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“儒家八派”形成因緣考

作者：宋立林

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《孔子學刊》第4輯，上海古籍出版社2013年

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿四日甲寅

           耶穌2016年2月2日

韓非在《韓非子?顯學》中提出“儒分為八”的說法，彼云：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三?！本同F(xiàn)存資料來看，這恐怕是先秦時期對儒家分化問題做出的最為全面的論述，盡管這一說法本身存在很多問題。韓非子提出“儒分為八”之說，并非出于學術史之考量，而是意欲指出孔子后學“取舍相反不同”，卻“皆自謂真孔”，從而無法楷定真孔子，進而也就無法確認堯舜之道，如此“明據(jù)先王，必定堯舜者，非愚則誣”，則儒雖為顯學，“明主弗受”。言下之意，孔子之道，儒家之學，必在排斥之列。

其實，戰(zhàn)國時期的很多文獻都有關于儒家學派的看法。如《荀子》對子張、子游、子夏、子弓的不同看法等。《呂氏春秋》、《淮南子》、《史記》、《漢書》等也有相關論述。然而，韓非這一論說，較之其他諸說更富影響力，以致近人在論述戰(zhàn)國儒學時，往往將“儒分為八”作為孔子之后儒家分化的重要事件，以為“儒分為八”乃儒學發(fā)展史上的一個“低谷”！其實，自表面看來這似乎是孔子儒學之分化乃至分裂，然而，若由深層察之，適可說明孔子思想之博大、儒學發(fā)展之多元。梁啟超（1873-1929，字卓如，號任公）先生早已指出：“后世曲儒，或以本派分裂，為道術衰微；不知學派之為物，與國家不同。國家分爭而遂亡，學術分爭而益盛。其同出一師而各明一義者，正如醫(yī)學之解剖，乃能盡其體而無遺也?！彼麑W術發(fā)展歸為四種現(xiàn)象，一為內分，二曰外布，三曰出入，四曰旁羅。他認為，“四者皆進步之證驗也?！盵①]這無疑是一種灼見。揆諸整部中國儒學發(fā)展的歷史，在兩千多年的歷史發(fā)展過程中，它經(jīng)歷了原始儒學、漢唐經(jīng)學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學和現(xiàn)代新儒學等諸種不同形態(tài)，而且在同一時期，儒家內部也往往學派林立，思想之碰撞與交鋒，甚至不亞于儒學與其他學派之間的對立。此正說明儒學從來是開放而不是封閉的。

眾所周知，一個學派之成立，往往需要有宗師與門徒組成，還要有一個基本一致的思想觀念?？鬃雍退牡茏觽兘M成了這樣一個學派，被漢代學者稱為“儒者”、“儒家者流”。《淮南子?要略》云：“孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其典籍，故儒者之學生焉?！薄稘h書?藝文志》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！卑喙蹋?2-92，字孟堅）的這個說法來源于劉歆的《七略》。這個學派在后世不斷壯大，但基本上都“宗師仲尼”，“咸遵夫子之業(yè)”，這是判斷一個學者是否為儒家的標志或標準。

不過，在這個基本的前提下，歷史上儒學的形態(tài)往往千姿百態(tài)，呈現(xiàn)出“多元嬗變”的發(fā)展格局。而這一格局的底定便在先秦時代。戰(zhàn)國儒學之多元嬗變，正是儒學富有生命力和活力的表現(xiàn)，而絕非儒學陷于低谷之證據(jù)。其實，在人類思想史上，大凡一個偉大的思想家創(chuàng)立或發(fā)明了一套思想體系或學說之后，往往會出現(xiàn)其后學據(jù)一端以發(fā)揮思想的局面，甚而出現(xiàn)分化，這是十分普遍而正常的現(xiàn)象，亦可說是學術思想發(fā)展的規(guī)律。正如大江大河，往往同源而異流，流又分流，最終匯入大江大海；參天大樹，大凡一干而多枝，枝又分枝，方能冠蓋成蔭。分是發(fā)展，合亦是發(fā)展，有分有合，方是思想發(fā)展的常態(tài)。而那些沒有發(fā)展變化的封閉保守者，則往往會被歷史所淘汰。一個學說之發(fā)展，必然要結合不同的時代情勢，發(fā)揮思想家本人之思想個性，從而形成異說紛紜、多姿多彩的思想盛況。因循守舊，泥古不化，絕非思想發(fā)展的應有狀態(tài)，而必然是自尋死路。梁任公先生對此曾有一番精到的分析和概括。他說：“大凡一種大學派成立后，必有幾種現(xiàn)象：一、注解。因為內容豐富，門下加以解釋。這種工作的結果，使活動的性質，變?yōu)楣潭ǎ孟袢说难苡不粯樱苫畹淖兂伤赖模@是應有的現(xiàn)象之一。二、分裂。一大學派，內容既然豐富，解釋各各不同，有幾種解釋，就可以發(fā)生幾種派別。往往一大師的門下，分裂為無數(shù)幾家。這也是應有現(xiàn)象之一。三、修正。有一種主張，就有一種反抗。既然有反抗學說發(fā)生，本派的人，想維持發(fā)展固有學說，就發(fā)生新努力，因受他派的影響，反而對于本派，加以補充或修正。這是應有的現(xiàn)象之一?！盵②]梁氏這段話對于孔門來說，自然也是非常適用的。

對于孔子之后戰(zhàn)國時期儒家學派的分化，歷代學者皆有深入探析，然而試觀梁任公（《儒家哲學》、《論中國學術思想變遷之大勢》）、胡適之（《中國哲學史大綱》卷上）、馮芝生（《中國哲學史新編》）、郭鼎堂（《十批判書》）、侯外廬（《中國思想通史》第一卷）、任繼愈（《中國哲學發(fā)展史·先秦卷》）、李耀先（《先秦儒學新論》）、吳龍輝（《原始儒家考述》）等在此領域有影響之論著，大都將探析重心放在各派之特征及歸類上，對于分化之原因，卻鮮有認真的分析。當然，也有學者對此有所討論，如尤驥先生在《孔門弟子的不同思想傾向和儒家的分化》（《孔子研究》1993年第2期）中對孔子弟子的不同思想傾向進行了分析，指出了儒家分化的必然性。梁濤先生在《孔子思想中的矛盾與孔門后學的分化》（《西北大學學報》1999年第2期）一文中，從孔子思想的內在矛盾入手對孔門后學的分化進行了探討。而吳學琴先生《儒家八派嬗變探因》（《安徽史學》1996年第3期）也指出其分化的根本原因在于孔子思想中蘊含著分化變革的可能。尤、梁、吳諸氏之說均屬精到的見解。李學功先生的《洙泗之學與西河之學——孔子歿后的儒家道路》（《齊魯學刊》1991年第4期）分析了孔子后學第一代的分化。唐宏先生《孔門師徒的思想差異》（《人文雜志》2007年第4期）文從孔子的思想及教育實踐入手分析了孔子弟子與孔子思想的差異。然而，亦有學者對孔門分化之原因，做了另一角度的推測。如李珺平先生《<論語>：孔子弟子博弈之成果——兼談戰(zhàn)國后期儒家八派之爭與荀卿的態(tài)度》（《社會科學》2007年第10期）一文，根據(jù)美國學者白牧之（E.Bruce Brooks）和白妙子（A.Taeko Brooks）夫婦之《論語》研究成果《論語辨》[③]的論斷，將《論語》視為“孔門弟子在博弈中層累地形成的”“早期儒學的傾軋史”，繪聲繪色地描述了孔子之后其弟子后學互相攻訐、斗爭和傾軋的歷史場景。其立論之主觀和大膽，其分析之臆測與荒唐，鹵莽滅裂，所表現(xiàn)出來的恰是作者的“斗爭心態(tài)”“陰暗心理”。[④]鑒于學界對孔門分化原因存在如此歧見，故仍有繼續(xù)探討的必要。

我們認為，欲探求孔門后學之分化原因，必須將之放在儒學發(fā)展史的宏觀視野和戰(zhàn)國時期思想學術的大背景下予以考察。我們不僅要弄清楚戰(zhàn)國時期儒家分化之內因，也要考察其不得不分化之外緣。正如蔣伯潛先生《諸子通考》所云：“諸子之學，興于春秋之末，至戰(zhàn)國之初而大盛，至西漢而漸以衰替。其興盛，其衰替，自有其所以興替之故。此所以興替之故，在學術自身者，謂之‘因’；在當時環(huán)境者，謂之‘緣’。事物之發(fā)生或消滅，皆有其內在之‘因’，外界之‘緣’。”[⑤]因緣際會，方才造就了無比輝煌的先秦儒學多元嬗變的宏大格局。我們知道，著名歷史學家余英時先生曾提出過一個思想史研究的“內在理路”法。他說：“現(xiàn)在西方研究intellectual history或history of ideas，有很多種看法。其中有一個最重要的觀念，就是把思想史本身看作有生命的、有傳統(tǒng)的。這個生命、這個傳統(tǒng)的成長并不是完全仰賴于外在刺激的，因此單純地用外緣來解釋思想史是不完備的。同樣的外在條件、同樣的政治壓迫、同樣的經(jīng)濟背景，在不同的思想史傳統(tǒng)中可以產生不同的后果，得到不同的反應。所以在外緣之外，我們還特別要講到思想史的內在發(fā)展。我稱之為內在的理路（inner logic），也就是每一個特定的思想傳統(tǒng)本身都有一套問題，需要不斷地解決?！盵⑥]那么，是否研究思想史，就可以僅僅關注“內在理路”而忽視了“外在條件”呢？余先生對此特別予以強調說：“我自己提出的‘內在理路’的新解釋更不能代替……各種外緣論，而不過是它們的一種補充、一種修正罷了。學術思想的發(fā)展絕不可能不受種種外在環(huán)境的刺激，然而只講外緣，忽略了‘內在理路’，則學術思想史終無法講得到家，無法講得細致入微?！盵⑦]可見，余先生之所以強調“內在理路”說，乃是對學術界思想史研究過分重視外在的社會經(jīng)濟條件的分析，忽視了思想史本身的發(fā)展邏輯這一不良傾向的批評和修正。今天，我們研究早期儒學史，就必須同時關注“內因”和“外緣”兩個方面，而“內因”尤為關鍵。

基于上述理解，我們擬從“內因”與“外緣”兩個方面入手，對于孔子之后儒家之分化，戰(zhàn)國儒學多元嬗變形成之原因做一全面梳理，希望能較以往之分析有所深入和細致。

