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思孟學(xué)派：義理與考據(jù)之間——梁濤先生訪談錄

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十三日癸卯

           耶穌2016年1月22日

摘要：簡帛佚籍的發(fā)現(xiàn)對中國古代文明的研究意義重大。郭店簡的問世對早期儒學(xué)研究具有劃時代的意義。梁濤先生十年磨一劍，對郭店簡與作為早期儒學(xué)核心問題的思孟學(xué)派進行了長期的研究與探索，取得了豐碩的成果。在方法論上，梁濤先生主張出土文獻與傳世文獻不可偏廢，考據(jù)與義理并重；對文獻記載的“子曰”材料要具體分析其可靠性。道統(tǒng)問題也是儒學(xué)史的關(guān)鍵問題，梁濤先生提出回到子思去，對儒學(xué)的多元發(fā)展給予關(guān)注。

關(guān)鍵詞：郭店簡，思孟學(xué)派，考據(jù)，義理，儒學(xué)

宋：梁老師，您好！謝謝您在百忙之中撥冗接受我們的采訪。您的大著《郭店竹簡與思孟學(xué)派》（中國人民大學(xué)出版社，2008年）出版以來，備受學(xué)界矚目。我用了整整一周的時間，焚膏繼晷，認(rèn)真地拜讀，真是受益匪淺。我想，這本書將是研究思孟學(xué)派的學(xué)術(shù)史的一個繞不開的里程碑。我想知道，您是怎么開始關(guān)注這一問題的。

梁：我研究思孟學(xué)派要從我的博士論文談起，我的博士論文寫的是《仁義禮智信——儒家五常學(xué)說研究》，但是直到今天還沒有出版。有兩個原因，一是我博士畢業(yè)是在1996年，郭店竹簡等出土文獻還沒有公布；二是當(dāng)時我年輕氣盛，選的題目太大，跨度也很大，從孔子一直寫到王陽明。其中比較用力的有兩段，一個是先秦，一個是宋明。這樣大的題目，時間又有限，當(dāng)然難以寫好。所以，當(dāng)時雖然有評委認(rèn)為，文章有很多閃光點，有很多想法、新的觀點，但總體上看是粗糙的，這是我的一個經(jīng)驗教訓(xùn)。

在寫博士論文時，我對思孟的問題已有所涉及，但當(dāng)時想的還沒有現(xiàn)在這么深。后來郭店竹簡公布，把這個問題又凸顯出來了，和我以前的研究正好接上。當(dāng)時有個出版社已經(jīng)想出版我的博士論文了，但是我自己已感到不滿意，況且郭店竹簡公布后，這時的先秦史著作如果沒有利用這些材料的話便已顯得過時，出版了意義也不大。所以我想回過頭對郭店竹簡做些研究，算是對我的博士論文的補充。當(dāng)時的想法很簡單，認(rèn)為花一兩年時間就可以完成，但沒有想到“侯門一入深似?！?，一進去就是十年。最后完成的是現(xiàn)在的《郭店竹簡與思孟學(xué)派》（下簡稱《思孟學(xué)派》），以前的博士論文反而被放到一邊了。

關(guān)于思孟學(xué)派，侯外廬先生的《中國思想通史》第一卷（人民出版社，1957年版）中討論過，肯定思孟學(xué)派的存在，但評價不高。任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史?先秦卷》（人民出版社，1983年版）也有一節(jié)討論這個問題，對思孟學(xué)派是否存在表示質(zhì)疑。我以前讀過這些書，對這些問題是了解的。郭店竹簡公布后，思孟學(xué)派又引起大家的關(guān)注。李澤厚先生寫文章說“究竟何謂‘思孟學(xué)派’，其特色為何，并不清楚”，代表了部分學(xué)者的看法。所以我覺得有必要對思孟學(xué)派的由來做一個考察，于是寫了《思孟學(xué)派考述》一文，發(fā)表在《中國哲學(xué)史》（2002年第3期）上，文章發(fā)表后引起一些關(guān)注并不斷被引用。但是由于當(dāng)時趕博士后論文答辯，寫的有些匆忙，材料使用上有所缺漏，后來也有朋友對我講，我的那篇文章并不完善。

所以過了幾年，我又對這篇文章做了補充，把歷史上各種關(guān)于思孟學(xué)派的材料盡量都搜集到，實際是重寫了一遍?，F(xiàn)在《思孟學(xué)派》一書中用的是我的第二稿。我為什么這么重視這個問題呢？就是因為有李澤厚先生的質(zhì)疑，我必須要做出回應(yīng)?！端济蠈W(xué)派》出版后，李澤厚先生很快看到了，他從美國打來電話，很興奮地說：你的書了我讀了！思孟學(xué)派的問題，你講清楚了，這一點上我被你說服了。盡管還有一些問題我們的想法并不完全一樣。

