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《孔子家語》中的孝治思想芻議

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 楊力新主編《孝賢故里論壇》，中國言實(shí)出版社，2009年10月

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿六日乙酉

           耶穌2016年3月4日

引言

五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)。[①]我想，大多數(shù)人會(huì)同意這一論斷。所謂五倫，又稱五常，而五常又有兩義：一指仁義禮智信五常德；二指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五常倫。而后者乃五倫之義。儒家將此視為人道之常，任何人皆不能逃避、不應(yīng)逃避的關(guān)系。而五倫觀念的最基本意義為三綱說，五倫觀念的最高最后發(fā)展，也是三綱說。[②]無論三綱抑或五倫，“父子”無疑是其中的核心一倫。因之，孝道觀念則無疑成為五倫之核心觀念。因此，如果要考察儒家思想對(duì)于中國社會(huì)影響，“孝”無疑是一個(gè)最佳選擇。有人說，“孝可能是中國文化中最悠久、最基本、最重要而且影響最深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)倫理觀念”[③]。在中國不僅有一部出自儒家的《孝經(jīng)》，而且民間流傳的“二十四孝”的故事，以及近代以來汗牛充棟的“非孝”言論文獻(xiàn)，在在可以證明儒家孝思想在中國社會(huì)、文化的根深蒂固，融入民族文化的基因之中。職是之故，在上個(gè)世紀(jì)的新文化運(yùn)動(dòng)中，五四精英的矛頭所向第一個(gè)就是“孝”。吳虞認(rèn)為，“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動(dòng)搖”，“徒令宗法社會(huì)牽掣軍國社會(huì)，是不克完全發(fā)達(dá)，其流毒誠不減于洪水猛獸矣”，“孝的觀念把中國變成了一個(gè)制造順民的大工廠?！?。而魯迅所謂“吃人的禮教”，則成為現(xiàn)代社會(huì)對(duì)以孝為代表的儒家禮樂教化的基本印象。[④]

但同時(shí)，饒有興味的是，許多學(xué)界巨子也提出了不同的論斷。一代史學(xué)巨擘陳寅恪先生曾謂：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》‘三綱六紀(jì)’之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔?！盵⑤]此論出于1927年王國維靜安先生自沉之后，適逢五四新文化運(yùn)動(dòng)狂飆過后。陳先生一生所追求與信奉者，在“獨(dú)立之精神，自由之思想”，而以其之思想深度，得出如此結(jié)論，自然令人深思。而此后數(shù)十年來，或以此為矛，直指儒家傳統(tǒng)，如李慎之、袁偉時(shí)等自由主義諸公；或否定義寧之論，以洗刷儒家與三綱之關(guān)系。然而，此皆不足以知陳氏之義。“三綱六紀(jì)”實(shí)蘊(yùn)涵陳氏所推崇之“自由獨(dú)立思想”。正如張寅彭先生所論，“這樣一種主從關(guān)系確立前提下的獨(dú)立自主性看似有限，然就行使者的意志而言，實(shí)際上仍是絕對(duì)的和完全的?！跃V紀(jì)關(guān)系是一種抽象絕對(duì)服從和具體相對(duì)自主合二而一的關(guān)系。歷史地看，這確是深植于中國傳統(tǒng)社會(huì)的一種合理的關(guān)系。社會(huì)若無絕對(duì)服從的權(quán)威，則將無法組織；若無具體糾失的自由，也會(huì)失去調(diào)節(jié)?！绻幐盍司V紀(jì)關(guān)系內(nèi)在的這種調(diào)節(jié)機(jī)制，那就根本無法解釋它能夠維系一個(gè)古代大國長盛不衰的事實(shí)。”“古代社會(huì)倫理規(guī)范中包蘊(yùn)的自由思想和獨(dú)立精神，其內(nèi)涵雖然與現(xiàn)代社會(huì)奉行的自由思想和獨(dú)立精神有所不同，但是承認(rèn)還是不承認(rèn)古代社會(huì)主流思想文化中存在著這一成分，卻一直對(duì)現(xiàn)代的文化乃至社會(huì)建設(shè)產(chǎn)生著決定性的影響。長期以來我們對(duì)此予以否認(rèn)，結(jié)果使得外來的先進(jìn)文化無法切實(shí)著地落根，本土的現(xiàn)實(shí)思想也因?yàn)楸黄嗔藲v史來源而只能成為一種無根據(jù)的怪胎，國民思想遂普遍陷入無自信的盲目崇信狀態(tài)?！盵⑥]

而賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中也以理性地分析指出，“就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想”，但他同時(shí)指出，“就三綱說之注重實(shí)踐個(gè)人單方面的純道德義務(wù)，不顧經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”因此，他說：“我認(rèn)為要人盡單方面的愛，盡單方面的純義務(wù)，是三綱說的本質(zhì)?！盵⑦]近來蔣慶先生在此基礎(chǔ)上又有所闡發(fā)，以回應(yīng)近代以來對(duì)“三綱”的單方面批判，從而彰顯出其中所蘊(yùn)涵的精義。

盡管對(duì)于儒家“三綱五倫”或“三綱六紀(jì)”的看法仍不盡一致，但以“同情之了解”的態(tài)度，用“清明的理性”對(duì)其進(jìn)行考察，應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)在學(xué)者的使命。還是賀麟說得好，“現(xiàn)在已不是消極地破壞攻擊三綱說的死軀殼的時(shí)候，而是積極地把握住三綱說的真義，加以新的解釋與發(fā)揮，以建設(shè)新的行為規(guī)范和準(zhǔn)則的時(shí)期了?！盵⑧]對(duì)于儒家倫理核心的孝，同樣如此。

盡管經(jīng)過了近百年的“狂風(fēng)暴雨”式的批判和抨擊，隨著社會(huì)倫理問題的日益突出，全社會(huì)又在呼喚“孝”。這到底是歷史的嘲諷和作弄，還是社會(huì)發(fā)展的必然？孝，真的能夠解決今天和未來社會(huì)的倫理問題嗎？在中國開始步入老齡化的社會(huì)的時(shí)候，對(duì)傳統(tǒng)的孝思想、孝倫理和孝文化予以認(rèn)真的梳理和揚(yáng)棄，厘清儒家思想中孝與仁、禮的關(guān)系，從而闡揚(yáng)其中的優(yōu)秀元素，以為今天社會(huì)之借鏡，無疑是最為緊迫也最為切實(shí)的任務(wù)。

而儒家典籍中關(guān)于孝思想的論述，集中見于《孝經(jīng)》，廣泛分布于《論語》、《大戴禮記》和《禮記》之中，多見引述。而儒家早期的另一部極為重要的典籍《孔子家語》雖然亦有大量關(guān)于孝思想的資料，卻因背負(fù)著“偽書”的惡謚而乏人關(guān)注。

《孔子家語》，記錄孔子與其弟子、當(dāng)時(shí)公卿大夫言行的一部重要文獻(xiàn)，為子思首次輯錄而成，后經(jīng)輾轉(zhuǎn)流傳，漢孔安國重新編次整理，又經(jīng)數(shù)百年孔氏家學(xué)的流傳，三國時(shí)期王肅為之作注，始廣布人間。然因王肅與鄭玄之學(xué)對(duì)立，于是當(dāng)時(shí)便有指控王肅偽作此書者，如鄭玄后學(xué)馬昭謂：“《家語》，王肅所增加，非鄭所見。”唐顏師古注《漢書·藝文志》謂《漢書》所著錄本“非今所有《家語》”，似乎言下之意，當(dāng)時(shí)王肅注本與《漢志》不同，于是王肅又增一“作偽”嫌疑。宋代王柏則徑謂：“今之《家語》十卷，凡四十有四篇，意王肅雜取《左傳》、《國語》、荀、孟、二戴之緒余，混亂精粗，割裂前后，織而成之，托以安國之名?！盵⑨]迨至有清一朝，考據(jù)之學(xué)興，而疑古之風(fēng)盛，范家相撰《孔子家語證偽》、孫志祖撰《家語疏證》，排比分析，皆坐實(shí)《家語》乃“偽作”，陳鱣、梁玉繩對(duì)此推崇備至。陳氏譽(yù)之“猶捕盜者之獲真贓”。四庫館臣則謂“自唐以來知其偽而不能廢”。而近代以來古史辨運(yùn)動(dòng)大興，顧頡剛先生直言“此書為王肅偽作，但系輯集古史而成”，但“無任何取信之價(jià)值”。[⑩]《家語》為偽書，乃成“定讞”，于是其書雖存，無異于湮滅，學(xué)者鮮有引論。

