立的思考氛圍與問題意識。蔣慶先生思想的原創(chuàng)性可以說終結(jié)了這一自我殖民的文化魔咒，開啟了中國人繼政治獨立之后的文化獨立運動。

本書一共收錄了蔣慶先生十余年間的12篇文稿，其中最早的當(dāng)屬《心性儒學(xué)與未來世紀(jì)》和《良知是人類歷史的最后希望》這兩篇發(fā)表于1994年的文章，最晚的則要算由蔣慶先生的助手范必萱女士2006年整理于陽明精舍的《心學(xué)散論》。各篇文章的排列打亂了發(fā)表或?qū)懽鞯臅r間先后次序，但作者在書中又沒有給出一個編排次序的標(biāo)準(zhǔn)或理由。不過從文章的內(nèi)容來看，我們還是可以得出一些分類規(guī)律。

蔣慶素以政治儒學(xué)而為人所知，但按照《蔣慶先生學(xué)述》的說法：“蔣先生以‘政治儒學(xué)’名世，然心性儒學(xué)亦其素好，造詣?wù)可?，撰有《心學(xué)散論》若干篇行世?！边@一點可以從本書收錄的最早的1994年兩篇文章得到印證。歷史地來看，蔣慶先生最初也是從新儒家的路子開始進(jìn)入儒學(xué)的。雖然后來對之心有不慊，針對心性儒學(xué)提出了政治儒學(xué)的分野，但他只是不慊其偏于一端，而非將儒學(xué)之心性一派全筆抹殺。其自身亦秉持以心性儒學(xué)修身、以政治儒學(xué)治世的內(nèi)圣外王之道。

《心學(xué)散論》和《心性儒學(xué)與未來世紀(jì)》便是屬于這種關(guān)于心性儒學(xué)的文字，雖然寫作時間上前后相隔十多年，但依舊可以視為一組文章。所不同的是，前者是乃是作者自家修習(xí)儒學(xué)的心得體會，后者則是對于心性儒學(xué)所做之學(xué)術(shù)化的研究與討論。一者是工夫之談，于歆慕儒學(xué)之后學(xué)弟子之持身修己可大有幫助；一者是學(xué)問之談，注重于義理之闡釋與發(fā)揮。

作者以《心學(xué)散論》冠于諸篇之首，足見其對于此篇文字之重視。儒門自古便有“尊德行而道問學(xué)”之教，雙輪并走、比翼齊飛乃是貫通內(nèi)外的常道，熱衷政治儒學(xué)之讀者諸君正可于此處窺見儒學(xué)之總體全貌。如今民間儒學(xué)勃興，雅好夫子之言者甚多。然儒學(xué)飄零百余年，幾近學(xué)絕道喪。于此守先待后、萌生振起之時，時人或囿于昔日舊習(xí)，偏于政治之民族激憤，而缺乎心性之君子修為。誠如陽明先生在《拔本塞源論》中所言：“圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免習(xí)染?！惫缡莿t徒然一儒門憤青而已，非但無補于世道，更可有污于圣教。夫子有言：“攻乎異端，斯害也已?！惫适Y慶先生在《心學(xué)散論》中特意以“先立名節(jié)，后談圣道”（第6頁）與同道諸君共勉。讀者諸君于此篇不惟體會其涵養(yǎng)之工夫，更當(dāng)有感于蔣慶先生之良苦用心也。

要之，儒學(xué)之復(fù)興端在君子之振起。文武之道，布在方策，人存政舉，人亡政息，此古之懿訓(xùn)也。如今五經(jīng)俱在，義理深藏，唯賴有為之君子闡而發(fā)之，使其大白于天下，則儒學(xué)復(fù)興之日可待也。而君子之始起于修身，《大學(xué)》之八條目次第分明，無須在下多言。

在《心性儒學(xué)與未來世紀(jì)》一文中，蔣慶先生對于心性儒學(xué)之自然觀做了五個方面的概括，即“天人合一的自然觀”、“大化流行的宇宙觀”、“盡物之性的物與觀”、“陰陽交合的生成觀”以及“以物觀物的方法論”（第41~46頁）。其條理之分明，涵蓋之周全，表述之精當(dāng)，都足以接引后學(xué)、廓清迷識。雖然這還是一篇冠以心性儒學(xué)之名的文章，但在與未來世紀(jì)的對接中我們已經(jīng)隱約看到了政治儒學(xué)行將誕生的征兆。尤其是在文章末尾“結(jié)語：未濟”這一部分，從“明心見性而返心復(fù)性而開物成務(wù)而裁成天地”（第50頁），心性儒學(xué)已經(jīng)不僅僅局限于內(nèi)心的修養(yǎng)，而是向外推演為治理的事功。盡管這乃是儒學(xué)應(yīng)有的題中之義，但在當(dāng)時卻有著突破海外新儒家偏于內(nèi)圣、罔顧外王的時代意義，為此后一年《公羊?qū)W引論》中政治儒學(xué)的誕生埋下了伏筆。