宋：十年磨一劍，您用十年的艱辛完成了今天的宏著，當(dāng)然這與您長久以來的學(xué)術(shù)積淀是分不開的。在研究過程中，您是怎樣開展這項研究的？

梁：我的求學(xué)經(jīng)歷可以分為兩個階段：西安是一個階段，1998年來北京后是一個階段。我是八十年代進入大學(xué)的，當(dāng)時整個社會學(xué)風(fēng)是重思想、輕學(xué)術(shù)，在這樣的風(fēng)氣下，我自然也深受影響。那一代學(xué)生的優(yōu)點是有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，有使命感，關(guān)注重大理論問題，但對學(xué)術(shù)重視不夠。但是到了九十年代出現(xiàn)了學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向，就是李澤厚先生所說的“思想家淡出，學(xué)問家凸現(xiàn)”。當(dāng)時我自己是比較痛苦的，一方面作為一個年輕人，風(fēng)華正茂，為什么要鉆進“故紙堆”，做一些沒有現(xiàn)實意義的事情呢？動力何在？熱情何在？另一方面，我當(dāng)時的研究也遇到困境，深入不下去，雖然關(guān)注宏大的現(xiàn)實問題，但這些問題一時都解決不了，所寫的論文在學(xué)術(shù)上顯得粗糙，包括我前面提到的博士論文，盡管里面有很多的閃光之處和思想性火花。96年博士畢業(yè)之后，我已經(jīng)意識到了這個問題，有意識地做一些調(diào)整。這個時候我寫了兩本書，一本是《訄書評注》（陜西人民出版社，2003年版），是對章太炎《訄書》的注疏；一本書是《中國學(xué)術(shù)史編年?先秦卷》（陜西師范大學(xué)出版社，2005年版），這兩本書在以前我是根本不可能去寫的，開始也是被動參加的，但是一旦決定去寫，我還是下了很大的功夫，兩本書花了將近四年時間。

看過這兩本書的人都知道，非常繁瑣。注疏和編年是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基本功，但我們上學(xué)時學(xué)校已經(jīng)不講授這些內(nèi)容了。我當(dāng)時寫這兩本書，沒有明確的目的，可以說是一種逃避，一種麻醉，是我當(dāng)時復(fù)雜心理的反映。但現(xiàn)在我比較明確了，就是你可以談思想，但思想必須有學(xué)術(shù)的支持，否則是沒有生命力的。所以學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向并沒有問題，必須有這樣一個轉(zhuǎn)變，但是強調(diào)學(xué)術(shù)也不是說要忽略思想，一個真正好的學(xué)者，一流的學(xué)者一定會把這兩方面結(jié)合起來?；剡^頭來看八十年代成名的學(xué)者，他們思想上雖然有很敏銳，但缺乏的恰恰是學(xué)術(shù)，他們的書除了一些啟蒙語言，現(xiàn)在基本讀不下去了。

98年來北京，到了歷史所，是我治學(xué)的另一個階段。歷史所提倡實證、樸實的學(xué)風(fēng)，與我之前的做法正好相合。我想既然到歷史所做博士后，就要學(xué)一點東西。當(dāng)時李學(xué)勤先生影響比較大，于是我花了很多時間來讀李先生的文章，揣摩其治學(xué)方法，并與思想史研究結(jié)合起來。這樣到了2000年，我陸續(xù)發(fā)表一系列文章，很多朋友、師兄弟給我打來電話，說你怎么發(fā)生這么大變化？你以前好談義理，現(xiàn)在卻做起考據(jù)了。其實你仔細(xì)看，我那些考據(jù)的文章背后，關(guān)注的還是思想、義理的問題。

我到北京后，龐樸先生給我的幫助很大。龐先生在很多場合講過：“梁濤很像我?！饼嬒壬奈恼挛乙郧翱催^，但不好說自覺地受了他的影響。但是有一點我們是接近的，就是我們都注重把義理與考據(jù)結(jié)合起來。龐先生說他是用漢學(xué)的方法做宋學(xué)的問題。我覺得概括的很好。我不好說我也是這種方法，但我確實是一直向義理和考據(jù)這方面努力的。 