只是，隨著出土文獻(xiàn)的大量問世，《家語》的命運(yùn)方才有了轉(zhuǎn)機(jī)。1973年河北定州八角廊漢墓竹簡《儒家者言》出土后，李學(xué)勤先生撰文指出，該篇“是一部和《論語》很有關(guān)系的儒家的著作”，與《家語》關(guān)系密切，“可稱之竹簡本《家語》”。[11]從此開始了重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)《家語》的進(jìn)程。1977年安徽阜陽雙古堆漢墓木牘的出土也引起了學(xué)者對(duì)《家語》的真?zhèn)闻c成書的進(jìn)一步研究；1994年上博簡《民之父母》篇的發(fā)現(xiàn)，更是推動(dòng)了學(xué)界轟然打破了《家語》偽書說的成見。可以說，經(jīng)過多位學(xué)者利用出土文獻(xiàn)，反思疑古思潮的方法論而進(jìn)行的深入探討，《家語》偽書說已經(jīng)基本為學(xué)者所拋棄，重新估價(jià)和利用《家語》的認(rèn)識(shí)得到了越來越多學(xué)者的認(rèn)可。[12]

《家語》一書所記內(nèi)容，約有三分之一見于大小戴《禮記》、《左傳》、《韓詩外傳》和《說苑》等先秦秦漢典籍，但經(jīng)過比對(duì)可知，《家語》所記往往更加原始和可靠。雖然因?yàn)樵缙趥髁鞫巴H有浮詞”（《家語·孔安國序》）而“不純”（朱熹語），但因該書漢代以后流傳不廣（為孔氏家學(xué)），且經(jīng)孔安國整理，并由王肅作注，可視為一部難得的早期儒家文獻(xiàn)。因此其價(jià)值并不能因其他文獻(xiàn)的“重復(fù)”而降低，可以說，《家語》這一文獻(xiàn)的價(jià)值實(shí)不亞于一部《論語》，以其為文本探討早期儒學(xué)的相關(guān)問題，絕非無事生非之舉。筆者在研讀該書的過程中，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容十分可觀，價(jià)值十分巨大。即以“孝”思想一題而論，也是足資探討的。本文所論僅限孝與“內(nèi)圣外王”關(guān)系之一端，也即從孝治思想的角度予以發(fā)掘，其他非小文所能申論。即便如此，限于學(xué)識(shí)，文中必有不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指正！

一、孝與“內(nèi)圣外王”之道

我曾經(jīng)指出，原始儒學(xué)的特質(zhì)在于教化。[13]原始儒學(xué)關(guān)注人的精神價(jià)值和道德的實(shí)現(xiàn)，即“成人”問題，但“成人”問題實(shí)質(zhì)上關(guān)涉的是政道、治道、王道。原始儒學(xué)當(dāng)然可以稱之為道德哲學(xué)，但這種道德哲學(xué)的開展直接與政治相關(guān)聯(lián)，從這個(gè)意義上說，稱它是政治的道德哲學(xué)似乎更恰當(dāng)。[14]因此，在本質(zhì)上說，孔子思想歸根結(jié)蒂是一種以王道為理想、以教化為取徑的社會(huì)、政治思想。王道即先王之道，是孔子、儒家所推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道?？鬃诱J(rèn)為他們所統(tǒng)治的社會(huì)就是大同社會(huì)，而三代末年的暴君如桀、紂、幽、厲皆背離了圣王之道，他所處的春秋時(shí)期更是如此。職是之故，他立志復(fù)興王道。