以上兩篇可以視為第一組文章。

第二組文章則包括《儒學(xué)的真精神與真價值》和《我所理解的儒學(xué)》這兩篇文字。從題目上就可看出，這兩篇文章主要是從正面來闡釋儒學(xué)之精義所在。在《儒學(xué)的真精神與真價值》一文中，蔣慶先生把儒學(xué)的基本義理概括為十條特征：一是道德首出、仁為根本；二是社會教化、禮為基礎(chǔ)；三是德主刑輔、明刑弼教；四是王道理想、貫通三才；五是建立中極、理一分殊；六是內(nèi)圣外王、止于至善；七是不求來世、當(dāng)下圓成；八是歷史未濟、現(xiàn)世拯救；九是保合太和、世界大同；十是自力立教、良知希望（第21~30頁）。

這十大特征可以說融合了自先秦原始儒家到后世宋明理學(xué)的所有儒家思想范疇，并且為它們都配置了各自的位置，理順了彼此之間的關(guān)系，打通了儒學(xué)一以貫之的義理脈絡(luò)，彌合了先秦儒學(xué)與后世儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)的分野對立，促成了儒學(xué)內(nèi)部的思想體系整合。整合的過程同時也是判教的過程。孔子歿后，儒分為八，先秦就已有孟荀之別，至清末譚嗣同更甚言“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”。此外如漢學(xué)宋學(xué)之對立，理學(xué)心學(xué)之紛爭，大大小小，不絕于史。儒學(xué)內(nèi)部的派別分立一方面是自我更新能力的體現(xiàn)，但另一方面也造成自我弱化的內(nèi)耗。這在儒學(xué)為王官學(xué)的時代倒還不要緊，但對于今日欲重振儒學(xué)則是一個極大的挑戰(zhàn)。如果儒學(xué)自身還是內(nèi)部門戶爭立的一盤散沙，又如何去應(yīng)世接物、建德立功呢？

時人好把儒學(xué)打斷為兩截，以為先秦原始儒家秉時中智慧、純而又純，秦以后之儒學(xué)則雜染霸道法術(shù)、已非正學(xué)。此說與前引譚嗣同之說并無二致。在蔣慶先生看來，此乃是自小儒學(xué)，不免有儒學(xué)虛無主義之嫌。荀子以為：圣賢者，學(xué)之積也；禮義者，圣賢之積也。故荀子主張法后王，以先王年代久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)不足征，致遠(yuǎn)恐泥；后王則兼取先王而又與時偕行，圣之時者也?？鬃泳幱喠?jīng)，集三代之大成，承先啟后，已經(jīng)為后人做出了表率。今日之判教，亦當(dāng)以同情、寬容之心禮敬前賢，以孔荀之累進(jìn)史觀擇選之、整合之。于此觀之，蔣慶先生之一篇文章不過區(qū)區(qū)萬余字，然其于當(dāng)前儒學(xué)貫通義理、振起復(fù)興之意義不可謂不大矣。
接下來的《儒學(xué)之用的標(biāo)準(zhǔn)何在》、《超越現(xiàn)代性與自由主義》和《追求道德的政治》這三篇文字則可以劃為第三組文章。與前兩篇的直陳義理方式不同，這一組的三篇文章乃是結(jié)合著時代問題而發(fā)出的討論。

《儒學(xué)之用的標(biāo)準(zhǔn)何在》著力回應(yīng)了近代以來對于儒學(xué)無用的責(zé)難。蔣慶先生將其概括為三方面的指責(zé)，即儒學(xué)在“救亡”上無用、在“科學(xué)”上無用、在“民主”上無用（第61頁）。在蔣慶看來，這三方面的無用恰恰顯示了儒學(xué)無用之大用的品質(zhì)。救亡上的無用源于儒學(xué)堅守了人類道德理想的原則，而不愿下降到暴力廝殺的惡性爭斗中去；科學(xué)上的無用因為儒學(xué)所關(guān)心者在道德而不在技藝，故雖不能形成科學(xué)但卻可以規(guī)范科學(xué)；民主上的無用則由于儒學(xué)自身所孕育的天道—歷史—民意的三重合法性的政治理念要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“民意合法性一重獨大”的民主政治，故不屑于屈己降身以從之。儒學(xué)于救亡、科學(xué)、民主之急功近利皆無所用，但無用之用是為大用，此處之無用正是儒學(xué)欲調(diào)適上遂之所在。