我還有一個感觸，北京的學(xué)術(shù)環(huán)境與西安有很大的不同。郭店竹簡公布時，我還在西安，雖已開始關(guān)注郭店竹簡研究，但只是個人行為。到了北京特別是歷史所之后，感覺到這里的研究完全是集體行為。社科院不用坐班，一周只來一次，來一次也沒有什么事，大家就是閑聊。當(dāng)時郭店竹簡的研究正處于高潮，身邊研究的人又多，話題自然集中在出土文獻上。今天你有什么發(fā)現(xiàn)，他讀了什么文章，大家彼此交流。這樣一種氛圍對我?guī)椭艽?。后來我到了人大，教授都呆在自己的辦公室，彼此缺乏交流，反而顯得閉塞了。所以交流是很重要的，而且最好是自自然然的，生活形態(tài)的交流，這個最有幫助。

至于你提到的“十年磨一劍”，我可以告訴你，其實當(dāng)時我每年想的都是早日完成，早日出版。我2001年博士后出站時已寫了十幾萬字，當(dāng)時想用一年左右的時間修訂、完善總該可以了吧，但總是一篇文章寫完了，馬上又有新問題冒出來，就這樣一年一年地寫下來。說我十年磨一劍，花十年功夫?qū)懸槐緯⒎俏业谋疽?，而是被動帶進去的，是一個自然而然的過程。其實當(dāng)時我內(nèi)心也很著急，姜廣輝先生（他當(dāng)時是歷史所思想史研究室的主任）曾多次對我說，文章不可能十全十美，差不多就可以拿出來了。姜先生所說不是沒有道理，當(dāng)時思孟學(xué)派是熱點，研究的人很多，有一個“第一部”的問題。但良知告訴我，不能這樣做，我寧可晚出幾年，也要對得住讀者，對得住自己。所以為學(xué)的關(guān)鍵首先還是要鉆進去，古人講為學(xué)好比“鑿井及泉”，只有你鉆進去了，才能發(fā)現(xiàn)“源泉滾滾”，取之不盡用之不竭。

宋：每批出土文獻的問世，如郭店簡、上博簡及去年的清華簡，似乎都對傳世文獻產(chǎn)生了沖擊。比如您借助出土文獻對“慎獨”提出“誠其意”的新解；認(rèn)為“仁內(nèi)義外”說曾為早期儒家普遍接受。對此我們要如何正確看待出土文獻和傳世文獻的關(guān)系？另外，今人多談出土文獻對傳世文獻的意義，反過來，傳世文獻對出土文獻有何意義？

梁：傳世文獻與出土文獻不能截然分開，二者在研究中實際是聯(lián)系在一起的。你研究出土文獻，如果有相關(guān)的傳世文獻，肯定對理解前者有幫助。同樣，出土文獻也會反過來幫助我們理解傳世文獻。我舉一個例子，比如郭店竹簡公布的時候，有《唐虞之道》一篇，談到禪讓的問題。當(dāng)時李學(xué)勤先生提出，文中這么激進地提倡禪讓，恐怕不是儒家的作品，應(yīng)該是縱橫家的（李學(xué)勤：《中國古代文明研究》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第312頁）。當(dāng)時我對這個問題沒有太多關(guān)注。但是等上博簡第二冊出來，其中有《容成氏》、《子羔》兩篇，都在談禪讓問題。這個時候就引起我的關(guān)注：為什么在這三篇文章都在談禪讓？它們年代也大致接近，這是偶然的嗎？禪讓的問題在傳世文獻中有沒有反映呢？順著這個思路去檢索，果然有，只是以前不被注意罷了。比如《戰(zhàn)國策》中記載秦孝公曾要禪讓商鞅，魏惠王欲傳國于惠施，公孫衍鼓動史舉游說魏襄王禪位于魏相張儀等等。當(dāng)然，最有名的是燕王噲禪讓其相子之的事件，這在當(dāng)時影響很大。值得注意的是，被禪讓的一方往往并不覺得禪讓有什么不妥，不認(rèn)為是大逆不道的行為，而是說把國家禪讓給別人是可以的，但是我不接受豈不是更好？說明當(dāng)時在人們觀念中禪讓是合理的，是可以被接受的。所以我提出，戰(zhàn)國中前期社會上實際存在著一個禪讓思潮。這就是出土文獻與傳世文獻相結(jié)合的結(jié)果。