盡管中國思想家素來不重視構(gòu)建哲學(xué)體系，也缺乏系統(tǒng)的哲學(xué)論著，然而但凡偉大的思想家的思想又無不體現(xiàn)了系統(tǒng)性?？鬃拥乃枷霟o疑也是如此，用他自己的話說就是“吾道一以貫之”。今天所見的孔子資料零散而紛雜，即使《論語》和《家語》這樣相對(duì)完整的“孔子資料集”，也都是語錄和短章，罕有長篇論述。但是，經(jīng)過學(xué)者的綜合考論和深入解讀，其間不難發(fā)現(xiàn)孔子思想的體系，那就是“內(nèi)圣外王之道”、“修己安人之學(xué)”，以“內(nèi)圣”的修身理論為基礎(chǔ)，而最終達(dá)致“外王”的政治目的。而其所論修身、倫理等思想也服務(wù)于“王道”的政治思想。后世儒家“宗師仲尼”，也基本上秉承了“內(nèi)圣外王”的基本理路。《大學(xué)》將這一思路用“三綱領(lǐng)八條目”簡潔地表述出來。當(dāng)然，近代以來批評(píng)儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”之內(nèi)在矛盾之一回事，孔子思想中有沒有“內(nèi)圣外王”這一理路是又一事，不可混淆。

通過分析，可見“孝”思想更加鮮明地體現(xiàn)了孔子的這一運(yùn)思理路。同其他儒家文獻(xiàn)相類，《孔子家語》中的“孝”論，便與“仁”、“禮”上下貫通。一方面，孝，乃修身之本，乃是“仁”的入門之功；而孝一旦推而廣之，便與家庭、社會(huì)、祭祀、婚姻等相關(guān)聯(lián)，這便進(jìn)入了“禮”的范疇。而仁，乃修身范疇，屬于“內(nèi)圣”一環(huán)；禮，乃政治范疇，屬“外王”一環(huán)。而孝便將仁與禮，亦即內(nèi)圣與外王聯(lián)系起來，打通了儒家從內(nèi)圣開出外王的通道。但近代以來雖然批判“孝”甚力，然而廣覽學(xué)界儒學(xué)論著，對(duì)于孝思想之本原及其政治意蘊(yùn)卻乏深入探討。[15]

二、“立身有義，而孝為本”

因?yàn)榭鬃诱嗡枷氲钠瘘c(diǎn)在于修身，因此孔子論孝，自然首先從修身立身講起?！墩撜Z》中，有子曾說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）注家或以“為仁”之“仁”訓(xùn)“人”，如此則“孝弟”，便為“為人之本”了。而據(jù)我們的認(rèn)識(shí)和理解，此處“為仁”并非“為人”之訛誤或假借，而應(yīng)從其本字為訓(xùn)。所謂“為仁”，是行仁之意，與“為仁由己”之“為仁”同義。為仁其實(shí)就是“內(nèi)圣”完成之過程。在孔子那里，仁，是一個(gè)由己外推的過程，第一步要“親親”，所謂“仁者人也，親親為大”；第二步，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；第三步，“泛愛眾”；第四步，“仁厚及于鳥獸蟲魚”。很明顯，這是一個(gè)“外推”的過程，是以“己”為中心的擴(kuò)大的同心圓。在《孝經(jīng)》中，孝被抬到了更高的高度?？鬃诱f：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“夫孝，始于事親，忠于事君，終于立身?！币才c上述看法一致。