一、內因之一：孔子思想之發(fā)展性、豐富性與多歧性

作為儒學的奠立者，作為儒學之源，孔子思想博大精深，然而又具有初創(chuàng)者的復雜性和混沌性，豐富性和多歧性，這就為其門人后學向不同的方向發(fā)展提供了更大可能。而作為孔子思想的第一批接受者，孔門弟子本身就具有十分龐雜的特征，這又為儒學之分化提供了條件?？鬃印懊舳脤W”，其思想也一直在不斷地發(fā)展變化。學界過去探討孔子思想，往往糾結于何為孔子思想之核心，或謂“仁”，或謂“禮”，或謂“和”，或謂“中”，不一而足。然而，學者卻往往忽略了一個問題，即孔子思想并非一成不變的，而是在不斷發(fā)展變化著的。清末思想家康有為（1958-1927，字廣廈，號長素）曾自稱“吾學三十歲已成，此后不復有進，亦不必求進”，但根據(jù)學者研究，尚可以發(fā)現(xiàn)其思想前后之不同，更何況孔子這樣一位“鍥而不舍”的終身學習者呢！所以，孔子思想之歧異，與其思想之階段發(fā)展有必然的聯(lián)系。而孔子一生之教學時間長久，因此其所授生徒之思想亦必然存在較大的差異。關于孔子思想的發(fā)展階段性，學者已經(jīng)做了初步的分析?！墩撜Z·為政》記載孔子自述其學思歷程云：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！边@段話，可以看作孔子思想不斷發(fā)展而富有階段性的明證。不過，這里并沒有體現(xiàn)出孔子思想之發(fā)展階段性的具體內容。在孔子言行資料中，我們發(fā)現(xiàn)孔子晚年的資料較為充足，這可以從與之對話的對象推測出來。如孔子與晚期弟子子張、子夏、曾子等的對話，都可以斷定出自晚年，與魯哀公、季康子的對話，甚至可以斷定為孔子自衛(wèi)反魯以后，是在其生命的最后五六年的思想體現(xiàn)。不過，通過認真排比，我們也能發(fā)現(xiàn)孔子周游列國之前和周游期間的思想資料。再結合《史記·孔子世家》等文獻的描述，我們可以大體上推斷出孔子思想之發(fā)展的脈絡。

對此，一些學者也進行了初步的探索。如業(yè)師楊朝明先生說：

孔子思想也像任何事物一樣有一個不斷發(fā)展的過程，在他人生的不同時期，他的思想所表現(xiàn)出的具體特征也有不同。有的學者已經(jīng)注意到孔子思想發(fā)展的階段性表現(xiàn)，只是還未見具體而深入的分析。根據(jù)我們的看法，孔子思想的發(fā)展歷程可以分成三個階段：孔子思想產生之初，孔子所關注最多的是“禮”，即周禮?？鬃硬饺肷鐣?，名聲日隆，從學弟子眾多，原因在于他對周代禮樂的精深造詣。這一時期，孔子談論最多的也是周禮，他所念念于懷的，是怎樣以周代禮樂重整社會。隨著時間的推移，孔子對社會的認識逐漸深化。他到處推行自己的“禮”的主張，企圖用自己的學說改造社會，但卻事與愿違，處處碰壁。他不得不進一步思考“禮”之不行的深層原因，于是，他開始越來越多地提到“仁”，議論“仁”與“禮”之間的關系。這時期，孔子“仁”的學說得到了充分的拓展和完善。進入“知命”之年以后，孔子的人生境界逐漸提高，以致于最后達到了“從心所欲不逾矩”的佳境。他晚而喜易，并作易傳，對自己的哲學思想進行了具體的闡發(fā)，他的“中庸”的方法論也臻于成熟。如果把孔子的一生進行這樣整體的分析，或者會有助于對其思想核心問題的理解。[⑧]

稍后，郭沂先生更是明確提出孔子思想的的三階段說，同楊先生一樣，他將禮學作為孔子思想發(fā)展的第一階段，仁學為第二階段，易學為第三階段，分別對應孔子的早年、中年和晚年。[⑨]楊朝明師、郭沂先生等如此清晰地描述孔子思想不同發(fā)展階段的重心，固然有過于簡單化的嫌疑，比如我們從資料中可以看到晚年的孔子對禮樂文化依然有十分廣泛的強調，可知以“禮—仁—易（或中庸、中和）”來規(guī)定孔子思想的階段性有失偏頗。不過，如果從粗線條來看其思想發(fā)展的不同階段的思想重心的話，則這一描述也可以接受。既然孔子思想存在著不同的發(fā)展階段，那麼，在不同階段受教于孔子的弟子們，也必然會受到這一影響，會形成前后不同的一些思想特征。

孔子一生教授弟子有三千多人，入門早晚不同，有的學者分為早晚兩期，有的學者分為三期，有的學者分為四期。如錢穆（1895-1990，字賓四）先生將孔門弟子按先進與后進分為前輩與后輩兩期。他說：

孔門弟子蓋有前輩后輩之分。前輩問學孔子去魯之先，后輩則從游于孔子返魯之后。如子路、冉有、宰我、子貢、顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、原憲、子羔、公西華，則孔門前輩也。游、夏、子張、曾子、有若、樊遲、漆雕開、澹臺滅明，則孔門后輩也。[⑩]

李零先生則將孔門弟子分為三期，第一期為孔子早年居魯時招收的第一批學生，人數(shù)較少，較著者有顏無繇、仲由、漆雕啟、閔損、曾皙（年齡無考，可能為第一期，也可能為第二期）等；第二期為自齊返魯后招收的第二批學生，較著者有冉雍、冉求、顏子、宰予、端木賜等；第三期為周游列國期間所收學生，較著者為有若、卜商、言偃、曾參、顓孫師等。而有學者所謂第四期則指孔子返魯之后所收，其實是將第三期中的部分弟子歸入第四期。其實，如果以孔子周游列國為界，我們可以將孔子弟子大體上分為兩期：前期與后期。我們發(fā)現(xiàn)，孔子早期弟子和晚期弟子，確實有可以區(qū)分的特征。錢賓四先生對此有所評論：

雖同列孔子之門，而前后風尚已有不同。由、求、予、賜志在從政，游、夏、有、曾乃攻文學，前輩則致力于事功，后輩則精研禮樂。

當然，前、后輩的區(qū)別只是大體而言，并非皆然，不過：

大抵先進渾厚，后進則有棱角。先進樸實，后進則務聲華。先進極之為具體而微，后進則別立宗派。先進之淡于仕進者，蘊而為德行；后進之不博文學者，矯而為瑋奇。

高專誠先生也說：

先進弟子重實效、重行，后進弟子則重思想建構本身、重知。先進弟子又多從政，后進弟子則大多去搞學術或教育活動。[11]

之所以出現(xiàn)如此差別，也可能與孔子本人在早期與晚年的不同教學側重有關。劉汝霖先生曾說：

孔子教授弟子的方法，可分為很不同的兩個時代?？鬃釉缒?，有志用世，所以他講學問，注重實際。就造就出許多政治經(jīng)濟和品行端正的人材。到了晚年，因為在列國周游十余年的經(jīng)驗，知道道不能行。這時的講學，就偏重學理的討論，所以就造就出許多學者。[12]

錢、高二位先生的上述說法，只能是就“大體”而言，如果細鑿，則不免與事實牴牾。這里需要注意一個現(xiàn)象。孔子所招收之弟子，與今日之學校教育不同。今日學生入校肄業(yè)，有學業(yè)年限，屆時畢業(yè)，故有“鐵打的營盤流水的兵”之喻。而孔門則不然，孔子師徒能組成一個教與學的群體，更多的不是以“知識”的傳授和獲得為目的，而是以“道”的認同為紐帶。孔子之教乃“內圣外王”之道，“修己安人”之道，故而沒有年限限制，也無“畢業(yè)”之說。職是之故，孔子的早期弟子可以與晚期弟子“同學”，其所受孔子思想階段性的影響也會模糊起來，不易分別。試以孔子易學為例。因為孔子早年與晚年對《易》有著截然不同的認識，故而當“夫子老而好《易》”之時，其早年弟子如子貢便存異議。馬王堆帛書《要》篇可以為證?！兑菲涊d了子貢與孔子關于《易》的對話，子貢對孔子“好易”提出了明確的不滿或不解：

子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蔡。賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？”

子贛曰：“賜聞于夫子曰：必于□□□□如是，則君子已重過矣。賜聞諸夫子曰：遜正而行義，則人不惑矣。夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？”

子贛曰：“夫子亦信其筮乎？”

這表明孔子思想的前后發(fā)展的階段性變化，勢必影響到其弟子思想的形成和發(fā)展。我們從子貢身上可以發(fā)現(xiàn)，孔子早年的思想特征更多地烙印在前期弟子身上，當孔子思想發(fā)生變化時，早期弟子未必能夠完全理解而順之發(fā)展變化，而可能會固守孔子的早年之教。當然并非所有的弟子都會與子貢的表現(xiàn)一樣，如顏淵便可能受到孔子易學的影響，對孔子的形上思考深有體悟。如果說孔子思想發(fā)展的階段性特征對孔子弟子思想的差異和分化所起的影響較為模糊的話，那麼孔子思想本身的豐富性和多歧性則必然導致其弟子向不同的方向分化，這也是孔門弟子分化的最重要的內在根源。關于孔子思想的豐富性和多歧性，學者也有較多分析。孔子“述而不作”，創(chuàng)立儒學，一生以承繼“斯文”為己任，棲棲遑遑以復興周道。他“祖述堯舜，憲章文武”，集上古文明之大成?！吨杏埂氛f：“仲尼祖述堯舜、憲章文武”，朱子（1130-1200，名熹，字符晦）解釋說：“祖述，遠宗其道；憲章，近守其法?！薄墩撜Z》、《中庸》、《孔子家語》等文獻表明，孔子對堯、舜、禹、湯、文、武、周公，屢屢稱頌，樹為偶像。但由于時代的關系，孔子對于文武之道，較之對堯舜更為清楚。如《家語?哀公問政》和《禮記?中庸》都記載孔子說：“文武之政，布在方策?！倍?、夏以上至堯舜等五帝，在孔子看來，則有“文獻不足征”的限制。由于時代的原因，孔子所接觸的周代文獻最為豐富，他對于周代歷史和文化的認識更為真切。而“周文”之開創(chuàng)者，則為文王，是周文王奠定了周代文化的基色，其子周公則予以系統(tǒng)化。因此在《詩經(jīng)》、《尚書》等文獻中，處處可見周人對文王的極度贊譽。而孔子、孟子皆于文王極為傾心向往?？鬃铀^“斯文在茲”，便以文王為“斯文”之傳承中堅?？鬃右岳^承文王之斯文為己任，也便可以理解了?！犊鬃蛹艺Z?辯樂解》所載孔子向師襄子學習《文王操》的經(jīng)歷中，也可證明孔子對文王的崇敬其來有自。馬王堆帛書《要》篇記載孔子說《易》有“古之遺言”，又說“文王仁，不得其志，以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而辟咎，然后易始興也”，學者指出，這里的“古之遺言”應即指文王而言。因此，我們對于仲尼“憲章文武”可以理解得較為充分。但孔子所“憲章”的“文武”與“祖述”的“堯舜”之間的關系，過去文獻不足，一直無法驗證。而清華簡《保訓》篇則恰巧涉及到了“堯、舜、湯、文、武”等“圣王”，而且體現(xiàn)了文王對堯舜之繼承，對武王之傳授，這是先前文獻所未曾見的，為我們深入探討上古政治思想史提供了線索。正如姜廣輝先生所言：“如果《保訓》是真的先秦文獻，那不僅印證了韓愈和宋儒的‘道統(tǒng)’說，而且還補上了文王向武王傳授‘中道’的道統(tǒng)論的實證環(huán)節(jié)，其文獻價值當然極為珍貴。”[13]由此，我們知道，《中庸》所謂孔子“祖述堯舜，憲章文武”絕非空穴來風，確實反映了孔子對上古文明之繼承?？鬃铀枷氲倪@種“集大成”特征，必然使其思想本身呈現(xiàn)出極為濃厚的多元色彩和復雜性格，這就是我們所稱的“豐富性”與“多歧性”。作為儒家宗師的孔子的這一思想性格，決定了其弟子后學必然走向分化，呈現(xiàn)多元發(fā)展狀態(tài)。對于古代思想成果，孔子當然并非照單全收，而是頗有取舍的。但是，我們應當承認，孔子思想具有較為鮮明的開放性特點。他的思想之豐富，乃是他的“和而不同”思想的一種表現(xiàn)，也是這一思想理念之有效見證?？鬃咏^不像其他宗教之教主，封閉而狹隘，固步而自封。孔子之成為孔子，從一個沒落的士人，成為一代宗師、千古圣人，無疑與其好學有關。而其好學的特點是“學無常師”。他“入太廟，每事問”；曾經(jīng)問禮于老聃，學樂于萇弘，習琴于師襄，問史于郯子，而且他廣涉歷史典籍，祖述堯舜、憲章文武，《史記·仲尼弟子列傳》云：“孔子之所嚴事：于周則老子；于衛(wèi)，蘧伯玉；于齊，晏平仲；于楚，老萊子；于鄭，子產；于魯，孟公綽。數(shù)稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然，孔子皆后之，不并世。”揆諸《論語》、《家語》等典籍所載，太史公之說誠不誣也?？鬃又畬W習，真正如后世所謂“讀萬卷書，行萬里路”，不僅習讀詩書，而且四處周游。如他自謂：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，吾得《坤干》焉?！保ā抖Y記?禮運》）又比如，他在齊聞韶樂，三月不知肉味；他還曾經(jīng)向小孩子項橐請教，不恥下問?？鬃硬煌谖鞣降恼軐W家，他不以構建一套明晰的哲學體系為鵠的，盡管他一再聲稱“吾道一以貫之”，“吾一以貫之”。今天我們也可以根據(jù)自己的標準將孔子思想按照不同的模子組裝成一個“系統(tǒng)”，但我們從《論語》、《孔子家語》、大小戴《禮記》中看到的孔子思想學說，是豐富的，然而也是多歧的，給后學以不同選擇和不同詮釋的機會。美國漢學家史華慈對于師徒之間的思想或哲學繼承關系做了很好的闡述：

