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性體心用——五峰與朱子論中和

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿九日壬戌

           耶穌2015年6月15日

一  五峰論中和

心以成性，性是未發(fā)之中，然非心外之別一物，須通過心而彰顯出來，其發(fā)即是心也。換言之，性為體，心為用。五峰曰：

天地，圣人之父母也。圣人，天地之子也。有父母則有子矣；有子則有父母矣。此萬物之所以著見，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道有則有是名也。圣人指名其體曰性，指名其用曰心。性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。圣人傳心，教天下以仁也。（《知言疑義》）

“性其情”是整個(gè)道學(xué)理論的基本目標(biāo)，因此，“性不能不動(dòng)”亦成為道學(xué)家所共許的理論前提之一。然而，性之動(dòng)如何可能？關(guān)于此問題，歷來有兩種不同的解決思路：其一，以伊川、朱子為代表，分心與性為二，心能動(dòng)而無理，性有理而不動(dòng)，因此，心、性須是不離，性方能成其動(dòng)，心方能有其理；其二，以明道、五峰為代表，即心即性，心與性一，性不僅有理，同時(shí)亦能動(dòng)。五峰以性為體，以心為用，可以說是此種思路的體現(xiàn)。

然而，五峰“性體心用”之說很容易讓人誤解，似乎是說先有一個(gè)不動(dòng)的性，然后發(fā)之于外而為心。其實(shí)不然，五峰只是說“性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”，“性不能不動(dòng)”不是說那個(gè)本來不動(dòng)的性必然要發(fā)之于外，而是說性即是動(dòng)，不可能有不動(dòng)的性，一說性即是在動(dòng)了，也就是說，即是心了。此問題在道學(xué)框架內(nèi)似乎不能得到準(zhǔn)確地把握，直到后來熊十力先生直接以“大用流行”這個(gè)生生不息之動(dòng)來說本體，這個(gè)道理才較好得到說明。因此，“性體心用”實(shí)即體用不二的意思。

然而，朱子卻執(zhí)定以理之靜來把握性。因此，性既是靜，其動(dòng)只能通過心，而心本身只是一個(gè)空無所有的知覺，是以性之發(fā)用便不能說是心，只是情。如此，與性相為體用的情不可能是那無善無惡的七情，而是純?nèi)簧频摹八亩恕?，換言之，仁義禮智之性發(fā)用于外，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。故朱子曰：“心性體用之云，恐自上蔡失之。此云‘性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣’，語尤未安。凡此‘心’字，皆欲作‘情’字如何？”又欲改五峰語為“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德?！保ā吨砸闪x》）“心妙性情之德”本五峰語，朱子則釋“妙”為“主”，故“心妙性情之德”即是“心主性情”或“心統(tǒng)性情”之義。[1]

在朱子看來，五峰僅在用上說心，“八端致疑”之一即為“心以用言”，而朱子則強(qiáng)調(diào)心之主宰作用，如此，性體情用方成為可能。如此，心、性、情三分，這樣一種格局在橫渠的“心統(tǒng)性情”說找到了其合適的表達(dá)形式。朱子關(guān)于性體情用的表述甚多，如：

性者心之理，情者性之動(dòng)。心者性情之主。（《語類》卷五）

性對(duì)情言，心對(duì)性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。大抵心與性似一而二，二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)。（同上）

或問心情性。曰：“孟子說‘惻隱之心，仁之端也’一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發(fā)，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發(fā)之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。（同上）

性，本體也。其用，情也。心則統(tǒng)性情，該動(dòng)靜而為之主宰也。故程子曰：心一也者，省體而言者，有指用而言者，蓋為此也。謝氏心性之說，直以性為本體而心為之用，則情為無所用者，而心亦偏于動(dòng)矣。（《文集》卷74，《孟子綱領(lǐng)》）

朱子論性情關(guān)系，乃本諸孟子“惻隱之心，仁之端也”一段。如此說，本無大差，蓋性體情用實(shí)為道學(xué)家所共許。然而，朱子此論，卻從“心統(tǒng)性情”一說而來，就是說，其中有個(gè)心、性、情三者相分離的背景。而五峰說“正情”，究其實(shí)，亦不過是以性體之發(fā)來使情中節(jié)的意思，與性體情用之說本不相違。