類似的表述，我們可以從《孔子家語》中發(fā)現(xiàn)?！读尽菲疲?/p>

孔子曰：“行己有六本焉，然后為君子也。立身有義矣，而孝為本；喪紀(jì)有禮矣，而哀為本；戰(zhàn)陣有列矣，而勇為本；治政有理矣，而農(nóng)為本；居國有道矣，而嗣為本；生財(cái)有時(shí)矣，而力為本。置本不固，無務(wù)農(nóng)桑；親戚不悅，無務(wù)外交；事不終始，無務(wù)多業(yè)；記聞而言，無務(wù)多說；比近不安，無務(wù)求遠(yuǎn)。是故反本修邇，君子之道也?！?/p>

我們知道，孔子之道，首先是成人之道。所謂成人，首先是指培養(yǎng)有修養(yǎng)的君子。而君子則是為政者的后備力量。孔子希望用自己的學(xué)說和思想改造士人階層，使之成為“文質(zhì)彬彬”的君子人，然后為政，則可以實(shí)現(xiàn)“風(fēng)行草偃”的教化效果。此處孔子論“行己”之“六本”，也同樣是在闡述士人何以能夠成為“君子”的。而孔子首先強(qiáng)調(diào)的就是“孝”。將孝作為“立身之本”，這一思想與《論語》所記載的是相同的，和《孝經(jīng)》也是吻合的。

因此，他在傳道授業(yè)過程中，對(duì)于人的修身便格外重視。其教學(xué)便也體現(xiàn)出這個(gè)特征?！犊鬃蛹艺Z·弟子行》記衛(wèi)將軍文子云：“吾聞孔子之施教也，先之以《詩》、《書》，而道之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然后成之以文德。”可見孔子向來將“孝”作為引導(dǎo)弟子的首要道德要求。

而孔門弟子中，很多都是所謂“孝子”，如顏回、子路、曾參、高柴、閔子騫等，都是懂“孝道”，踐孝行，在修身和家庭倫理上表現(xiàn)出孔門圣賢的氣象。后世流傳的《二十四孝圖》中便有所謂曾參“嚙指痛心”、子路“百里負(fù)米”、閔子騫“蘆衣順母”的故事。子路事親至孝，自謂“夙興夜寐，耕蕓樹藝，手足胼胝，以養(yǎng)其親”（《家語·困誓》），“昔者由也事二親之時(shí)，常食藜藿之實(shí)，為親負(fù)米百里之外?！笨鬃臃Q贊其“由也事親，可謂生事盡力，死事盡思者也?！保ā都艺Z·致思》）孔子的弟子高柴、閔子騫也是大孝子。閔子騫“以德行著名，孔子稱其孝焉”（《家語·七十二弟子解》）。而高柴則被孔子贊譽(yù)為“柴于親喪，則難能也?！保ā都艺Z·弟子行》）

在孔子弟子中，最能繼承并發(fā)揚(yáng)孔子孝思想的應(yīng)屬曾子?？鬃釉?jīng)這樣評(píng)價(jià)曾參，他說：“孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參中夫四德者也?！保ā都艺Z·弟子行》）。因?yàn)樵鴧ⅰ爸敬嫘⒌?，故孔子因之以作《孝?jīng)》”。此與《史記·仲尼弟子列傳》所載“孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作《孝經(jīng)》”相合。今存《大戴禮記》的“曾子十篇”其中便有《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》等三篇專論孝。而曾子對(duì)于孝的理解，顯然是受孔子之教而有所闡發(fā)和發(fā)展。

而《孔子家語·六本》記載了一則關(guān)于曾參的故事，可以進(jìn)一步理解孔子論孝的深層內(nèi)涵。

曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背。曾子仆地而不知人久之。有頃，乃蘇，欣然而起，進(jìn)于曾晳曰：“向也，參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體康也?？鬃勇勚?，告門弟子曰：“參來，勿內(nèi)?！?/p>