始祖自己很少是一個一心想建立一種嚴格條理化的體系的學院哲學家，在大多數(shù)情況下，他只不過是為一種他必須說出來的強大的觀念所支配的人。他不一定關心他所說的全部內容的相互一致性；而且在許多問題上，他的思想可能是意義豐富而模棱兩可的。其中可能隱藏著使他偉大的一個秘密。他一般也不在意與他的思想并不緊密接觸的現(xiàn)實的方方面面。通常是那些傳人承擔了保衛(wèi)這種思想而反對故意挑戰(zhàn)的義務，他們必須試圖將這種思想與始祖漏述的經(jīng)驗的那些方面聯(lián)系起來。[14]

他在討論孔子哲學時，還列舉了幾對“極點”，即孔子學說中比較重要的一些主題，如“修身與平天下”（內圣與外王）、“內在王國與外在王國”（仁與禮）、“知與行”等，在這些極點上，孔子的傳人走向了不同的路向，這就是孔子思想必然出現(xiàn)分化的原因。對于孔子思想“體系”的博大與精深，學人多有分析探討。如崔大華先生指出：孔子思想有三個既相互聯(lián)系，又有所區(qū)別的層面構成，即超越層面的“天命”，社會層面的“禮”和心性層面的“仁”。這三個層面構成了一個十分周延的人生范圍和哲學領域。[15]在如此豐富和龐大的思想“體系”面前，弟子自然有“高山仰止，景行行止”之感，連孔子最為得意的弟子顏淵都“喟然嘆曰”：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z?子罕》）賢能如顏子者，也只能做到“具體而微”，至于其他弟子也就可想而知了。在這里，我們可以借用“盲人摸象”的寓言故事，來理解孔門弟子對老師思想的接受。如果將孔子思想比喻為一個整全而龐大的“象”，那麼，他的弟子們則大多如寓言中的盲人一般，只摸到了夫子思想的“一隅”，便以為“得其全”了。韓非子在《顯學》中所批評的“取舍相反不同”而“皆自謂真孔”的現(xiàn)象就不難理解了。其中的原因，出自孔門弟子自覺“別立宗派”的成分與不自覺的“維護師說”的成分并存，但前者顯然不如后者分量重。這似乎是思想史上無可奈何的事情。人類的思想史已經(jīng)表明，一種偉大的思想的真正傳承，往往只能依靠少數(shù)天分高與肯努力的學生。至于一般弟子，往往根據(jù)自己的程度來接受和傳承老師的思想，如子貢所自陳的那樣：“臣終身戴天，不知天之高也；終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹?jié)M而去，又安知江海之深乎？”[16]（《韓詩外傳》卷八）如此看來，盡管這些登堂入室的弟子都曉得孔子思想之博大精深，但也只能“得一察焉以自好”（《莊子?天下》）了，所以雖然同時受教于孔子，但所得卻各不相同，自然便會出現(xiàn)“同源異流”的現(xiàn)象了。何況還有那些對孔子思想“不得其門”者呢？正如子貢所感慨的那樣：“譬之宮墻，……夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宮室之美，百官之富。得其門者或寡矣?！保ā墩撜Z?子張》）而“大師之后無大師”，正是思想史留給人們的缺憾之美。[17]對于孔子思想的多歧性或多面性，我們也沒有必要作過多的分析[18]，只消舉證幾個例子，便可舉一反三，以管窺豹了。比如“天”，在孔子那里便具有多重意涵，而并不具有一致性、明晰性。馮友蘭（1895-1990，字芝生）先生曾將“天”的含義分為五種：

在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂“若夫成功則天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說“天命之為性”之天是也?！对姟贰ⅰ稌?、《左傳》、《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天?！墩撜Z》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。[19]

馮先生對“天”之含義的區(qū)分雖然尚有可議之處，不過較為全面。但是他謂“孔子所說之天，皆主宰之天”則大謬不然。其弟子蒙培元先生在馮先生基礎上進一步對《論語》中的十九條論“天”章句進行了分析，指出其中大體可分為四種涵義：

第一種涵義是指人格化的“意志之天”?！诙N涵義是指自然界即“自然之天”?！谌N涵義是指不可改變的命運即“命定之天”?！谒姆N涵義是從價值上說的，即所謂“義理之天”。[20]

蒙先生并提出，孔子是天人之學這一中國哲學的“原問題”的開創(chuàng)者之一。由此可見，在孔子思想中，天有不止一種涵義，有的是繼承了上古時期的天論，有的則是其創(chuàng)新之處。僅僅《論語》一書中就涉及到如此復雜的“天”，可想而知，這樣的豐富而不確定的天論，對于弟子來說必然造成理解上的分歧。與之相關的，孔子對于天命，對于鬼神，都有著較為復雜的態(tài)度?？鬃右环矫娉尸F(xiàn)出理性主義、人文主義的精神，“子不語：怪力，亂神”，另一方面又講“祭如在，祭神如神在”；既要“神道設教”，又要“敬鬼神而遠之”；這些看似矛盾的思想，必定令后學不知所從。以至墨子便公開抨擊儒家：“執(zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”（《墨子?公孟》）再比如，孔子論“性”。人性論是中國哲學的核心命題之一，儒家對此尤為強調與關注。對于“人性”的理性思考，起碼從西周初年即已開始萌芽?！兑葜軙匪嫖墨I中有很多后世儒家人性論思想的源頭。不過，真正意義上的人性論研究，應該是從孔子開始的。[21]不過孔子的性論，相對來說，既簡略又模糊，《論語》中只有一句“性相近也，習相遠也”，另外還有子貢所說：“夫子之言性與天道不可得而聞也?！边@句話同樣啟人疑竇，后世歧解紛紜。不過，從傳世文獻和出土文獻的記載中，我們還是可以大體分析出孔子人性論的特點的。有學者對此做了分析，指出孔子人性論具有多向度的特征和多層次的內涵。孔子從人之自然性、人之道德性與人之超越性三個維度探索了人性問題，成為后世儒家各派人性論的共同的思想源頭。[22]孔子對人性的探討仍是初步而整全的，不過其孔子弟子對此問題之理解卻因才性不一、理解歧異，必然發(fā)生分化，各具己見而解說之、傳授之。以至《論衡》中說，漆雕開、宓子賤等皆有性情論之主張，孟子道性善，荀子言性惡，更有許多中間說法，如“性無善無不善論”，“可以為善可以為不善論”，“有性善有性不善論”等等。這都源于孔子對人性問題的較為模糊的表述。我們結合《易傳》、《中庸》及《孔子家語》等相關文獻，認為孔子人性論包涵著性善論的萌芽，其所謂“性相近”也當指“近善”而言[23]，思孟倡言性善，當為孔子思想之正統(tǒng)；但又不能說孔子就是性善論者，在他那里同樣可以引出性惡論對后天教化的強調。

二、內因之二：孔子教育之開放性、包容性與非限定性

陶潛（約365—427，字淵明）《圣賢群輔錄》有一段資料，對韓非所說的“儒分為八，墨離為三”進行了進一步的述說，其中論“八儒”曰：

二子沒后，散于天下，設于中國，成百氏之源，為綱紀之儒。

居環(huán)堵之室，蓽門圭竇，甕牖繩樞，并日而食，以道自居者，有道之儒，子思氏之所行也。衣冠中，動作順，大讓如慢，小讓如偽者，子張氏之所行也。顏氏傳《詩》為道，為諷諫之儒。孟氏傳《書》為道，為疏通致遠之儒。漆雕氏傳《禮》為道，為恭儉莊敬之儒。仲良氏傳《樂》為道，以和陰陽，為移風易俗之儒。樂正氏傳《春秋》為道，為屬辭比事之儒。公孫氏傳《易》為道，為絜靜精微之儒。

