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明道之“定性”與朱子之“主敬”

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿九日壬戌

           耶穌2015年6月15日

五峰與朱子對未發(fā)已發(fā)關系的不同理解，導致了他們在工夫論上的不同：五峰以“察識涵養(yǎng)”為功夫，朱子以“主敬致知”為功夫。“主敬”是一種未發(fā)時功夫，即使心保持未發(fā)時那種寂然不動的狀態(tài)，而“致知”則是去除私欲的功夫，即因吾本有之知，推致其極，乃至一事一物、一念一行皆不雜乎私欲而純乎天理也。[1]而五峰之“察識”則是已發(fā)之功夫，然不是朱子所說的“致知”，不是去對治私欲，而是至其本體之知，即體會心之寂然不動的狀態(tài)，而“涵養(yǎng)”方是對治私欲的工夫，即常使心處于一種寂然不動的狀態(tài)。

因此，我們發(fā)現(xiàn)，不論對五峰來說，還是在朱子那里，都強調心當處于一種寂然不動的狀態(tài)，這一點不僅為五峰與朱子所共許，而且在他們的工夫論中都處于一種根本重要的地位。那么，他們工夫論的區(qū)別何在呢？

五峰之學源出明道，其工夫論之一部分乃承自明道之《定性書》，而朱子卻對此書不甚相許，謂“此書在鄠時作，年甚少”（《語類》95），可見朱子對明道此文的態(tài)度。

《定性書》曰：

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內，是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！兑住吩唬骸柏懠谕?，憧憧往來，朋從爾思?！逼堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情，各有所蔽，故不能適道。大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心而求昭無物之地，是反鑒而索照也?！兑住吩唬骸棒奁浔常猾@其身。行其庭，不見其人?！泵鲜弦嘣唬骸八鶒河谥钦?，為其鑿也?！迸c其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是則圣人豈不應于物哉！烏得以從外者為非，而更求在內者為是也。今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚，第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。

所謂“定性”，朱子以為實作“定心”。其實，若明“心即性”之旨，說“定性”亦無妨。

明道此書中包括如下幾個要點：

第一，發(fā)明“動亦定，靜亦定”之旨，故心之不動并非朱子所說的心之未發(fā)時的狀態(tài)。此點極重要，后當詳之。

第二，性無內外，故欲求心定，不是在事外別求一定，而是“情順萬物而無情”，“莫若廓然而大公，物來而順應”，即是在臨事接物時去體會那個不動的心。如此，即不廢事，亦不動心，只是于物之來時而順應之。

第三，如何方能“物來而順應”？如何體會那個不動的心呢？只是“廓然而大公”，只是使心保持一種空空的狀態(tài)。否則，心有所私，有所執(zhí)著，則應物不為應跡而反為著物，照物不為明覺而反為用智矣。

第四，如何方能“廓然而大公”，明道以為“第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非”，如此便能廓然而大公。定性之法最后當落實于此。

《定性書》在整個道學的發(fā)展上具有極重要的地位，直接承自濂溪“主靜立人極”之說。而伊川則強調“主敬”，而朱子承之。那么，“主靜”與“主敬”有何根本不同呢？

《定性書》曰：“茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也?！贝艘徽Z即見“主靜”與“主敬”的不同。

《大學》說誠意與正心，二者極是不同。誠意是克己的功夫，即是“除外誘”的工夫。然而誠意只是正心的必要條件，而非必然能正心，朱子對此亦屢言之。誠意既然只是下學的功夫，那么如何上達呢？朱子對此終不能圓其說，只好說“久之自有個豁然貫通處”，陽明亦是將對本心的體會推至將來，因此，朱子以為明道之“定性”只可作效驗看，而不可作為功夫。此乃主敬之為說也。[2]

而“正心”之為功夫，則是直接以上達為功夫也。換言之，“正心”不是誠意而來的一種效驗，而是別為一種功夫。《大學》曰：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”既然心不正是由于喜怒哀樂而來，因此，欲正其心，就是要在情之發(fā)處體會那個出離此情的心。故所謂“正心”，不是要消除情，而是要得“喜怒之正”，是要“能于怒時遽忘其怒而觀理之是非”[3]。問題在于，正心之成立為一種功夫是如何可能？朱子對五峰的批評，正是反對將正心成立為一種功夫。[4]

這種表述頗見于朱子之語錄中?！墩Z類》卷95載：

（朱子）曰：“然。只是一篇（《定性書》之中，都不見一個下手處?！彬闱湓唬骸啊當U然而大公，物來而順應’，這莫是下工處否？”曰：“這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可奈何，如何得他大公？所見與理皆紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”