曾參自以為無罪，使人請(qǐng)于孔子。子曰：“汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側(cè)；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？殺天子之民，其罪奚若？”

曾參聞之，曰：“參罪大矣?！彼煸炜鬃佣x過。

孔子曾說過“無違”為孝，似乎曾子做到了“不違”，縱使被父親打得不省人事，醒來后還是要表現(xiàn)出“欣然”，以令父親不為自己擔(dān)心。若以此衡量，曾參確乎是個(gè)孝子。但在孔子看來，曾子顯然知其一，不知其二，對(duì)于孝的理解卻存在著極大的偏差，因此他“聞之而怒”。而孔子的孝論，顯然更加深刻。孝，不應(yīng)與其他道德相沖突。比如，孝應(yīng)當(dāng)“無違”，“順”，但也要“事父母幾諫”（《論語·里仁》）、“不順情以危親”（《家語·曲禮子夏問》）。比如，“小棰則待過，大杖則逃走”，因此才能有“瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝”的結(jié)果。像曾參泥于“孝順”，這樣“委身以待暴怒，殪而不避”，結(jié)果只能是“身死而陷父于不義”，而卻明顯違背了孝的初衷，與孝道真義背道而馳了。可見，孔子站得更高，跳出了常人的“愚孝”的泥沼，以中庸的視野審視這一問題，既有原則，又富有靈活性，可以說所謂“孝子不順情以危親”，正是針對(duì)這一“愚孝”而發(fā)的。而曾參后來重視孝，“能通孝道”，與孔子的此番教誨是分不開的。上文嘗指出，對(duì)于三綱說之“同情之理解”，但不可否認(rèn)，后世愚孝現(xiàn)象屢見不鮮，但那更多專制主義的必然結(jié)果，與原始儒家精義無涉。這一點(diǎn)在《三恕》篇可以得到印證：

子貢問于孔子曰：“子從父命，孝乎；臣從君命，貞乎。奚疑焉？”孔子曰：“鄙哉賜！汝不識(shí)也。昔者明王萬乘之國，有爭臣七人，則主無過舉；千乘之國，有爭臣五人，則社稷不危也；百乘之家，有爭臣三人，則祿位不替；父有爭子，不陷無禮；士有爭友，不行不義。故子從父命，奚詎為孝？臣從君命，奚詎為貞？夫能審其所從，之謂孝，之謂貞矣?！?/p>

這里同樣閃爍著孔子理性精神、獨(dú)立意識(shí)的光輝?？鬃雍驮缙谌寮覐?qiáng)調(diào)“絜矩之道”，主張推己及人的忠恕之道，所以他明確反對(duì)“有親不能孝，有子而求其報(bào)”（《家語·三恕》）的做法。

孔子將“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”稱之為“人義”（《家語·禮運(yùn)》），而所謂“人義”即是人之常道、也是人之常德。他強(qiáng)調(diào)：“君君、臣臣；父父、子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）亦即《大學(xué)》所謂“為人君，止于仁，為人臣，至于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝?！睆倪@些表述，我們看到的是孔子和原始儒家的理性精神，絕非什么絕對(duì)和專制。賀麟先生指出，“常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型，也就是康德所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對(duì)遵守奉行的道德律或無上命令?！币愿缸右粋悶槔?，父應(yīng)當(dāng)做到的就是慈，而子應(yīng)當(dāng)奉行的就是孝。此為絕對(duì)的，而非相互報(bào)酬的交易式的道德。即使父（母）不慈，作為子（女）也不能以之為理由或條件而不盡為人子（女）的本分，即孝敬父（母）；當(dāng)然父母之慈，從邏輯上講必然不能以子女之孝為前提，是不待論的，做到慈也是其必須奉行的“無上命令”。因?yàn)榻^大多數(shù)父母（當(dāng)然也有像舜的頑父、囂母，但為數(shù)不多。）出于人類天然的血緣親情，能夠做到對(duì)子女的養(yǎng)育，但事實(shí)證明，子女對(duì)于父母孝卻并非“天然”，否則孔子不會(huì)大談孝道，從他回答子游問孝的話中，我們至少可以看到，在春秋末期，以養(yǎng)為孝的認(rèn)識(shí)已經(jīng)很流行了。但是，從宰我問三年之喪的故事中，孔子顯然“認(rèn)為孝是由父母對(duì)子女的愛引起的子女對(duì)父母的愛。在這種愛的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情、愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動(dòng)，必然是純真無偽的情感的流露。”[16]如此，則可見孝絕非僅僅屬于天然的血緣層面，還需要社會(huì)意識(shí)的投入?？梢哉f，孝，是自然性的情與社會(huì)性的理的完美結(jié)合，高度統(tǒng)一?！皬亩谥袊鴤惱硎飞系谝淮巫杂X地確立了情與理高度統(tǒng)一的哲理精神。這種重視情與理高度統(tǒng)一的哲理精神構(gòu)成了儒家思維的基本特征?！盵17]