這是對韓非“八儒”進行的第一次也是“近世以前”“唯一的系統(tǒng)”論述。他的看法得到了不少經(jīng)學史家的重視，如皮鹿門（1850-1908，名錫瑞,字鹿門）、錢賓四、馬宗霍（1897-1976）等先生都對此有所分析和論述，不管贊同也好，非議也罷，它作為對“八儒”分化進行分析的一種古說，卻值得認真對待?！端膸烊珪偰刻嵋穼Α妒ベt群輔錄》作了“偽書”的定性。在“子部類書類存目”中有云：“《圣賢群輔錄》二卷，一名《四八目》，舊附載《陶潛集》中，唐宋以來相沿引用，承訛踵謬，莫悟其非。邇以編錄遺書，始蒙睿鑒高深，斷為偽托”，看來這偽書的定性乃是乾隆的“圣裁”了。根據(jù)《提要》，北宋宋庠（996-1066，字公序）曾經(jīng)校定“八儒、三墨”為后人所竄入，至此將全書定為偽書。周予同（1898-1981）先生便根據(jù)這一定性，認為該書“系晚出偽書，不足憑信”，“實無史料的價值”。不過，近來李學勤先生專門對此問題進行了考辨，認為四庫館臣的說法不足為據(jù)，該書雖未必真的出自陶淵明，但卻不會遲于北齊的陽休之。李先生還分析說，該書“八儒”條是有一定道理的。[24]我們可以看到，它將“八儒”與孔子的“六經(jīng)之教”結合起來，顯示出孔子六經(jīng)之教對儒學分化所產生的重要影響。我們可以不同意這一說法的過分拘泥坐實之處，但它卻給我們一個很好的探求孔門后學分化的方向，那就是孔子“六經(jīng)之教”的異同。因孔子有六經(jīng)之教，而孔子弟子又“各得圣人之一體”，分別走向了各自的道路，這便是孔子后學分化的最為重要的原因所在。自孔子開始，儒家便以“教化”為職志與旨趣，形成源遠流長的教化傳統(tǒng)。據(jù)《說文》，“教，上所施下所效也”。所謂教化，即教而化之，可對應英文中的Enlightenment一詞。[25]孔子之教（Confucian Enlightenment），正是希冀以“春風化雨”的方式使人為“成人”，這是一種“精神的造就與陶冶”，是一種人格的“型塑”，即思想脫離蒙昧與偏曲，心靈得以安頓，生命呈現(xiàn)意義，政治運行有序，社會達致和諧，這便是孔子“人文化成”之王道政治理想。這正與西哲伽達默爾關于教化的理解有異曲同工之妙：人是以教化的方式的存在的。在教化中不斷脫離動物性而向著普遍的人性提升。[26]孔子“述而不作”，以承繼和發(fā)揚先王之道為理想，刪定六經(jīng)，并以之為載體，闡發(fā)詮釋出儒家的教化深義，形成六經(jīng)（或稱六藝）之教。[27]“經(jīng)典的傳習，所重在教養(yǎng)教化”[28]；“儒家經(jīng)典就是儒家企慕圣境的心靈記錄”[29]。杜維明先生認為，六經(jīng)中，《詩經(jīng)》代表人是感情的動物，《書經(jīng)》代表人是政治的動物，《禮記》代表人是社會的動物，《春秋》代表人是歷史的動物，《易經(jīng)》代表人是有終極關懷的動物。六經(jīng)各具特色，分別涉及情感、禮法、形上等多個層面。[30]因此具體到六經(jīng)的教化，功用又各有不同。關于孔子六經(jīng)之教的記載，詳見《禮記·經(jīng)解》和《孔子家語·問玉》[31]。

《禮記·經(jīng)解》載孔子曰：

入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。

此是見諸記載的孔子“六經(jīng)之教”的唯一系統(tǒng)論述。宋代衛(wèi)湜（約12世紀末-13世紀前葉，字正叔）《禮記集說》引山陰陸氏曰：“《周官》曰教國子以六徳：知、仁、圣、義、中、和，蓋兼之矣。疏通知遠，知也。溫柔敦厚，仁也。絜靜精微，圣也。屬辭比事，義也。恭儉莊敬，中也。廣博易良，和也。”用六個字將孔子“六經(jīng)之教”的精義表而出之?？鬃硬粌H對“六經(jīng)之教”的意義有所概括，對所潛存的過失危害也同時予以揭示。他說：“故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂?！睂Υ?，李景林先生指出：“儒學六藝，……其趣歸，則要在于其德性教養(yǎng)和敦民化俗之功。”[32]這是十分正確的看法?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩唬骸翱鬃右栽?、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。”太史公此處所謂“六藝”實際上即指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)。那麼，為何此處又言“孔子以詩、書、禮、樂教”，而不及春秋與易呢？呂思勉（1884-1957，字誠之）先生的一段話可為釋疑：“以設教言，謂之六藝。自其書言之，謂之六經(jīng)。詩、書、禮、樂者，大學設教之舊科?！盵33]詩、書、禮、樂屬于傳統(tǒng)科目，亦為普通科目，而于此之外，又兼通易與春秋者，只七十余人。這可以佐證《易》、《春秋》乃孔子晚年所贊所作的說法，另外又說明《易》與《春秋》，乃言“性與天道”之書，非一般的及門弟子所得聞，乃“孔門精義”所在。詩、書、禮、樂屬于傳統(tǒng)科目，沒有問題?！抖Y記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王詩、書、禮、樂以造士，春、秋教以禮、樂，冬、夏教以詩、書。”可見，詩、書、禮、樂，在孔子之前當已是較為通行的教學內容了。清儒孫希旦（1736-1784，字紹周）曰：“蓋四術盡人皆教，而《易》則義理精微，非天資之高者不足以語此；《春秋》藏于史官，非世胄之貴或亦莫得而盡見也?！盵34]而據(jù)《國語·楚語上》“申叔時論傅太子之道”章云：“教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其會合而鎮(zhèn)其浮；教之令，使訪物官；教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之故志，使知廢興而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉。”其中未提及“書”，但其中有訓典、故志等，可能與“書”相近，或即屬于《書》類文獻。其中還提到了“春秋”，顯然并非《魯春秋》和孔子所修的《春秋經(jīng)》，而是統(tǒng)稱為“春秋”的史書。孔子教育學生，便以詩、書、禮、樂為主?！犊鬃蛹艺Z·弟子行》記載：“孔子之施教也，先之以詩、書，而道之以孝、悌，說之以仁、義，觀之以禮、樂，然后成之以文、德?！笨梢?，呂誠之先生所言不虛。既然如此，孔子之詩、書、禮、樂之教，便起到了更為顯著和長遠的影響。而《春秋》與《易》乃孔子晚年施教之重心，且僅對一些出色弟子和特別具有該領域天分者予以傳授。因此，孔門之易教與春秋教，遠不如詩書禮樂之教那樣廣為人知。由于六經(jīng)各具特色，孔子又秉持“有教無類”（《論語?衛(wèi)靈公》）“因材施教”之原則，故必然導致孔門弟子之間對夫子學說理解之歧義。馬遷所謂孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，正是孔子“有教無類”的最好證明。孔子的這一思想，無疑是對古代貴族教育的突破，體現(xiàn)了孔子的教育平等的偉大理念，[35]也顯示出孔子思想的開放與包容特征。在這眾多的弟子之中，有來自不同地域，不同地位和身份，不同稟賦和氣質的學生。對于孔門弟子的籍貫，李啟謙和李零等先生都做過統(tǒng)計。據(jù)李零先生的統(tǒng)計，在可考知的孔子弟子中，來自魯國的44人（其中4人或為蔡、陳、宋、晉人），齊國的7人（其中3人或為衛(wèi)人或魯人），宋國1人，衛(wèi)國5人，陳國2人（其中1人或為魯人），楚國2人（其中1人或為衛(wèi)人），吳國1人，秦國2人，晉國2人（其中1人或為魯人），國別不明者13人。對于孔門弟子的地位和出身，李零先生也做了統(tǒng)計，其中貴族出身者有司馬耕1人，若加孟懿子和南宮敬叔則為3人，有賈人如子貢，有富裕家庭者如公西赤，其他多為貧民子弟或刑殘之人。[36]錢賓四先生也指出：“孔子弟子，多起微賤。顏子居陋巷，死有棺無槨。曾子耘瓜，其母親織。閔子騫著蘆衣，為父推車。仲弓父賤人。子貢貨殖。子路食藜藿，負米，冠雄雞，佩豭豚。有子為卒。原思居窮閻，敝衣冠。樊遲請學稼圃。公冶長在縲紲。子張魯之鄙家。雖不盡信，要之可見。其以貴族來學者，魯惟南宮敬叔，宋惟司馬牛，他無聞焉?！盵37]基于這種出身等的差異，孔門弟子之氣質稟賦、性格脾氣又有所不同?！墩撜Z》載有幾處評論。如：“閔子侍側，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子貢、侃侃如也”，“師也過，商也不及”，“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”，“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”（《先進》），“堂堂乎張也”（《子張》），等等。《孔子家語?六本》記：

子夏問于孔子曰：“顏回之為人奚若？”子曰：“回之信，賢于某。”曰：“子貢之為人奚若？”子曰：“賜之敏，賢于某?！痹唬骸白勇分疄槿宿扇?？”子曰：“由之勇，賢于某?！痹唬骸白訌堉疄槿宿扇?？”子曰：“師之莊，賢于某。”子夏避席而問曰：“然則四子何為事先生？”子曰：“居，吾語女。夫回能信而不能反，賜能敏而不繼屈，由能勇而不能怯，師能莊而不能同，兼四子者之有以易吾，弗與也，此其所以事吾而弗貳者也。”

這段對話可以反映孔子弟子的不同性格特征及其優(yōu)長與不足之處。這些具有如此差異的學生，同聚孔門，無怪乎時人感慨：“夫子之門，何其雜也？”（《荀子?法行》）這些學生年齡也差別很大。他們年齡雖都比孔子小，但其中最大者只少于孔子四五歲，最小者要少于孔子五十多歲，其求學必然處于孔子思想發(fā)展的不同階段，因之至少可以分為早、晚二期，甚至更多，如此勢必造成弟子后學對孔子思想接受和理解的多元。如果從解釋學和接受學的角度來審視這一現(xiàn)象，也會進一步加深我們的理解。根據(jù)西方解釋學的基本共識，信息的傳遞與接收，受制于接受者本人的“前結構”或者“成見”以及“情境”。任何接受者都不是一張白紙，而這種“成見”各不相同，“情境”也存在極大的差異，這就決定了其對信息的接受必然與傳遞者產生距離。如果說，文本的接受與解釋，存在著這種情形的話，那麼孔子與弟子之間，通過“對話”的形式，進行思想的傳遞和接受，自然更容易因“情境”的差異而發(fā)生變異?？鬃拥摹耙虿氖┙獭钡慕逃砟詈汀皢l(fā)式”的教學方法，則進一步加劇了這一趨勢?？鬃拥倪@一教學理念和方法，我們可以稱之為“非限定性”特征。在與不同弟子的接觸中，孔子認識到人與人之間的差異，孔子的系統(tǒng)的教育思想由此得以形成。打開《論語》和《孔子家語》，我們會發(fā)現(xiàn)太多這樣的例證。同樣是問“仁”、“孝”、“政”，不同弟子得到的答案是不同的。如弟子問仁：顏淵問仁，孔子說：“克己復禮為仁?！狈t問仁，孔子說：“愛人。”又曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！敝俟瓎柸?，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！彼抉R牛問仁，子曰：“仁者，其言也讱?！痹偃绲茏訂栃ⅲ好宪沧訂栃?，孔子答曰：“無違。”并對樊遲解釋說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”孔子所答，都是針對不同弟子的不同情形而予以解答。很顯然，在孔子那里，仁不管如何重要，是否思想的核心，都是無法用“概念”、“定義”來理解的。這在西方哲人如黑格爾看來，便顯得過于低級了，根本談不上哲學。以至現(xiàn)代那些習慣于用定義、概念來分析哲學的學者，對此大為困惑，甚至覺得孔子沒有統(tǒng)一的、系統(tǒng)的、明晰的、限定性的概念表述，無疑是一種缺陷和不足。今天看來，孔子的這一“非西方”、“非限定性”的教學方式和思想闡釋，自然有其深義，別具一番意義，是不容貶低和否定的。不過，我們還是得承認，孔子的這一表達方式或教學方式，往往會給學生帶來極大的困惑，也使后來的注疏家們大傷腦筋。我們在《論語》中已經(jīng)看到這一教學方式帶來的“不利”后果?！蹲訌垺份d有這樣一段故事：