有了這個認(rèn)識，回過頭來我再讀《禮運》篇，理解就不一樣了。關(guān)于《禮運》，學(xué)術(shù)界有不同的說法，有人說它屬于道家，也有說屬于墨家，根據(jù)就是它與一般儒家作品有所不同。我認(rèn)為，戰(zhàn)國時期的禪讓思潮恰恰可以幫助我們理解這個問題。戰(zhàn)國時期的禪讓思潮雖然有很大發(fā)展，并最終出現(xiàn)了燕王噲讓國的事件，但由于燕王噲讓國最終失敗，并導(dǎo)致齊國的入侵，對宣傳禪讓的人是一個沉重的打擊，禪讓宣傳漸趨低潮?！抖Y運》篇前面一段講“大道之行也，天下為公，選賢與能……”，“天下為公”就是要實行禪讓。后面又講“今大道既隱，天下為家”，“天下為家”就是世襲?！抖Y運》認(rèn)為禪讓行不通了，要改為世襲，顯然是與當(dāng)時的禪讓思潮密切相關(guān)，是在那個背景下產(chǎn)生的。這樣，就把傳世文獻與出土文獻結(jié)合起來，把二者打通了。

前一段時間，由于大家過多地把注意力放在在出土文獻上，有些過熱，相反對傳世文獻重視不夠。于是有人提出，出土文獻只是一種邊緣性的材料——因為它后來畢竟失傳了，對于這些邊緣性材料投入這么多精力、這么大熱情，究竟合適不合適？我是這樣看這個問題：出土文獻不可籠統(tǒng)地說是邊緣性的材料，雖然它后來失傳了，但原因很多，不可據(jù)此否定其價值。從現(xiàn)在研究的情況來看，像《五行》、《性自命出》、《魯穆公問子思》包括上博簡的一些文獻，其實有很高的價值，對其進行研究是很必要的。但是我們也不可以否認(rèn)傳世文獻的重要性，對傳世文獻也要同樣重視。

我在研究中一直是把傳世文獻和出土文獻結(jié)合起來，絕不偏于一面，比如我研究《中庸》，《大學(xué)》，《禮運》還有《大戴禮記》的“曾子十篇”，都是用傳世文獻與出土文獻相結(jié)合。出土文獻可以激活傳世文獻，同樣，傳世文獻也可以加深對出土文獻的理解。我一直強調(diào)，傳統(tǒng)文獻和出土文獻都要重視，不可偏廢，最好是能將二者結(jié)合起來。

宋：資料是服務(wù)于學(xué)術(shù)研究的，在《郭店竹簡與思孟學(xué)派》中，您以出土文獻郭店簡為切入點，著眼于思孟學(xué)派的研究，試圖理順儒家道統(tǒng)的前緣后續(xù)，構(gòu)建自己的一套環(huán)環(huán)相扣的道統(tǒng)鏈條。而前人對道統(tǒng)的研究不乏其數(shù)。那么，您在這個問題上不同于前人的地方是什么？

梁：《思孟學(xué)派》最后一章結(jié)束在道統(tǒng)上：“儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)”。為什么會這樣安排？因為思孟學(xué)派和道統(tǒng)是聯(lián)系在一起的，思孟學(xué)派后來受到人們的關(guān)注，很大程度上是由于韓愈提出“道統(tǒng)說”，認(rèn)為堯舜禹湯文武之道，由孔子傳給子思，子思傳給孟子，孟子死后，“不得其傳焉”。這個說法后來被宋明理學(xué)家，包括二程、朱熹普遍接受，明確為“孔子—曾子—子思—孟子”的道統(tǒng)譜系，當(dāng)代新儒家里牟宗三等人也持這種觀點，所以思孟實際就是道統(tǒng)的化身，談思孟學(xué)派就不能回避道統(tǒng)這個問題。

但是談到道統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)它是個頗有爭議的問題。對于韓愈的道統(tǒng)論，后世有很多批評，認(rèn)為它是一線單傳，孤立、易斷的，用錢穆的話說，“時時有中斷之虞”——時時有中斷的危險。這種道統(tǒng)論把荀子、漢唐儒學(xué)都排除在外，以后又發(fā)展出“儒學(xué)三期”說，即先秦是一期，宋明是一期，當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興又是一期?？墒抢顫珊裣壬樹h相對，提出“儒學(xué)四期”，加上漢唐儒學(xué)一期，把把荀子、董仲舒都包括進來。我在哈佛的時候，杜維明先生對我講：“我一直把李澤厚當(dāng)做自己最大的辯論對手?！边@多少出乎我的意外。那么，他顯然指的是李澤厚的“儒家四期”說。所以對從韓愈、朱熹一直到當(dāng)代新儒家的道統(tǒng)論，一直有批評意見的，認(rèn)為它主觀性太強，把儒家豐富的傳統(tǒng)搞得狹窄。你把荀子排除道統(tǒng)，有些人就反其道而行之，認(rèn)為荀子才是正統(tǒng)。臺灣學(xué)術(shù)界就有這種情況，以前因為新儒家的影響，一直是尊孟貶荀，牟宗三有《荀子大略》，基本是這個意思。最近臺灣有學(xué)者提出“新荀學(xué)”，認(rèn)為荀子才是正統(tǒng)，為荀子鳴不平。美國有波士頓儒家，但人并不多，還以查爾斯河為界分為兩派，一方是尊荀，一方是尊孟，我覺得很沒有必要。