那么，孝應(yīng)當(dāng)如何做到？首先應(yīng)當(dāng)明白何謂孝？孝，《說文》曰：“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！弊映欣?，包含兩層意思，其實(shí)也就是孝的兩個(gè)大的層次：一是事父母，二是繼志述事。繼志述事為孝的最高境界，此故不論。可見，“孝作為一種道德必須由具體的行為來體現(xiàn)的，是德行合一的”[18]。就“事父母”一層來說，李零將之歸納為“第一要孝順，第二要孝敬，第三要孝養(yǎng)?！盵19]我們認(rèn)為，第一是孝養(yǎng)，第二是孝順，第三是孝敬，這樣的次序方能顯示出孔子孝論的重點(diǎn)。物質(zhì)上的“養(yǎng)”當(dāng)然是孝的基礎(chǔ)，但孔子更重視內(nèi)心的“敬”，他說：“人小皆能養(yǎng)其親，君子不敬，何以辨？”（《禮記·坊記》）而敬的外在表現(xiàn)則是“容色”，因此孔子說“色難”，《禮記·祭義》云：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！闭沁@一意思。而這種敬，近乎一種宗教情感，尤其是在喪祭之禮中更能體現(xiàn)出來。而孔子所謂“心安”的說法，與敬也是相通的。此“心”顯然超越了“天然”動(dòng)物性和血緣性，而有了“良知良能”的萌芽意味，此心應(yīng)為道德的心。[20]

孔子以孝為“德之始”的認(rèn)識(shí)，使其在評(píng)價(jià)人物時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)“孝”這一德行。如他對(duì)春秋時(shí)期兩位賢人的評(píng)語中可以發(fā)現(xiàn)孝之重要地位。他評(píng)價(jià)趙文子：“思天而敬人，服義而行信，孝于父母，恭于兄弟，從善而不教，蓋趙文子之行也”；他評(píng)論柳下惠：“孝恭慈仁，允德圖義，約貨去怨，輕財(cái)不匱，蓋柳下惠之行也”。據(jù)《家語·觀鄉(xiāng)射》篇記載，他在矍相圃舉行鄉(xiāng)射禮，而命弟子公罔之裘、序點(diǎn)對(duì)圍觀者說：“幼壯孝悌，耆老好禮，不從流俗，修身以俟死者，在此位?！苯Y(jié)果“蓋去者半”?？梢娍鬃訉?duì)孝之一貫重視。

三、“國家必先以孝”

孔子固然十分強(qiáng)調(diào)“孝”的修身立身意義，但基于孔子思想的政治關(guān)切性，他更多的是將“孝”提到治國安邦的高度予以闡釋的。

孔子主張德化，他曾經(jīng)向曾子闡述了治國的“七教”：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。七教者，治民之本也。政教定，則本正也。”（《家語·王言解》）其中孝占有非常重要的位置。