子夏之門人問交于子張。子張曰：“子夏云何？”對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之?！弊訌堅唬骸爱惡跷崴劊壕幼鹳t而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”

子張所謂“異乎吾所聞”，正是孔子“因材施教”的結果。而另一則故事，則表明孔子弟子確實對其“道”有著不同的理解，其中除了弟子各自的氣質稟賦之外，恐怕也源于孔子的教學方式?！蹲訌垺酚州d：

子游曰：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無如之何？”子夏聞之，曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

可見，由于孔子施教因材，而弟子因自身氣質與理解便自然存在差異，有時這種差異甚至相當之大。在《禮記·檀弓上》中，我們也看到孔子弟子對禮的不同理解，也源于“所聞不同”，其中最為顯著的一則：

有子問于曾子曰：“問喪于夫子乎？”曰：“聞之矣，喪欲速貧，死欲速朽?！庇凶釉唬骸笆欠蔷又砸?。”曾子曰：“參也聞諸夫子也?！庇凶佑衷唬骸笆欠蔷又砸??！痹釉唬骸皡⒁才c子游聞之?！庇凶釉唬骸叭?，然則夫子有為言之也?！痹右运寡愿嬗谧佑?。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，見桓司馬自為石槨，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也?！乐傩?，為桓司馬言之也。南宮敬叔反，必載寶而朝。夫子曰：‘若是其貨也，喪不如速貧之愈也?！瘑手儇?，為敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然，吾固曰，非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸（之）槨，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏[38]，又申以冉有，以斯知不欲速貧也?！?/p>

這則資料，充分反映出因弟子各有所聞而產生的不同理解。這正是孔子“因材施教”所產生的“負面”效果?？鬃右虿氖┙?，使弟子弟子“各得圣人之一體”，他們在弘揚師說方面各有側重?！墩撜Z·先進》有“四科弟子”之論：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏?！彪m然我們不認為這是孔子之語，但這四科之列，卻清楚地反映了孔子弟子各有所長、各有所成的情況，而現(xiàn)代學者對于孔門弟子進行的不同劃分，皆是孔門弟子分化的反映?？组T弟子的不同為學和思想傾向，也勢必影響到后來的儒學發(fā)展。如果將孔子思想看作大樹的主干，則七十子便是不同的分支，而七十子后學便是各分支上的更多的枝椏，越往上分叉越多；如果將孔子思想比作儒學的源頭，則七十子便是不同的支流，七十子后學乃是支流之支流，以此類推，以至后世。不過，從七十子那里便有了主流與支流的不同，這也影響到后世儒學的發(fā)展。因此，我們看到，盡管孔子思想包涵著向不同方向發(fā)展的可能性，但有些方向的發(fā)展是不久便中斷了的，而有些則成為儒學的主流。

三、外緣之一：春秋戰(zhàn)國之際的時勢巨變

相對于孔子儒學的本身發(fā)展的“內在理路”即內因，春秋戰(zhàn)國之際的時勢變化，儒學傳播與不同地域文化的融合，諸子蜂起后不同思想的挑戰(zhàn)與互攝，都構成了戰(zhàn)國時期儒家分化的“外在理路”，亦即外緣。這樣內因與外緣，相輔相成，共同推動了早期儒學的多元嬗變的發(fā)展格局。一般來說，社會與思想的關系非常復雜，不易直接對應。近代以來，隨著歷史唯物論在中國歷史學領域的應用，學者將目光更多地集中在社會性質對思想的決定性影響的考察上。馬克思主義歷史學家郭沫若（1892-1978，字鼎堂）、侯外廬（1903-1987）等先生正是這一思想史研究理路的奠基者，并形成了中國思想史研究的典范。此后的中國思想史論著，大多沿襲了這一論述模式，甚至晚年的馮芝生先生也不得不改變其《中國哲學史》的論述模式，改弦更張，寫出了《中國哲學史新編》。從社會發(fā)展的大背景對思想的變化予以考察，以經(jīng)濟基礎決定上層建筑，上層建筑反映經(jīng)濟基礎的簡單化的決定論和反映論思路，來構筑社會與思想的關系，固然限制了這一研究范式的有效性，遭到了新時代學者的質疑與揚棄。不過，平心而論，如果忽視了社會對思想的影響，也屬于偏見之失。因為，思想是思想者的思想，而思想者，作為人，與社會之間存在著既外在又內在的聯(lián)系?！皳Q言之，思想史本質上是社會史的有機組成部分，所以思想史應該有最基本的社會史還原，至少是思想史應該有社會史的根據(jù)。”[39]當然，這種社會史與思想史的關系，絕非簡單的對應關系，這是我們在考察二者關系時，必須引以為戒的。因為，一個明顯的事實是，在相同的社會環(huán)境中，不同的思想家有不同的反映，表述為不同的思想學說，說明在任何環(huán)境里，思想家都有主觀能動性。所以說，任何一種簡單的決定論都是不可取的。[40]而社會變遷對整個時代思想變化的影響，應該以長時段的考察為宜，而且這種影響應該看作是外在的誘因和大的背景。從宏觀上考察，則二者之間的關系只能是粗線條的、模糊對應的。因此，梁任公所言：“凡思想之分合，常與政治之分合成比例。”[41]可謂精確不移之論。這種比例，自然是反比。戰(zhàn)國之際，王綱解紐，權力四散，致使學者可以“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”，思想與政治的關系由此可見。與此看法相同的還有傅孟真先生所說：

政治無主，傳統(tǒng)不能支配，加上世變之紛繁，其必至于磨擦出好些思想來，本是自然的。思想本是由于精神的不安定而生。“天下惡乎定？曰，定于一”；思想惡乎生？曰，生于不一。

又說：

大變大紊亂時，出產大思想大創(chuàng)作；因為平時看得不遠，亂時刺得真深。[42]

這些都可以用來概括所有中國思想黃金時代的，不僅先秦如此，而且魏晉、兩宋、清末民初等中國思想的黃金時期，無不具有這樣“不一”的特征。換句話說，“亂世”是刺激或“逼迫”思想產生和發(fā)展的外在誘因或“壓力”。至于這種外在的誘因和壓力，具體起到了怎樣的作用，似乎更應該考察思想者個人在社會變化中所受到的影響。不過，在社會發(fā)生劇烈變動的時期，社會對思想的影響之效果顯得較為顯著。春秋戰(zhàn)國之際就是這樣一個變動十分劇烈的時期，不僅社會性質發(fā)生著巨變，而且社會風氣也發(fā)生了劇烈的轉換。[43]如果說社會性質的變化，屬于較長時段的話，那麼戰(zhàn)國時代的社會時勢的變化則屬于較為顯見的，如政治形勢中兼并戰(zhàn)爭的發(fā)生導致的諸侯國數(shù)量急劇減少，中國社會由分裂走向統(tǒng)一成為大勢所趨。而在社會領域，其變化更是令人刮目。正如梁任公所言：

獨至獲麟以后，迄于秦始，實為中國社會變動最劇之時代。上自國土、政治，下及人心、風俗，皆與前此截然劃一鴻溝。[44]

其實早在明清之際，大儒顧炎武（1613—1682，字寧人，號亭林）就發(fā)現(xiàn)了“春秋”與“戰(zhàn)國”的不同“社會氣質”。顧氏《日知錄》“周末風俗”條云：

春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則絕無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時猶宴會賦《詩》，而七國則不聞矣；春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主。[45]

春秋戰(zhàn)國之際的這些巨大變革或震蕩，必將“一一皆波及于學術思想界”[46]，影響到思想者對政治、對社會的觀感和看法。尤其是先秦時期的主要思想學派如儒家、墨家、道家、法家，其思想學說皆具有“務治”的特征。所謂“務治”，即是關心社會和政治的有序治理。誠如唐君毅（1909-1978）先生所論：

中國哲人的立言，罕有如西方哲人之一以純粹真理為鵠的者，恒系為應付當時之社會文化之問題，補偏救弊，為求善而求真。[47]

韋政通先生也說：

中國哲學的特質另有所鐘，被稱為中國哲學的黃金時代的先秦，不論是儒墨顯學，或是戰(zhàn)國諸子，現(xiàn)代我們稱他們是哲學家，但他們的主要的任務，并不是想建立一個哲學系統(tǒng)，且以學問傳世的。支持他們生活最強烈的因素是用世，是直接參與政治并影響社會，他們對政治社會有強烈的責任感、使命感，能遇明主采納他們的意見實現(xiàn)他們的抱負，才是人生最大的愿望。[48]

其實，不僅中國學人如此說，西方哲學家羅素也有類似的看法。他說，哲學家既是因也是果，他們是當時社會環(huán)境及政治、制度的結果，也是（如果他們夠幸運的話）形成后代政治、制度之信仰的原因。[49]哲學家是否能影響后世政治、社會，成為因，姑置不論。而其受當時社會環(huán)境及政治、制度影響而為果，若用以分析中國思想史卻十分允當。在先秦眾多學派當中，儒家的“務治”特征格外顯著?？鬃铀枷氡旧肀闶恰皟仁ネ馔酢敝馈ⅰ靶藜喊踩恕敝畬W，這決定了孔子之后儒學的“入世”特征。既然儒家如此關注社會和政治，那麼社會和政治領域的急劇變化，必然反映在儒家的思想發(fā)展之中。我們如果將孔子、七十子、七十子后學、孟子和荀子等不同階段的儒家思想予以比較，便能夠發(fā)現(xiàn)這種政治、社會的變化對儒學發(fā)展和分化所起的深刻影響。如孟子與荀子思想中更加注重“統(tǒng)一”的問題，便是社會發(fā)展的要求在思想領域中的反映了。

四、外緣之二：儒學傳播與地域文化的融合

現(xiàn)代學者曾經(jīng)將儒學發(fā)展的歷史劃分為三期或四期。如新儒家的代表人物杜維明先生在牟宗三先生“三期說”的基礎上，較為系統(tǒng)地提出了他的“三期說”，而李澤厚先生對此表示反對，提出了他的“四期說”。而不管哪一種說法，都是將先秦儒學發(fā)展看作一期，只不過“三期說”將漢代附入先秦，而“四期說”則將漢代儒學獨立出來為一期。儒學之所以能在先秦成為“世之顯學”，自然得力于孔子后學的傳播與弘揚。正如前輩學者陳榮捷（1901-1994）先生所說：

在儒家第二、三、四代一百五十年當中，孔門非常活動，成就也高。人數(shù)比任何學派為多，版圖也比他們?yōu)榇?，幾乎分布全國。他們分兩途并進，一是從政，一是教學。這是依據(jù)孔子的模范，樹立儒家政學兩途的傳統(tǒng)。[50]