我在研究郭店竹簡時，注意到從孔子、子思到孟荀，并不是單線的，而是雙線的——子思對荀子也產(chǎn)生過影響，這是我解讀《五行》篇得出的結(jié)論?！段逍小菲亲铀紝W(xué)派的作品，它不僅對孟子有影響，與荀子也有聯(lián)系。所以說從子思到孟荀，實際上是儒學(xué)內(nèi)部的分化過程，分化一方面意味著深化，使思想的某一方面變得更為深刻，另一方面是窄化，把豐富的傳統(tǒng)變得狹窄了，各執(zhí)一端。基于這樣的認(rèn)識，我們談道統(tǒng)，就不應(yīng)在誰是正統(tǒng)上爭來爭去，而應(yīng)該把他們統(tǒng)合起來，所以我用了一個多少有點口號的式的說法——“回到子思去”。這里的“子思”代表了儒學(xué)豐富的傳統(tǒng)，而“回到子思”則表示把孟荀重新統(tǒng)合起來，是對儒學(xué)的再創(chuàng)造。這是我的基本觀點。下一步我自然要轉(zhuǎn)而研究荀子，在《思孟學(xué)派》的最后一章中，荀子實際上已經(jīng)是呼之欲出了。

宋：我在讀到您在書的時候，對“回到子思去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)”一章很感興趣。這涉及到在今天我們?nèi)绾稳ジ玫乩斫馊鍖W(xué)的豐富性，如何充分發(fā)掘從孔子到子思，再到孟子、荀子這樣一種儒學(xué)發(fā)展的思想資源，去建構(gòu)新的新儒學(xué)新思想體系。不過由于受到材料的限制和觀念的束縛，原先對于早期儒學(xué)的認(rèn)識還不夠深入，存在著不少偏失之處。尤其是對儒家思想流派的傳承和流變，在理解上更是歧義紛紜，莫衷一是。比如關(guān)于“七十子”及其后學(xué)的認(rèn)識，過去的研究顯得過于模糊。隨著郭店簡的問世，人們欣喜地看到了關(guān)于七十子及其后學(xué)的寶貴文獻。但是不得不承認(rèn)，許多問題的爭議依然相當(dāng)大。

梁：其實我對“七十子”及其后學(xué)的研究是不夠的。在我這部書中，我只涉及到曾子、子游、樂正子春等少數(shù)人，其他“子”很少涉及，我主要還是集中在思孟。但是我認(rèn)為“七十子”及其后學(xué)的研究的確非常重要，或許可以成為下一階段儒學(xué)研究的重點。這是因為一方面出了很多新材料，另一方面?zhèn)魇牢墨I也被帶動起來。比如說《禮記》，非常重要。《禮記》中包含了大量七十子及其后學(xué)的作品，如《中庸》本來就是《子思》中的一篇；《大戴禮記》中的“曾子十篇”是來自《曾子》，后來都被收在《禮記》中了?，F(xiàn)在最好是用“二重證據(jù)法”對《禮記》各篇進行研究，時機成熟了就做一篇，一篇篇把它們的年代、學(xué)派確定下來，在此基礎(chǔ)上再對七十子及其后學(xué)做全面的研究。

宋：現(xiàn)在有學(xué)者提出要走出“傳統(tǒng)的”用較晚近的書籍成書規(guī)律來判斷先秦古書的辨?zhèn)畏椒?，在古書考辨上，?yīng)把出土文獻所揭示出的古書成書過程中的諸多早期特征考慮在內(nèi)。因為從出土文獻可以看出古書成書的真實細(xì)節(jié)，就郭店簡而言，您認(rèn)為對其研究對古書成書情況有何作用？