此外的《超越現(xiàn)代性與自由主義》和《追求道德的政治》兩篇，從題目即可看出其主旨所在。作者分別從應(yīng)對現(xiàn)代性之困境、走出自由主義之迷惘、復(fù)歸道德化之政治三個層面暢談了儒學(xué)在今日之時代所具有的現(xiàn)實意義和價值。
第四組的兩篇文章《讀經(jīng)與中國文化的復(fù)興》和《中國大學(xué)通識教育與中國書院傳統(tǒng)的回歸》都是談教育問題的。中國近代以來因為窮于應(yīng)付救亡的問題，社會精英大多致力于應(yīng)變圖存，而卻將國家的守常固本之道忘卻了。百年激蕩，國存教亡，學(xué)校失守，人才凋零，誠乃一可悲之事。今日欲重振我禮儀之邦，首在涵養(yǎng)民風(fēng)，欲涵養(yǎng)民風(fēng)必先恢復(fù)教化，而欲恢復(fù)教化則不能不先有人才，人才之得在乎教育。此乃蔣慶先生推動兒童讀經(jīng)、倡導(dǎo)書院傳統(tǒng)之衷心所在也。

第五組乃是兩篇書評文章，一是《保守主義真義——評劉軍寧<保守主義>一書對于柏克保守主義思想的誤解》，二是《中國文化的真精神與真生命——評劉小楓<拯救與逍遙>一書對中國文化的看法》。兩書共同之處在于破除誤解、闡發(fā)真義，只不過前一篇乃是針對西方思想之誤解所做的的澄清，而后一篇則是針對中國文化之誤讀給予的辨析。二者皆有廓清迷識、還原本真之功，對于糾正國內(nèi)學(xué)界的一些偏見誤解可謂裨益良多。

本書的最后一組文章是《良知是人類歷史的最后希望》，只有一篇。在本書的安排上，這篇文章并沒有排在末尾，而是放在了倒數(shù)第三篇。但從其內(nèi)容來看，以之殿后似乎更為合適。綜合全書來看，第一組文章說的是修身立志之學(xué)；第二組文章則為我們正面闡發(fā)了儒學(xué)義理；第三組文章以儒學(xué)立場來探究和回答了一些現(xiàn)代問題；第四組文章則從教育著手為儒學(xué)明日之復(fù)興儲備人才；第五組文章主要是僻外道；而第六組文章，誠如文章標(biāo)題所示，乃是要揭示出儒學(xué)之所以定能復(fù)興的根本動力所在。

此文寫作于1994年，時間很早，但卻深深奠定了蔣慶先生對于儒學(xué)的堅定信仰。今日先生之弘教不遺余力，勇氣來于何處，信心源自哪里？全都在這良知二字上。良知是人心的虛靈不昧，是仁心之所在，是智慧之所出，是勇氣之所起。曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。讀了此篇，你才會明白蔣慶先生何以會有“雖千萬人吾往矣”的巨大道德力量。若與陽明先生相比附，本篇不啻為蔣慶先生之《拔本塞源論》也。

十余年間只此十二篇文稿，不可謂之多。然其所以不多，非不多也，因天下之失道也久，眾所望于先生者過多也。本書之文稿從內(nèi)容來看基本多屬于義理之研討，對于制度之構(gòu)想、禮俗之恢復(fù)皆少有涉及。比如，近年蔣慶先生對于政道之三重合法性論述頗豐，而如何將其落實為治道層面之制度設(shè)計則少有詳談。盡管蔣先生也曾提出過通儒、國體、庶民的三院制，但此乃是依照西方之議會制變通而來之設(shè)計，與中國自古以來之舊制頗有不合。政道上之三重合法性是否必然要落實為治道層面之三院制，將來之政體是否可以吸收原有君主制之部分形式，民主選舉與開科考試、傳賢禪讓等選拔方式之間如何分工組合，似這些問題都還有極大之討論空間。晚輩后學(xué)于此不惟自家深思，亦殷殷有望于蔣先生之卓識高見也。

當(dāng)然，儒學(xué)不是蔣先生一人之儒學(xué)，其振起復(fù)興之責(zé)固然亦不應(yīng)由蔣先生一人承擔(dān)。唯集合眾人之力，庶可早成大業(yè)、共繪藍(lán)圖。故有志于儒學(xué)之士君子，或可以蔣先生此書為門徑，斬斷現(xiàn)代迷識，早日悟入正途，上溯先賢經(jīng)典，發(fā)奮熏習(xí)浸潤，畢十年之力，成一生之德，立萬世之功。我想或許這也正是蔣先生結(jié)集此書的心愿吧。