其實，孔子學說的傳播，不待其身后弟子后學的弘揚，早在他在世的時候已經(jīng)開始了?？鬃右簧啻沃苡?，尤其是晚年周游列國，足跡遍布魯、衛(wèi)、宋、陳、蔡、楚等地，與各國的諸侯、卿大夫相交往，受到很多國君的禮遇，客觀上宣傳了自己的思想。也由于孔子聲名遠播，投入其門下的弟子日漸增多?？鬃釉f：“自我得回也，門人加親；……自吾得賜也，遠方之士日至?！保ā渡袝髠鳌罚╊佔拥某霈F(xiàn)，使孔門弟子更為親密、團結；而子貢則以其口才起到了宣傳員的作用。因此司馬遷說：“夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也?！保ā妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚亩霈F(xiàn)“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”（《呂氏春秋?當染》）的局面。既然孔子弟子來自不同國度，必然帶有當?shù)氐赜蛭幕奶攸c，當孔子思想被這些各具地域文化特征的弟子接受之后，必然也呈現(xiàn)出該地域文化的痕跡和烙印。這種地域文化的影響，在孔子去世后的弟子離散去傳播和弘揚師說的過程中，得到了進一步的強化。前輩史家嚴耕望（1916-1996）先生曾指出：孔子弟子絕大多數(shù)為魯籍，此后魯國人數(shù)減少，傳播漸廣。儒學向西發(fā)展至魏、趙，當與子夏教授西河、魏文侯禮賢有關，而與三晉乃法家思想萌發(fā)之地，因此儒學之西進遂下啟法家之發(fā)展；儒學東盛于齊，此與齊國尊崇稷下群士有關，至戰(zhàn)國末年，齊國儒學已不在魯?shù)刂隆51]孔子去世前，弟子們以孔子為中心?？鬃尤ナ篮螅簧俚茏訛榭鬃邮貑嗜?，然后或者留在魯國，或者奔赴各地?！妒酚?儒林列傳》記載說：

自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。

《仲尼弟子列傳》云：

（子貢）常<嘗>相魯衛(wèi)，家累千金，卒終于齊。

而《貨殖列傳》又云：

子贛既學于仲尼，退而仕于衛(wèi)，廢著鬻財于曹、魯之間，……夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也。

正是這種弟子離散、分居各地的傳播行為，才使儒學得以擴大影響，成為戰(zhàn)國時期之“顯學”。[52]以前，由于戰(zhàn)國時期史料的缺乏，我們對于這時期孔子弟子在各地傳播孔子學說的情況知之甚少。如今，孔子儒家文獻在各地不斷發(fā)現(xiàn)，證明當時儒學傳播之廣、影響之大。湖北荊門郭店楚墓儒簡和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書，同為戰(zhàn)國中期偏晚時代的文獻，當孟子與莊子在世之時。2008年，清華簡的問世，再一次使人們對儒學的傳播能力有了新的認識。正如李學勤先生所說，郭店簡“給我們展示了當時中國哲學的繁盛景象，在學術史研究上的價值，實在是不可低估的”，他強調，“特別是竹簡不屬于儒學盛行的中原一帶，而出于南方的楚國都邑，更值得注意”[53]。這些戰(zhàn)國時期的竹書材料告訴我們，在戰(zhàn)國中期以前，不少儒家著作在南方的楚國已經(jīng)流行，郭店楚簡的《語叢》中已征引《論語》；上博竹書中發(fā)現(xiàn)了與《家語》相同的篇章。郭店楚簡中的儒家著作大部分屬七十子及其后學尤其是子思學派的作品；上海博物館藏儒家著作也大都屬于孔子弟子及子思學派，其中有的就是《子思子》中的篇章。由此，不難發(fā)現(xiàn)孔子弟子在楚地傳播孔子和儒家學說的巨大成績。除了南方的“荊蠻之地”發(fā)現(xiàn)了儒學的蹤跡外，在北方的“戎狄之地”也發(fā)現(xiàn)了儒學的影響。1974年，在河北省平山縣發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)國時期中山王一號大墓，出土“平山三器”，有長篇銘文，其中多次引用儒家典籍《詩經(jīng)》，銘文中大量具有儒家思想印記的話語，以實物形式證實了史書所記載的中山國“專行仁義，貴儒學”（《太平寰宇記》卷62）的說法。這里與發(fā)現(xiàn)《儒家者言》的河北定州很近，應該說這印證了儒學北傳的某些情況。除了這些戰(zhàn)國時期的實物之外，很多漢代墓葬中也可以一窺戰(zhàn)國儒學的盛況。李學勤先生指出：

漢初的竹簡帛書種種佚籍，大多是自先秦幸存下來的書籍的抄本，所以它們不僅反映了當時學術的面貌，而且可以由之上溯先秦學術，關系到學術史上的好多重大問題。[54]

如1973年發(fā)現(xiàn)的馬王堆帛書《易傳》的發(fā)現(xiàn)，印證了儒家易學的南傳；而帛書《五行》則屬于子思學派的作品；1973年河北定縣八角廊漢墓出土了大批儒家竹簡，其內容“上述商湯和周文的仁德，下記樂正子春的言行，其中以孔子及其門弟子的言行為最多”，整理者定名為《儒家者言》，就成書年代來看“屬于戰(zhàn)國晚期的著作”。1977年在安徽阜陽雙古堆漢墓發(fā)掘出木牘，其中有所記為孔子及其弟子的言行，顯然為儒家作品。這些漢初發(fā)現(xiàn)的竹帛文獻，其寫作年代大多應為戰(zhàn)國時期。這些戰(zhàn)國以至漢初竹簡帛書之中，不僅有子思學派的作品，也可能包含有顏子、仲弓、子貢、子游、子夏、曾子、子羔、閔子騫等七十子以及世碩等七十子后學的作品?？梢?，孔子弟子的不同思想都得到了廣泛傳播。[55]這些儒家作品在南至楚地，北至中山的廣闊地域的傳播，必然會與當?shù)氐牡赜蛭幕l(fā)生相互影響的關系，儒學在這種相互作用中，必然會產生不同特色的儒學流派。太史公在《史記》中對全國各地域的文化特色進行了一一分析描述，其中有云：

故泰山之陽則魯，其陰則齊。齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛魚鹽。臨菑亦海岱之間一都會也。其俗寬緩闊達，而足智，好議論，地重，難動搖，怯于眾斗，勇于持刺，故多劫人者，大國之風也。其中具五民。而鄒、魯濱洙、泗，猶有周公遺風，俗好儒，備于禮，故其民齪齪。頗有桑麻之業(yè)，無林澤之饒。地小人眾，儉嗇，畏罪遠邪。及其衰，好賈趨利，甚于周人。（《貨殖列傳》）

班固的《漢書?地理志》對各地不同的地域文化特征已經(jīng)有所注意。他說齊地“其俗彌侈，織作冰紈綺繡純麗之物，號為冠帶衣履天下”，魯?shù)亍捌涿窈脤W，上禮義，重廉恥”，宋地“其民猶有先王遺風，重厚多君子，好稼穡，惡衣食，以致畜藏”，衛(wèi)地“有桑間濮上之阻，男女亦亟聚會，聲色生焉，故俗稱鄭、衛(wèi)之音?！渌讋偽?，上氣力”，楚地人“信巫鬼，重淫祀”，而“吳、粵（越）之君皆好勇，故其民至今好用劍，輕死易發(fā)”。近代以來，學者以空間關系論列思想之異同。如傅斯年先生之“夷夏東西說”，蒙文通（1894-1968）先生根據(jù)廖平之意而明示的“古史三系說”，即河洛、海岱、江漢三分；進而有晚周學術三分說：即北方三晉之學，南方吳楚之學，東方齊魯之學。[56]而勞思光（1927-2012）先生則將中國文化分為南北兩大傳統(tǒng)。他說：

儒家重德性，重政治制度，立仁義王道之說，是周文化或北方傳統(tǒng)之哲學。道家重道，重自然，立逍遙之超離境界，是舊中原文化或南方傳統(tǒng)之哲學。墨家信鬼神，尊權威，重功利，則是結合原始信仰與現(xiàn)實具體需要之學說，非直承兩大傳統(tǒng)者。法家則雜取儒、道、墨之觀念，而以統(tǒng)治者之需要為中心以運用之。全是另一后起學說，然與二傳統(tǒng)之哲學皆有旁面關系。此外，名家有形上學旨趣又喜作分析思考，蓋受道家影響之后起學派。至于南北文化傳統(tǒng)所及之范圍外，渤海沿岸，燕齊故域，又有方士傳統(tǒng)及陰陽五行種種方術思想；南方吳越一帶之巫術亦留下某種神秘觀念；皆對戰(zhàn)國秦漢之思想大有影響。[57]

無論這種看法多麼簡約化，但大體可以看出地域文化對思想之影響。由于各國各地的歷史文化傳統(tǒng)互有差異，這為不同思想流派的產生準備了條件，則是一定的。

侯外廬先生指出：

各個學派的流傳分布，往往也有其地域的特點，大略的形勢可以描繪如下：儒、墨以魯國為中心，而儒家傳播于晉、衛(wèi)、齊，墨家則向楚、秦發(fā)展。道家起源于南方原不發(fā)達的楚、陳、宋。后來可能是隨著陳國的一些逃亡貴族而流入齊國。楚人還保留著比較原始的“巫鬼”宗教，同樣在北方偏于保守的燕國和附近的齊國，方士也很盛行，后來陰陽家就在齊國發(fā)展起來。法家主要源于三晉。周、衛(wèi)位于各國之間的交通孔道，是商業(yè)興盛之區(qū)，先后產生了不少專作政治交易的縱橫家。[58]

這一分析雖然簡略，但是基本上可以見出地域文化對不同思想之產生和傳播的影響。那麼，具體到地域文化對儒學的影響，我們試舉一二例證以為說明。

我們知道，在漢代經(jīng)學有齊學、魯學之分。而漢代經(jīng)學的這一區(qū)域性特征，便可直接追溯到先秦時期。蒙文通先生對漢代今、古文學以及齊學、魯學進行了分析。他說：古文學源于晉學。古文學不是純儒學，“晉國的學問，根本是古史，孔子的弟子后學如像子夏、李克、吳起一般人，都顯重于魏，孔子的學問自然也就傳到魏國去，二者化合起來，這一派的孔學，便又不是純正的孔學，孔子的學問里邊混入了許多古史的說法?！倍傲嚒笔囚斎酥畬W，《榖梁》是魯學，魯學是“六經(jīng)”的正宗，是孔子學說的嫡派，是謹守舊義的、謹守師傳的、純正的儒學?！斗袝?、《夏侯尚書》、《田何易》、《梁丘易》、《魯詩》、《后氏禮》都是魯學。又說：“孔氏之學，于時遂流入于齊，別為齊學，與魯人六藝之學有異。”“魯學謹篤，齊學恢宏”?！妒┦弦住?、《孟喜易》、《歐陽尚書》、《齊詩》、《韓詩》屬齊學。[59]蒙先生對齊學、魯學的分析，雖然是以漢代為中心的，但是我們從各個經(jīng)學家法傳承的譜系便可知所謂“齊學”與“魯學”之分，其實是源自先秦時期的。蒙先生說三晉之學為古學，雖然未必正確，但他指出三晉之學與法家的淵源關系則是學界認可的。這便與子夏居西河教授有關。子夏所居西河，正屬三晉之地，其在魏國的影響甚大，但是子夏的后學中卻因受三晉地域文化的影響，而走向了法家。郭沫若先生在探討“儒家八派”的問題時，就指出，韓非子所列八儒之中之所以沒有子夏，恐怕是將子夏看作了法家的緣故。根據(jù)學者的研究，魏文侯、李克、吳起等便是子夏的學生，或受子夏影響極大。而法家的另一位重要人物商鞅之學則出自李克。《史記?商君列傳》記載商鞅謁見秦孝公，首言以帝道，次言以王道，末言以霸道。雖然商鞅成為法家的代表人物，但卻熟悉儒學。郭鼎堂在提到商鞅時說：“他也是在魏文、武時代儒家氣息十分濃厚的空氣中培養(yǎng)出來的人物，他的思想無疑也是從儒家蛻化出來的。”[60]而法家的另一代表人物慎到也與子夏有著淵源關系。因此，郭氏認定，前期法家，是淵源于子夏氏的。從這一分析可以看出，地域文化對儒學產生了怎樣深刻的影響。