當(dāng)然，“正情”既可作“正其情”解，五峰有此語，此時(shí)之情當(dāng)為無善無惡的七情；亦可作“正的情”解，此時(shí)之情即朱子說體用關(guān)系中的“四端”之情。朱子說情，亦兼有此二義，前面朱子即是就情之為四端來成立性體情用關(guān)系，然朱子復(fù)就情之為七情，亦對(duì)五峰之性體心用提出了批評(píng)。

五峰之性體心用說除見于《知言》外，亦見于五峰《答曾吉甫書》，第二書云：

竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，故伊川曰“中者，所以狀性之體段”，而不言狀心之體段也。心之體段則圣人無思也，無為也，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故是也。未發(fā)之時(shí)，圣人與眾生同一性；已發(fā)，則無思無為，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故，圣人之所獨(dú)?！舳壬晕窗l(fā)為寂然不動(dòng)，是圣人感物亦動(dòng)，與眾人何異？尹先生乃以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)，成絕世之至行，舉非真心耶？

第三書云：

某愚謂方喜怒哀樂未發(fā)，沖漠無朕，同此大本，雖庸與圣，無以異也；而無思無為，寂然不動(dòng)，乃是指易而言，易則發(fā)矣。故無思無為，寂然不動(dòng)，圣人之所獨(dú)，而非庸人所及也。惟無思無為，寂然不動(dòng)，故感而遂通天下之故，更不用擬議也?！壬赶才肺窗l(fā)為真心，既以未發(fā)，恐難指為心。又讀前教，蓋尹先生所論已發(fā)未發(fā)，卻偏指未發(fā)為真心，故某疑其不然。今蒙坐誨，若見真心，則已發(fā)未發(fā)皆真，自是釋然無疑矣。

宋儒論體用關(guān)系大致循著兩條線下來：一條自孟子“惻隱之心，仁之端也”而說性體情用，這種說法一般是沒有什么疑問；一條則自《中庸》之“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”下來。對(duì)于后一條線，歷來有三種解釋：

其一，與對(duì)孟子的解釋相同，即以為喜怒哀樂是情，而其未發(fā)為性，發(fā)而皆中節(jié)則為四端之情，如朱子曰：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中；發(fā)皆中節(jié)，情之正也；無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”（《中庸注》）

其二，則如此處尹、楊所解，“喜怒哀樂之未發(fā)”乃心之寂然不動(dòng)的狀態(tài)，而“發(fā)而皆中節(jié)”則是心之感而遂通天下之動(dòng)，就是說，未發(fā)指心之靜，即一種思慮未萌的狀態(tài)，已發(fā)則是則心之動(dòng)，即一種思慮萌動(dòng)的狀態(tài)，未發(fā)、已發(fā)皆是在心上說。

其三，如五峰此處所說，未發(fā)是在性上說，而已發(fā)則是在心上說。[2]

對(duì)于第一種解釋，道學(xué)內(nèi)部大致沒有什么疑義。然而，后面兩種說法則有很大不同，由此而分別導(dǎo)致了不同的工夫論。在五峰看來，第二種對(duì)未發(fā)已發(fā)關(guān)系的理解未能將凡與圣區(qū)別開來，因?yàn)榉?、圣在本體上一定是相同的，但在發(fā)用上卻一定是不同的。

五峰基于這種對(duì)已發(fā)未發(fā)關(guān)系的理解，而成立了他的工夫論。既然圣、凡在性上是相同的，而在發(fā)用上卻有萬千之不同，因此，功夫只能在發(fā)用上做。性是未發(fā)，那么，情之發(fā)而不中節(jié)必定是性未能發(fā)于情上，故情不能中節(jié)。且性之未發(fā)乃是天下之大本，未發(fā)上不可能用功，因此，五峰以為功夫只是在已發(fā)上做。性不能不動(dòng)，雖情有所不正，然其間不無一隙之明，故功夫便是要在已發(fā)上去察識(shí)此一隙之明，然后加以涵養(yǎng)之功，由此去體會(huì)那個(gè)性體。

可見，五峰雖是要去體會(huì)那個(gè)未發(fā)的心，然亦是在已發(fā)時(shí)用功，后來朱子批評(píng)五峰不事涵養(yǎng)，缺乏未發(fā)時(shí)一段功夫正是對(duì)此而發(fā)。