梁：我認(rèn)為作用很大！李學(xué)勤、李零等先生都寫過這方面的文章，我也拜讀過。從出土文獻來看，印刷術(shù)出現(xiàn)之前和之后，書籍的概念完全不一樣。印刷術(shù)出現(xiàn)之后，書是批量生產(chǎn)的；而這之前，書更類似我們今天的課堂筆記，是個人的記錄和傳抄，甚至還有一個口耳相傳的階段。傳統(tǒng)的辨?zhèn)畏椒ǎ歉鶕?jù)書中的個別語言現(xiàn)象，對文本做所謂的實證、科學(xué)的分析，這樣就容易產(chǎn)生一些偏差，把文獻在傳抄中發(fā)生的一些變化當(dāng)做是文獻本身所具有的，再根據(jù)這種變化來否定文獻本身的可靠性。舉個例子，比如說學(xué)術(shù)界關(guān)于《論語》的成書有過一個看法，認(rèn)為前十篇是可靠的，后十篇是不可靠的，后五篇尤其不可靠，好像是崔述提出來的，主要根據(jù)是孔子的“稱謂體例”。崔述發(fā)現(xiàn)，在《論語》前十篇，孔子在與弟子對話時，一般稱“子曰”；與諸侯、國君對話，則稱“孔子曰”，表示對君主的尊敬。而在后十篇里，這個體例亂了，如《陽貨》篇子張問仁，《堯曰》篇子張問政，皆稱“問于孔子”，與《論語》其他篇不同。而與國君對話時，也有稱“子曰”的情況。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)，崔述論證《論語》后十篇，尤其是后五篇是不可靠的，這幾乎成為定論。因為他的方法很“科學(xué)”，顧頡剛就十分推崇這種“科學(xué)”的方法。但書本的材料和我們一般認(rèn)識的物理對象是不一樣的，后來定縣竹簡《論語》出土，我們對照著一看，傳世本《論語》后十篇中不符合體例的地方，竹簡本卻都是符合體例的。這說明要么這個體例不嚴(yán)格，要么即使有這么一個體例，但在傳抄中也會發(fā)生變化。所以僅僅根據(jù)文本中的只言片語、個別現(xiàn)象，來對其年代、真?zhèn)芜M行判定的話，風(fēng)險很大，一定要謹(jǐn)慎。

這樣的例子很多，比如上博簡《內(nèi)禮》篇，與《大戴禮記》中保留的《曾子立孝》、《曾子事父母》內(nèi)容基本是一致的。但將兩者做一個比較就會發(fā)現(xiàn)，今本《曾子立孝》的很多文句被刪掉了。為什么會刪掉呢？因為三綱的觀念確立以后，人們不再主張相對的倫理關(guān)系?！秲?nèi)禮》講的是相對的倫理關(guān)系，君對臣應(yīng)該怎么樣，臣對君應(yīng)該怎么樣；父對子應(yīng)該怎么樣，子對父應(yīng)該怎么樣。而《曾子立孝》只講臣對君應(yīng)該怎么樣，子對父應(yīng)該怎么樣，不講君、父的那一面了。《內(nèi)禮》顯然是文本的原始面貌，《曾子立孝》則是被改動后的情況。

宋：我還對一個問題非常感興趣，就是“子曰”的問題。您在書中用了較多筆墨探討“子曰”問題，對于“子曰”是否就是“孔子曰”一直存有異議。有些學(xué)者如郭沂先生認(rèn)為先秦古籍中大量的“子曰”都是可靠的。對此，您提出了較為謹(jǐn)慎的觀點，主張學(xué)者應(yīng)多關(guān)注“子曰”的個案研究，具體問題具體分析，不要以點概全，盡量公允地探討此問題，并提出“子曰”有“實錄”和“儒學(xué)的內(nèi)在詮釋”之別。那么，我想請教梁老師，我們要拿什么樣的標(biāo)準(zhǔn)去區(qū)分兩者，找出真正的“子曰”呢？

梁：我覺得這類似于文物鑒定。例如一件字畫或瓷器，專家看一看就會告訴你它是什么朝代的。這里有沒有標(biāo)準(zhǔn)？當(dāng)然有，比如紙張的質(zhì)地，胎質(zhì)的厚薄等等；但鑒定在很大程度上又是一種經(jīng)驗的積累，有感覺的成分在里面?！白釉弧钡膯栴}也是這種情況。首先，比較可靠的“子曰”應(yīng)該是《論語》中的記載，這是大家比較認(rèn)可的，是判定其他“子曰”的一個標(biāo)準(zhǔn)。如果有些“子曰”與之差別太大，有明顯沖突的話，那就可疑了。有些“子曰”，《論語》中雖然沒有類似的表述，但思想上差別不大，這是可以接受的。我一般是采取這種方法。我研究《緇衣》、《表記》、《坊記》時，把其中的“子曰”和《論語》作一個比較，發(fā)現(xiàn)很多有意思的現(xiàn)象。比如，《論語》有“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。《緇衣》也有一段“子曰”，前面與《論語》這段文字基本相同，后面卻筆鋒一轉(zhuǎn)，提出“是以民有惡德，而遂絕其世也”。認(rèn)為該用刑還是要用的；《坊記》中有一段“子曰”甚至引用到“《論語》曰”。這些顯然應(yīng)該是后人的發(fā)揮。如果對文本做分析的話，可以發(fā)現(xiàn)很多這樣的現(xiàn)象，這些“子曰”不好說都是孔子的話，可能是出自孔門后學(xué)之口，我將其稱為“內(nèi)在詮釋”。如果說它們是在儒家脈絡(luò)對孔子思想的進一步發(fā)展，這我是可以接受的；但不好把它們都簡單歸到孔子的言論中去，除非你說的是寬泛意義上的“孔子”，那是另外一個問題了。