五、外緣之三：諸子蜂起與思想的挑戰(zhàn)與互攝

雖然老子應該早于孔子，孔子向老子請教問題也應該是歷史的事實，但作為思想學派來說，儒家應當早于道家而成立，是春秋戰(zhàn)國之際第一個真正意義上的學術流派。在儒家興起之后，墨家、道家、法家、陰陽家等紛紛出現(xiàn)，諸子蜂起，百家爭鳴的局面開始形成。唐君毅先生在談及中國哲學史分期問題時，曾將孔子至兩漢劃為一期，指出：由孔子演為諸子之學，乃一本而分殊之勢，由《呂覽》、《淮南》而董仲舒，乃由分而合之勢。[61]其所述由孔子演為諸子之學，恰如《莊子?天下》所說的“道術將為天下裂”，所描繪的正是這一思想界“百舸爭流”的局面。根據(jù)班孟堅及現(xiàn)代學者的研究，諸子與孔子有著甚深的淵源關系。孔子“下開九流”，“乃諸子之源”。[62]孔子及弟子等“鄒魯之士，縉紳先生”所掌握的六經(jīng)乃是“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”的古之“道術”，而諸子則是“一曲之士”的“方術”。唐君毅先生說：諸子出于王官之說，雖未必盡是，然王官之學衰而諸子之學起，則為不容否認之事實?？鬃右粤嚱倘硕鴮W由官守，廣及于社會，故諸子之學多源于孔子。[63]盡管如此，思想衍化之后，一種新的思想產生，必然會與原來的思想形成互競互攝的關系?！皫煹軅魇?，或一脈相承，或枝派旁衍；門戶各別，或入主出奴，或旗鼓相當；遂成十家九流蜂起一時的景象，在學術史上，放一異彩?！盵64]在戰(zhàn)國時期，墨家、道家、法家等對儒家都形成了強烈的挑戰(zhàn)，而儒家也在與諸家的競爭中有所互攝和融合。對此，蒙文通先生《論經(jīng)學遺稿三篇?丙篇》云：“《韓非子》言儒分為八、墨離為三，試詳究之，知儒之分為八者，正以儒與九流百家之學相蕩相激，左右采獲，或取之道，或取之法，或取之墨，故分裂而為八耳?！盵65]依蒙先生此言，其原因在于戰(zhàn)國諸子蜂起、百家爭鳴對儒學產生的影響。這無疑是卓識之見。墨子曾“學儒者之業(yè)，受孔子之術”（《淮南子?要略訓》），其本出于儒家可知。不過墨子“入室操戈”，對孔子及儒學進行了激烈的批評。雖然孔子曾經(jīng)問學于老子，從而所謂儒家與道家淵源有自，戰(zhàn)國之時“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”（《史記?老子韓非列傳》）。儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”（《漢書·藝文志》），孔子思想核心就是仁義，而今本《老子》主張“絕圣棄智，絕仁棄義”。雖然根據(jù)郭店簡《老子》，我們發(fā)現(xiàn)“絕仁棄義”等非儒詞匯可能出于后世改竄，并非歷史原貌。不過，儒家與道家確實存在著較大的差異。到了戰(zhàn)國時期，楊朱一派的道家提倡“拔一毛以利天下而不為”的思想，這種“為我”思想與儒家提倡的君臣倫常相矛盾。孟子已經(jīng)強烈感到了來自墨家和道家的挑戰(zhàn)。所謂“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”，楊、墨堪稱當時之“顯學”。此時的儒學則處于相對低落的階段。這使孟子意識到，“楊墨之道不息，孔子之道不著?！睂Υ?，孟子直面回擊，指出“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”，二家思想以“邪說誣民”，因此發(fā)愿以“欲正人心、息邪說、距詖行、放淫辭，以承三圣”（《孟子?滕文公下》）為己任，擔負起了弘揚廣大儒學的使命。通過孟子的回應，儒家重新獲得了生機和活力。不過，此時的儒學也不得不在理論上作出相應調整。在戰(zhàn)國晚期的荀子那里，我們已經(jīng)看到其思想中濃郁的綜合性特征，其中“法家”的色彩已經(jīng)相當濃厚，以至于在他的門徒中出現(xiàn)了周秦之際的兩大法家代表人物韓非與李斯。荀子對各家學說，包括儒家內部的其他學派都進行了批判性的吸收，“推儒、墨、道德之行事興壞”而著書立說。當然，這種影響也是相互的。我們看到，戰(zhàn)國時期諸子百家都對孔子進行了不同程度的批評，如果僅僅從儒家的角度看，可以看作她受到了來自所有其他學派的批評和攻擊。不過，如果我們換一個角度來審視，就會發(fā)現(xiàn)事情的另一面。我們翻檢諸子之書，盡管很多是對孔子或儒家的譏諷和排斥，但我們要注意到思想史一個有趣的“反面影響”線索可以追尋。即乙思想家對甲思想家攻擊批評得愈多愈激烈，反映出甲思想對乙思想的影響愈大愈深，或者甲思想在當時聲勢和影響力的巨大，構成對乙思想的嚴重威脅。[66]雖然百家殊途，各是其所是，但顯然都繞不開孔子與儒家，于此足見孔子影響之大且深。我們認為，孔子是處于中國思想文化史上的“軸心時代”的“軸心人物”，這正是絕佳的證明?？傊瑧?zhàn)國時期是百家爭鳴的時代，儒家在與各家的爭論中，吸取各家思想的精髓，從而逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主體。以上，我們從“內因”和“外緣”這兩個方面對孔門后學之分化，進行了全面而系統(tǒng)的分析。根據(jù)我們的認識，這“內因”與“外緣”，其實又包括五個層面的問題：（1）內在根源之一：孔子思想之發(fā)展性、豐富性與多歧性；（2）內在根源之二：孔子教學之開放性、包容性與非限定性；（3）外在條件之一：先秦社會的轉型與思想學術的變遷；（4）外在條件之二：儒學思想的傳布與地域文化的滲透；（5）外在條件之三：諸子百家的爭鳴和挑戰(zhàn)。內因是主要的，根本的，但是外緣亦不可忽視。孔門后學分化，是多種因素共同作用的結果，如果僅僅從一個角度去闡釋，可能會造成一種偏執(zhí)的誤讀。

注釋：

本文是國家社科基金青年項目“孔門后學與儒學的早期詮釋研究”（12CZX029）的階段性成果。

[①]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第33頁。

[②]梁啟超著，干春松編校：《儒家哲學》，上海：世紀出版集團，2009年，第52頁。

[③]E.Bruce Brooks＆A.Taeko Brooks The Original Analects：Sayings of Confucius and His Successors，New York:Columbia University Press,1998.

[④]西方的很多學者對此也進行了深刻的批評。如澳大利亞阿德萊德大學的梅約翰博士（John Makeham,“Confucius and the Scholar”,China Review International,Vol.6,No.1[1999]pp.1-33.），美國南加州大學東亞系森舸瀾（Edward Slingerland,“Why Philosophy Is Not‘Extra’in Understanding the Analects”,Philosophy East and West,Vol.50,No.1[Jan 2000],pp.137-141.），加州大學洛杉磯分校史嘉柏博士（David Schaberg,“‘Sell it!Sell it!’：Recent Translations of Lunyu”,Chinese Literature:Essays,Articles,Review，ol.23[Dec.2001],pp.115-139.）請參看金學勤：《<論語>成書“層累論”及西方漢學界的相關評論》，《孔子研究》2009（3）。另外，美國華裔學者李淳玲對白氏夫婦該書的思路及錯謬之處進行了詳細的評述，見氏著《論索隱派偽書<論語辨>及其學問分際的問題》，載馮天瑜主編：《人文論叢》2006年卷，武漢：武漢大學出版社，2007年，第648-659頁。李文對白書的分析較為詳細而深刻，可以參看。

[⑤]蔣伯潛：《諸子通考》，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第27頁。

[⑥]余英時：《清代思想史的一個新解釋》，載《余英時文集》第2卷《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第187頁。

[⑦]余英時：《清代思想史的一個新解釋》，載《余英時文集》第2卷《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，第210頁。

[⑧]楊朝明師在所主編的《儒家文化面面觀》（濟南：齊魯書社，2000年3月）一書中曾專門談論這一問題。此處引自其《魯文化史》，濟南：齊魯書社，2001年，第347-348頁。

[⑨]郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海：上海教育出版社，2001年，563-593頁。另見林存光、郭沂《曠世大儒——孔子》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第4、5、6章；張豈之總主編，劉寶才、方光華主編：《中國思想學說史?先秦卷》第二篇“儒學篇”之第一章“孔子的思想和學說”，桂林：廣西師范大學出版社，2008年。這一觀點可能在其1993年的博士論文《盡心?知性?知天——老莊孔孟哲學的底蘊及其貫通》中就已經(jīng)提出了。后來，郭沂先生對此說有所補充。他將孔子思想的三個階段表述為：“以‘禮’為核心的教化思想、以‘仁’為核心的內省思想和以‘易’為核心的形上學思想?！薄斑@三個階段也意味著孔子思想的三個組成部份。但這三個部份或階段之間并不是截然分開和相互獨立的，更不是相互抵觸的，而是遞次包容、交互滲透的關系?！币姟冻鐾廖墨I背景下的儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究》第1輯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2007年，第90頁。

[⑩]錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務印書館，2001年，第94頁。

[11]高專誠：《孔子·孔子弟子》，太原：山西人民出版社，1991年，第58頁。

[12]劉汝霖：《周秦諸子考》上冊，文化學社，1929年，第143－144頁。

[13]姜廣輝：《保訓十疑》，《光明日報》2009-5-4。關于清華簡的可靠性問題，盡管有學者表示懷疑，但是我們綜合專家的意見以為，清華簡應為真簡。其實，不僅清華簡的真實性遭到質疑，上博簡當年也有如此遭遇。不過，有意思的是，很多堅持質疑竹簡真實性的，主要是來自思想史、哲學史領域的學者，而非古文字、文物領域的專家。