二  呂與叔《論中書》與朱子之“中和新說”

五峰這種對(duì)未發(fā)已發(fā)關(guān)系的理解，朱子在其學(xué)術(shù)思想早期是完全接受的。不過，大致在乾道五年己丑間，朱子悟中和舊說之非，“亟以書報(bào)欽夫及嘗同為此論者”，開始對(duì)湖湘學(xué)者的中和理論進(jìn)行批評(píng)。朱子《答湖南諸公論中和》第一書云：

按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即此心寂然不動(dòng)之體，而天命之性當(dāng)體具焉。以其無過不及、不偏不倚故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德是也。

湖湘學(xué)者以性為未發(fā)，心為已發(fā)，而朱子自此確立了在心上分已發(fā)未發(fā)的新方向，即以“思慮未萌、事物未至之時(shí)”為未發(fā)，而“感而遂通天下之故”為已發(fā)。未發(fā)時(shí)此心寂然不動(dòng)，“天命之性當(dāng)體具焉”，以其“無過不及，不偏不倚”故謂之中；已發(fā)時(shí)“以其無不中節(jié)，無所乖戾”，故謂之和。

朱子自謂其新論乃承伊川而來，其實(shí)，即便就伊川本人而言，其中和理論前后是有變化的。對(duì)此，朱子本人也意識(shí)到這一點(diǎn)?！墩Z類》卷101云：

伊川初嘗曰：“凡言心者，皆指已發(fā)而言?！焙髲?fù)曰：“此說未當(dāng)?！蔽宸鍏s守其前說，以心為已發(fā)，性為未發(fā)，將“心性”二字對(duì)說?！吨浴分腥绱颂幧醵唷?/p>

在朱子看來，五峰論中和實(shí)蹈守伊川早期之說，而伊川后來實(shí)有新說。五峰在《答曾吉甫》一書中所述伊川語“中者，所以狀性之體段”，乃出自呂與叔（大臨）所錄其與伊川《論中書》[3]?？磥恚宸逶诖怂朴姓`解。蓋中只是狀性之體段，而不就是性，伊川在此正是要區(qū)別中與性之不同而反對(duì)以中言性也。

與叔“中即性”說，似極難解。與叔謂“不倚之謂中”，又謂“喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心”，“赤子之心，乃論其未發(fā)之際，純一無偽，無所偏倚，可以言中”，（《論中書》，《河南程氏文集》卷九）可見，與叔言中乃是在心上言。中與性雖俱是未發(fā)，然既在心上言中，如何又言“中即性”，此語不可解，朱子亦以為不可曉。[4]大概與叔如此為論，一則因?yàn)橹信c性皆是未發(fā)，另外，則是因?yàn)榕c叔欲說明“中者道之所由出”，又借“率性之謂道”以明之，故順此義一路說下來。伊川以為中乃“狀性之體段”，以天圓地方比性之中，天地猶性，圓方猶中，中是用來形容性的，故不可便以為是性，伊川故言“如中既不可謂之性，則道何從稱出于中？”此語正是明察與叔用意而發(fā)。然而伊川駁與叔語雖無不當(dāng)，卻未必明白與叔想要表達(dá)的意思。與叔急切之間說“中即性”不免有病（與叔后亦自覺是“命名未當(dāng)爾”），于是與叔又轉(zhuǎn)而言“不倚之謂中”，進(jìn)而以“赤子之心”為中，其意思方得明白。最后，伊川也同意與叔所言，并以心既可在未發(fā)上言，亦可在已發(fā)上言作結(jié)。朱子以為與叔所言大意不差，即此意也。朱子又以“中即性”之說只是名義未善而已。[5]后來，朱子實(shí)以中與性分說。

朱子又曰：

呂說大概亦是，只不合將‘赤子之心’一句插在那里，便做病。赤子饑便啼，寒便哭，把做未發(fā)不得。如大人心千重萬折，赤子之心無恁勞攘，只不過饑便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，所謂樂，其與圣人不同者只些子。（《語類》卷97）

所謂“大概亦是”，乃是“以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂之未發(fā)，當(dāng)此之時(shí)即是心體流行、寂然不動(dòng)之處，而天命之性體段具焉。以其無過不及、不偏不倚謂之中，然已是就心體流行處見，故直謂之性則不可”（《文集》卷67，《已發(fā)未發(fā)說》）朱子所不同意的只是以“赤子之心”為未發(fā)，蓋赤子之心只是饑便啼、寒便哭，此純是就生之自然處說，而與圣人之不動(dòng)心有根本不同。