問：“《定性書》是正心誠意功夫否？”曰：“正心誠意以后事?！保ㄍ希?/p>

可見，朱子明確反對明道《定性書》所說之“廓然而大公，物來而順應”為功夫。[5]朱子與明道在工夫論上的這種區(qū)別一直無人注意到，而且，這種區(qū)別在朱子與湖湘學者的爭論中表現(xiàn)得相當明顯?？计湓?，大概與后來象山挑起“誠意正心”與“格物致知”之爭有極大的關系，于是后儒只知有誠意正心的功夫與格物致知的功夫之不同，而不知有定性與主敬功夫的不同。[6]湖湘學術后來之湮沒不聞與此實有莫大之關系。

《定性書》所開示學者之功夫正是承自濂溪“主靜立人極”之說而來，所以，明道之功夫實際上就是“主靜”的功夫，明道之學術就是“主靜之學”。后來蕺山名此“主靜之學”為“性學”，此或可概括明道至五峰一系之學術大旨。蕺山極推崇明道主靜之說，以為是“千古密藏，即橫渠得之，不能無疑，向微程程伯子發(fā)明至此，幾令千古長夜矣?！保ā睹鞯缹W案》）蕺山此說甚是。然而，后儒徒知尊明道，然明道學術之奧旨卻未必知曉也。故微湖湘之傳明道，則明道幾近架空矣！

【注釋】

[1] 朱子曰：“存養(yǎng)主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣?！保ā墩Z類》卷五，性情心意等名義）存養(yǎng)之要在于致知，致知絕非如陽明所批評的“曉得說些孝弟的話”，而是行，即一種去除私欲的磨鏡工夫。磨鏡乃是“因一事研磨一理，久久自然光明”，此語可與朱子之《大學補傳》相證，其釋“格物致知”為“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！贝硕螌崬槟ョR之實踐功夫。后人不理會朱子，遂有種種差謬，即便如陽明本人，亦不過在流蔽上批評朱子，實不究朱子之本意也。

朱子又曰：“致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到?！保ā墩Z類》卷15）此義同上。朱子又以推致解“致”字，曰：“他所以下‘格’字、‘致’字者，皆是為自家元有是物，但為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以至于無所不知也?！贝酥巳怂居兄?，即良知也，學者之功夫只是要推致此本有之知，以去除人之所蔽而已?？梢姡熳釉缫寻l(fā)明“致良知”說矣。朱子又曰：“只是推極我所知，須要就那事物上理會?！薄爸?，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發(fā)見于外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生?！保ㄍ希┧^“致良知”，即因吾本有之知，以去除人心之昏蔽也。可見，陽明實宗朱子也。

[2] 朱子以此處“動中見靜”只是要使人由動歸于心之靜的狀態(tài)，即理解為一種主敬的工夫，而南軒則以為“動中見靜，方識此心”，乃是見個“天地之心”也。換言之，靜在朱子那里只是個心之未發(fā)狀態(tài)，而湖湘學者則徑指此為本體。（《語類》卷101）

[3] 湖湘學者說“觀過知仁”，即是在喜怒哀樂之發(fā)之過處去體會那個無過不及的心，體會那個寂然不動的心。

[4] 朱子說“正心”處皆無不當，如曰：“喜怒哀樂固欲中節(jié)，然事過后便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然后能應物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也?！保ā吨熳诱Z類》卷16）又曰：“設使此心如太虛然，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以乎物也，今若先有一物在上，則又如何稱﹗”（同上）“人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍丑。若先有一個影象在里，如何照得!人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥，好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？”（同上）朱子認為人心須是正，須是如明鏡一般虛明，故“應接萬務，各止其所，而我無所與”。此等語皆是說得極好處。然朱子終不許“正心”為一段功夫，大概認為“正心”只是地位高者事，初學之人焉能遽至此地步。

至若朱子說“敬”，顯然只是一下學功夫。朱子曰：“持敬之說，不必多言。但熟味‘整齊嚴肅’，‘嚴威儼恪’，‘動容貌，整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數(shù)語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表里如一矣?！保ā墩Z類》卷13）“動容貌，整思慮”固不足以誠意，然誠意正由此而來。伊川以“主一無適”說敬，要之，只是個思慮集中的功夫，朱子曰：“要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此?！保ㄍ希?/p>

[5] 朱子本人亦作《定性說》一篇，曰：“定性者，存養(yǎng)之功至而得性之本然也。性定，則動靜如一而內外無間矣。天地之所以為天地，圣人之所以為圣人，不以其定乎？君子之學亦以求定而已矣。故擴然而大公者，仁之所以為體也；物來而順應者，義之所以為用也。仁立義行，則性定而天下之動一矣?！笨梢?，朱子此文分明是針對明道之《定性書》而發(fā)，二篇之旨截然相反。

[6] 陽明亦反對將“定性”成立為一種功夫。詳《傳習錄》卷中載陽明與陸原靜論中寂大公與良知之關系，可見，陽明主張對中寂大公的體驗只是致良知的結果，至于能否以之為功夫，陽明則避而不談。

責任編輯：汝佳