[14][美]本杰明?史華慈：《儒家思想中的幾個極點》，載許紀霖、宋宏編《史華慈論中國》，北京：新星出版社，2006年，第48頁。本篇由吳艷紅譯，何兆武校。

[15]崔大華：《儒學引論》，北京：人民出版社，2001年，第23-39頁。

[16]《韓詩外傳》的這段記載，或出于好事者的假托或造作，也可能有事實的素地。所以不管如何，我們從中可以看到子貢之辯才無礙及其對孔子的推崇。而這與《論語》所載是相合的。

[17]龐樸先生對此現(xiàn)象也有論述：“大思想家之所以為大，不僅在于他提出的問題異常深刻，思人之所不敢思，發(fā)人之所未曾發(fā)，而且往往也由于他涉及的問題異常廣泛，觸及人類知識的方方面面。他所達到的思想上的深度與廣度，標志著那個時代所可能達到的深度與廣度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子們，縱以恪守師說為務，其實所能做到的，往往是各守一說各一壹端，舉一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一樣，分崩離析以去。歷史越是靠前，情況越是如此?！币娛现骸犊酌现g——郭店楚簡中的儒家心性說》，《龐樸文集》第2卷《古墓新知》，濟南：山東大學出版社，2005年，第15頁。

[18]李零先生說，孔子的一生有多面性，他既有道德追求，也有事功考慮。他的思想包含了多種發(fā)展的可能。他的后學，出身背景不同，性格志趣各異，本身也有各自的選擇。一個兩千多年被人反復解釋的孔子，不可能是一個有固定面貌的孔子。見《郭店楚簡校讀記?前言》，《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第5-6頁?？鬃铀枷氡旧碛星昂蟮陌l(fā)展，也有內在的矛盾。而其思想又蘊含著不同的發(fā)展路向，最起碼可以區(qū)分為內圣與外王兩種路向，其后學限于時勢、志趣、資質、性向等不同而各有選擇，上焉者“具體而微”，次焉者“有圣人之一體”，等而下之者則“不得其門而入，不見宮室之美，百官之富”，遺憾的是“得其門者或寡矣”。

[19]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第35頁。

[20]蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京大學出版社，2005年，第34-35頁。

[21]業(yè)師楊朝明先生對《逸周書》中的某些篇章如“周訓”所蘊含的儒家人性論思想淵源進行過考察，見其《“周訓”：儒家人性學說的重要來源》，《儒家文獻與早期儒學研究》，濟南：齊魯書社，2002年，第97-118頁。陳桐生先生原來否定孔子有人性學說，認為孔子那個時代不可能有深入思考人性問題的條件，儒家人性論是戰(zhàn)國時期由孔子的弟子和再傳弟子開創(chuàng)的。見其《<孔子詩論>研究》，北京：中華書局，2004年。不過后來改變了看法，認為中國人性論的真正開創(chuàng)者是春秋末年的孔子。見氏著《孔子的人性論》，《中國文化研究》2010年夏之卷。

[22]趙法生：《孔子人性論的三個向度》，《哲學研究》2010年第8期。

[23]李存山先生認為：“孔子沒有以善惡論性。”又說：“孔子所說的‘性相近’不可能是指人的性惡相近，而是說人的善或向善的本性相近?！币娛现吨袊鴤鹘y(tǒng)哲學綱要》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第151頁。我們認為這一觀察是對的?？鬃与m然未明言性善，但其論仁，謂“仁者，人也”、“我欲仁，斯仁至矣”等便蘊含著性善的因子。

[24]李學勤：《談<圣賢群輔錄>八儒三墨之說》，載《儒家思孟學派論集》，齊魯書社，2008年，第1-5頁。

[25]黃玉順：《儒教論綱：儒家之仁愛、信仰、教化及宗教觀念》，載張立文主編《儒學評論》第5輯，保定：河北大學出版社，2009年。

[26]轉引自姜廣輝：《經(jīng)學思想研究的新方向及其相關問題》，載氏著《義理與考據(jù)——思想史研究中的價值關懷與實證方法》，北京：中華書局，2010年，第144頁。詳細討論參看伽達默爾著、洪漢鼎譯：《真理與方法》第1卷，北京：商務印書館，2007年，第19-32頁，及中譯者注[14]，見該書第2卷，第632-633頁。

[27]參見楊朝明師：《“六經(jīng)”之教和孔子遺說——略談孔子研究的資料問題》，載《周秦社會與文化研究——紀念中國先秦史學會成立20周年學術研討會論文集》，西安：陜西師范大學出版社，2003年。

[28]李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第2頁。

[29]黃俊杰：《試論儒學的宗教性內涵》，載氏著《東亞儒學史的新視野》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第87頁。

[30]參見杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，載姜廣輝主編：《中國哲學》第20輯，第4—5頁。另外黃玉順先生對此亦有論斷，見氏著：《儒教論綱：儒家之仁愛、信仰、教化及宗教觀念》。

[31]關于孔子的“六經(jīng)之教”，業(yè)師楊朝明先生曾經(jīng)做過專門研究，并指導弟子對孔子的詩教、書教、樂教、易教、春秋教等做了專門研究。關于孔子易教，見筆者《孔子“絜靜精微”之“易教”觀探析》，《中國哲學史》2010年第3期。

[32]李景林：《教化的哲學》，第2頁。

[33]呂思勉：《先秦學術概論》，上海：東方出版中心，1985年，第52頁。

[34][清]孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1254頁。

[35]對于孔子的“有教無類”思想，何懷宏先生曾經(jīng)予以高度評價。他認為，孔子的“有教無類”決不止是一種教育思想，還有一種使人不拘出身，各盡所能，秀異者居上的社會理論的涵義。其后隱藏著一種悲天憫人、所有人的人格均為平等、均應享有發(fā)展機會的忠恕思想和人道精神?？鬃釉诘燃壷品矫娴谋Ｊ?，亦有拒斥暴力、不欲流血、不欲使生靈涂炭，因而不欲輕易置換政治秩序的動機，而在使上層向平民開放這一面，則更體現(xiàn)出孔子作為仁者的積極精神。這實際上是以“學而優(yōu)則仕”打破了“血而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)，具有積極的社會意義。這對于士人階層的興起和壯大，對于后世儒家之所以能夠成為中國社會的正統(tǒng)起到了很關鍵的作用。見氏著：《世襲社會及其解體——中國歷史上的春秋時代》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1996年，第186-190頁。

[36]見李零：《喪家狗——我讀<論語>》下冊附錄，太原：山西人民出版社，2007年，第94-97頁。

[37]錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務印書館，2001年，第96頁。

[38]此處“子夏”似有誤。因為孔子周游列國之初，子夏尚未入門。如果將“夫子失魯司寇”與“將之荊”不作兩個因果聯(lián)系的順時發(fā)生的事件理解，則并不發(fā)生矛盾，則子夏亦可能不誤。

[39]高瑞泉：《<近五十年中國思想史>導讀》，載郭湛波：《近五十年中國思想史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第5頁。

[40]很多思想史家都對此有了明確的意識。比如韋政通先生就曾發(fā)表過類似的看法。參見其《我對中國思想史的幾點認識》，載《中國思想史方法論文選集》，上海：上海人民出版社，2009年，第162頁。

[41]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20頁。

[42]傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘倫》，《傅斯年文集·戰(zhàn)國子家敘論史學方法導論史記研究》，上海：上海古籍出版社，2012年，第20-21頁。

[43]關于春秋戰(zhàn)國之際的社會變動，可以參看許倬云著，鄒水杰譯：《中國古代社會史論——春秋戰(zhàn)國時期的社會流動》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年。余英時先生對于春秋戰(zhàn)國之際的社會變化與士階層的興起等也有精彩的論述，參見《中國知識人之史的考察》，《余英時文集》第4卷，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第1-99頁。

[44]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第19頁。

[45][清]王夫之著：《日知錄》卷十三，《顧炎武全集》第18冊，上海，上海古籍出版社，2011年，第522頁。

[46]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第19頁。

[47]唐君毅：《中西哲學思想之比較研究集》，臺北：正中書局，1943年，第349頁。

[48]韋政通：《我對中國思想史的幾點認識》，載《中國思想史方法論文選集》，上海：上海人民出版社，2009年，第166-167頁。

[49][英]羅素著，何兆武等譯：《西方哲學史?序言》，北京：商務印書館，1997年。

[50]陳榮捷：《初期儒家》，原載《歷史語言研究所集刊》第47本第4分，第758頁。引見《中研院歷史語言研究所季刊論文類編·思想與文化編》（二），北京：中華書局，2009年，第1378頁。

[51]詳參嚴耕望：《戰(zhàn)國學術地理與人才分布》，載《嚴耕望史學論文集》（中），上海：上海古籍出版社，2009年，第532-534頁。

[52]對于早期儒學的傳播，何成軒在其論著中有所分析，不過其所利用的基本上是傳世典籍，而未及出土文獻。參何成軒：《儒學南傳史》，北京：北京大學出版社，2000年，第46-59頁。劉光勝在其學位論文中也對此有系統(tǒng)考述，不過他有了更廣闊的視野。參劉光勝：《戰(zhàn)國時期儒學傳播研究》，曲阜師范大學碩士學位論文，2007年。

[53]李學勤：《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》，載姜廣輝主編：《中國哲學》第20輯，第17頁。

[54]李學勤：《簡帛佚籍與學術史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第8頁。

[55]對于出土文獻所見儒學的傳播，可參看劉光勝：《出土文獻與早期儒學傳播》，《平頂山學院學報》2008年第3期。

[56]蒙文通：《經(jīng)學抉原》，上海：世紀出版集團，2006年，第55頁。

[57]勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，桂林：廣西師范大學出版社，2005，第56頁。

[58]侯外廬主編：《中國思想史綱》，上海：上海世紀出版集團，2008年，第54頁。

[59]參見陳德述：《蒙文通對今文經(jīng)學研究的貢獻》，國學網(wǎng)站“國學大師”欄目。

[60]郭沫若：《十批判書?前期法家的批判》，《郭沫若全集?歷史編》第2冊，北京：人民出版社，1982年，第322頁。

[61]唐君毅：《略論作中國哲學史應持之態(tài)度及其分期》，載韋政通主編《中國思想史方法論文選集》，上海：上海人民出版社，2009年，第87-88頁。

[62]詳參顏炳罡：《孔子在中國文化史上的地位》，載賈磊磊、孔祥林主編《第二屆世界儒學大會學術論文集》，北京：文化藝術出版社，2010年，第423-442頁。

[63]唐君毅：《略論作中國哲學史應持之態(tài)度及其分期》，載韋政通主編《中國思想史方法論文選集》，上海：上海人民出版社，2009年，第87頁。

[64]蔣伯潛：《諸子學纂要》，臺北：正中書局，1981年，第14-15頁。

[65]蒙文通：《經(jīng)學抉原》，上海：上海世紀出版集團，2006年，第210頁。

[66]陳啟云：《中國古代思想文化的歷史論析》，北京：北京大學出版社，2001年，第157頁。

責任編輯：姚遠