關(guān)于赤子之心與圣人之心的分別，亦見于伊川與蘇季明之問答：

（蘇季明）問：“《雜說》中以赤子之心為已發(fā)，是否？”曰：“已發(fā)而去道未遠(yuǎn)也?！痹唬骸按笕瞬皇С嘧又模艉?？”曰：“取其純一近道也?！痹唬骸俺嘧又呐c圣人之心若何？”曰：“圣人之心，如鏡，如止水?！保ā哆z書》卷18，伊川先生語四，劉元承手編）

伊川此處明確說“赤子之心”是已發(fā)，然而去圣人之心不遠(yuǎn)，但此不遠(yuǎn)只是取赤子之心之“純一”而已，至其感物而動(dòng)，則與眾人無異也；圣人之心則不然，“如鏡，如止水”，只是一個(gè)不動(dòng)的心而已。

《論中書》中又載伊川語云：“凡言心者，皆指已發(fā)而言。”朱子以為五峰正是據(jù)此而以心為已發(fā)，其《答湖南諸公書》云：“程子所謂‘凡言心者，皆指已發(fā)而言’，此乃指赤子之心而言。而謂‘凡言心者’，則其為說之誤，故又自以為未當(dāng)，而復(fù)正之。固不可以執(zhí)其已改之言而盡疑諸說之誤，又不可遂以為未當(dāng)而不究其所指之殊也。”朱子以為伊川如此說，本有病，不可執(zhí)以為據(jù)，且后來伊川又改定其說，《論中書》中最后言：“凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，（自注：寂然不動(dòng)是也。）有指用而言者，（自注：感而遂通天下之故是也。）惟觀其所見如何耳?！笨梢姡链ㄗ詈笕曰氐皆谛纳涎泽w用的立場上來。[6]

五峰立說固有取于伊川處，然其所取未必伊川本意也，尤非伊川一貫之意思。五峰思想之淵源本自明道、上蔡一系而下，固不必借重伊川也，遂假朱子以口實(shí)，以肆其攻訐。

    【注釋】

[1] 朱子云：“五峰說：心妙性情之德。妙是主宰運(yùn)用之意。不是他曾去研窮深禮，如何直見得恁地?！保ā墩Z類》卷101）

[2] 五峰此說為后來湖湘學(xué)者所本，如南軒早年便主此說。《語類》卷95上有：問：“伊川言：‘“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，中也者，“寂然不動(dòng)”是也。’南軒言：‘伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂之中，言眾人之常性；“寂然不動(dòng)”者，圣人之道心?！?，南軒辨呂與叔《論中書》說，亦如此。今載《近思錄》如何？”曰：“前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發(fā)此論，某自是曉不得。今湖南學(xué)者往往守此說，牢不可破。某看來，‘寂然不動(dòng)’，眾人皆有是心；至‘感而遂通’，惟圣人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發(fā)時(shí)已自汩亂了，思慮紛擾，夢(mèng)寐顛倒，曾無操存之道；至感發(fā)處，如何能會(huì)如圣人中節(jié)！”

[3] 呂與叔之學(xué)術(shù)傾向與朱子最為相近，朱子于程門諸弟子中亦最推許與叔。朱子嘗曰：“呂與叔惜乎壽不永，如天假之年，必所見又別。程子稱其‘深潛縝密’，可見他資質(zhì)好，又能涵養(yǎng)。某若只如呂年，亦不見得到此田地矣。”（《語類》卷101）故《宋元學(xué)案》亦謂“朱子于程門中最取先生，以為高于諸公”。

[4] 見《語類》卷97，程子之書三。

[5] 《語類》卷97云：“性者，道之所從出云爾?！?，即性也’，亦是此意。只是名義未善，大意卻不在此。如程先生云‘中，即道也’，若不論其意，亦未安?！?/p>

[6] 據(jù)《答曾吉甫書》，和靖、龜山亦是在心上說未發(fā)，可見，此說不止是與叔之獨(dú)見，后來亦成為程門的共同見解。

責(zé)任編輯：汝佳