宋：馮友蘭先生將曾撰文指出：“中國現(xiàn)在之史學(xué)界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古?！焙髞淼膶W(xué)者對這三種趨勢頗有爭議，李學(xué)勤先生認(rèn)為馮氏不是單純地以此指史學(xué)發(fā)展的三個階段。此外，廖名春先生和郭沂先生等也談了自己的看法，對此您也有自己的見解。這里能具體談一下您的理解嗎？

梁：李先生提出“走出疑古時代”（此說最早在1992年提出，以“走出疑古時代”為題發(fā)表于劉夢溪主編《中國文化》第七期；后李先生以“走出疑古時代”為題的論文集由遼寧人民出版社于1994年初版，1997年修訂再版），引起了很多爭議，甚至發(fā)展為論戰(zhàn)。對這個問題我有過一些思考。據(jù)我所知，李先生的那篇文字是源自他的一個報告，是別人幫他取了這么個題目。這個題目或者提法好不好呢？我認(rèn)為顧頡剛的疑古、辨?zhèn)畏椒ㄊ切枰白叱觥钡模珣岩删駞s無法“走出”。我們得承認(rèn)，前些年學(xué)術(shù)界是出現(xiàn)了矯枉過正的現(xiàn)象，顧頡剛是矯枉過正，過分走向了“疑”，但前些年大家好像對什么都不疑了，什么都相信。確實有這樣一個傾向，甚至連釋古這個概念都遭到質(zhì)疑，廖名春、郭沂等都寫過這方面的文章，雖然我們是很好的朋友，但在這個問題上，我們的觀點是不一樣的。我主張該疑則疑，該信則信，還是要有懷疑精神。在很多問題上我們的觀點存在分歧。郭沂認(rèn)為先秦典籍中的“子曰”都是可靠的，而我認(rèn)為不能一概而論?！犊讌沧印分杏幸欢尾牧?，是“孟軻”與子思的對話，我認(rèn)為這些材料是不可靠的，因為兩個人不生活在一個時代。郭沂則認(rèn)為有兩個孟子，此孟軻非彼孟軻，一定要把這段材料解釋合理。這就代表兩種不同的方法。郭沂代表了信，我代表了疑。其實你把這段材料解釋通了，《孔叢子》中還是有很多解釋不通的地方。如果你非要這么做，那就是由疑古走向了信古。對此我是一直保持警惕的。

對于釋古這個概念，我們的看法也不一樣，廖名春認(rèn)為應(yīng)該講“證古”，就是用出土文獻考證古史；郭沂則說應(yīng)該是“正古”，有兩層意思：一是古史是基本正確的，二是古史是需要修正的。我覺得這些說法都不能成立，還是應(yīng)該講釋古。這是因為古史中既有客觀性比較強的部分，也有主觀性比較強的部分。像時間、地點，比如這本書是什么時間寫的、作者是誰等，這是客觀性比較強的；但對一個人的評價是好是壞，其行為的動機是什么，這些則屬于主觀性比較強的。出土文獻主要解決的還是客觀性比較強的問題，如幫助我們解決古書成書年代、作者等問題。但整個大的歷史是非常復(fù)雜的，每一代人都是站在自己的立場來書寫歷史。他可能選擇了某些材料，舍棄了另一些材料。對同一個事件，張三是從一個角度做出解釋，李四又從另外一個角度做出解釋，這些都不能僅僅靠新出土材料來解決。歷史上的有些問題要一代代地不斷地探討、爭論下去，每一代的討論都反映了那個時代的問題意識和價值關(guān)懷，這些問題是沒有最終答案的，所以還是需要釋古。

宋：李學(xué)勤先生曾經(jīng)談到過關(guān)于儒學(xué)熱的問題，他說，熱總是要比冷好一點。那么您又是如何看待今天的儒學(xué)熱及昨天的冷？有一次開會談到孔子、儒學(xué)，有一位學(xué)生干脆來了一句：應(yīng)該把它們從中國人的腦海中剔除！聽后我感到一愣，想解釋些什么，卻又在憂思中選擇了沉默。在國學(xué)熱背景下，您如何看待這一現(xiàn)象？這位同學(xué)提出的問題又應(yīng)當(dāng)怎樣理解？

梁：這是長期延續(xù)下來的一種對待儒學(xué)、對待傳統(tǒng)文化非常嚴(yán)重的誤解。這種觀點在學(xué)術(shù)界尤其是研究中國哲學(xué)、思想史的學(xué)者中可能不多見，但在社會上還很有市場。上個月我在北大參加杜維明先生主持的一個研討會，有一位研究科技哲學(xué)的學(xué)者突然說，不要談什么弘揚儒學(xué)，首先應(yīng)該把儒學(xué)從中國人的思想中鏟除掉。和你說的情況完全一樣。我問為什么？他說現(xiàn)實中有這么多陰暗面，像腐敗，不公正，包二奶等等，這不都是儒學(xué)造成的嘛！要鏟除社會的陰暗面，就要首先鏟除儒學(xué)。這種簡單、可笑的看法是從哪里來的？我認(rèn)為是從“文革”來的，是“文革”思維的延續(xù)。“文革”講培養(yǎng)無產(chǎn)階級新人，而無產(chǎn)階級新人必須與封建主義思想、資產(chǎn)階級思想徹底決裂。80年代這種思維方式又有一種新的表現(xiàn)，當(dāng)時是講現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化就必須徹底反傳統(tǒng)。90年代學(xué)術(shù)界有一個轉(zhuǎn)變，不再把傳統(tǒng)與現(xiàn)代簡單對立起來，而是認(rèn)為二者既有一種張力，也有一種聯(lián)系，不僅可以站在現(xiàn)代的立場批導(dǎo)傳統(tǒng)，也可以站在傳統(tǒng)的立場批導(dǎo)現(xiàn)代。這是學(xué)術(shù)界尤其是中國哲學(xué)、思想史界的一個普遍認(rèn)識。但是在學(xué)術(shù)界之外，很多人還停留在“文革”、80年代的認(rèn)識水平上。他們往往把現(xiàn)實中的問題簡單歸到傳統(tǒng)，歸到儒學(xué)、歸到孔孟，認(rèn)為要改造現(xiàn)實，就必須反傳統(tǒng)，批判儒學(xué)。不僅社會上有這種認(rèn)識，學(xué)者也有。前段時間，劉澤華先生寫了一篇質(zhì)疑國學(xué)的文章，劉先生有兩個基本觀點，一是將傳統(tǒng)文化定位為王權(quán)主義；二是認(rèn)為“文革”是傳統(tǒng)文化、儒學(xué)的復(fù)活，是封建專制主義的復(fù)辟。那么，“文革”與傳統(tǒng)文化、儒學(xué)有沒有關(guān)系呢？當(dāng)然有。但是能不能說傳統(tǒng)文化、儒學(xué)必然導(dǎo)致“文革”呢？當(dāng)然不能。如果是這樣的話，中國歷史上一直是在發(fā)生“文革”，“文革”不是十年，而是兩千年。相信劉澤華先生本人自然也不會這樣認(rèn)為。既然傳統(tǒng)文化、儒學(xué)并不必然導(dǎo)向“文革”，那就說明傳統(tǒng)文化、儒學(xué)中還有很多制約“文革”發(fā)生的內(nèi)容。這就是傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的部分，積極的部分。傳統(tǒng)文化、儒學(xué)不僅僅是專制主義。對于現(xiàn)實中的問題也可以這樣去思考，現(xiàn)實之所以有這么多陰暗面，也是因為傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀、積極的內(nèi)容被破壞了。如果傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的部分還在，現(xiàn)實可能是另外一種情況。這樣我們就可以得出另外一種結(jié)論：要改變現(xiàn)狀，就必須弘揚傳統(tǒng)文化，弘揚儒學(xué)。弘揚自然是弘揚傳統(tǒng)文化、儒學(xué)中的積極、優(yōu)秀內(nèi)容，但目的則是發(fā)展出適應(yīng)時代要求的新的思想體系，包括儒學(xué)體系。這方面有很多工作需要我們?nèi)プ觥?/p>

責(zé)任編輯：姚遠