我們知道，孔子的德化思想的主體是為政者，他認(rèn)為：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）相似的觀點(diǎn)也反映在《家語·王言解》中?？鬃右詾?，“凡上者，民之表也”，將為政者稱為“表率”和“標(biāo)桿”。要求在上者首先要做到這一點(diǎn)，然后才能要求老百姓和臣下做到。因此今天我們呼吁孝，其實(shí)也應(yīng)當(dāng)首先從官員和公務(wù)員抓起，這是中國國情決定的。

《論語·為政》有一則記載，可以發(fā)現(xiàn)孔子已將孝與為政聯(lián)系起來。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”

這可以視作孔子對(duì)孝之政治意義的直接表述。孝之政治意蘊(yùn)，用有子的話來說，就是“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也”?！洞髮W(xué)》則聲稱：“孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使眾也?！泵鞔_了孝的政治意蘊(yùn)，將孝道推而廣之，可以實(shí)現(xiàn)家庭的和諧，進(jìn)而達(dá)到社會(huì)的安定有序。尤其是統(tǒng)治者更應(yīng)如此，因?yàn)椤吧侠侠隙衽d孝”，“一家仁，一國興仁”。在《家語》中，我們也可以看到孔子曾經(jīng)對(duì)季孫氏等當(dāng)權(quán)者提出“國家必以孝”的主張，并得到了魯國為政者的認(rèn)可。然而孔子與當(dāng)權(quán)者的看法并不一致。在《始誅》篇記載了一則故事，可見其間的認(rèn)識(shí)差距何其大也！

孔子為魯大司寇，有父子訟者，夫子同狴執(zhí)之，三月不別。其父請(qǐng)止，夫子赦之焉。季孫聞之不悅，曰：“司寇欺余。曩告余曰：‘國家必先以孝?！嘟衤疽徊恍⒁越堂裥?，不亦可乎？而又赦，何哉？”

孔子對(duì)此卻鄭重其事地將批判的矛頭指向了為政者：

上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也。夫慢令謹(jǐn)誅，賊也；征斂無時(shí)，暴也；不試責(zé)成，虐也。政無此三者，然后刑可即也。

從這則資料，我們可以清楚地體會(huì)到孔子德化思想的真諦，那就是“仁者愛人”，對(duì)為政者的批判，也可以看到孔子思想之獨(dú)立性。由于孔子注意到了君臣、父子、夫婦之間的不平衡，所以他將德化的主體放在了君、父、夫這一邊。這不能看作是造成不平等，反而是孔子基于社會(huì)的現(xiàn)實(shí)而進(jìn)行的改造。既然君、父為強(qiáng)勢(shì)，其責(zé)任便也相應(yīng)的大。因此“上”（君，在家庭倫理中可以包括父和夫，但孔子對(duì)于夫論述不多。）應(yīng)當(dāng)做到“表率”的模范作用。

因此，在留下來的孔子言論中，很大一部分是孔子與各國公卿大夫的對(duì)話。其中蘊(yùn)藏著孔子的教化思想，也體現(xiàn)出孔子寄望通過教化為政者來實(shí)現(xiàn)王道政治的理想。在他周游回國后，魯哀公經(jīng)常問政于孔子，他就此提出了一系列主張，見于《禮記》和《家語》等，其中很多是孔子常年思索的結(jié)果?？鬃诱f：“立愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也。教之慈睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命。民既孝于親，又順以聽命，措諸天下，無所不可?！崩盍阆壬谄洹秵始夜罚何易x論語》一書中說道：“孔子的治道是以孝為本。”[21]對(duì)照此處所說，我們不難發(fā)現(xiàn)李零先生的這一見解可以說是很能把握孔子學(xué)說的實(shí)質(zhì)的。

而《家語·辯政》篇記載的宓子賤治單父的故事，反映了孔子孝治思想在其弟子的為政中的實(shí)踐情形。

孔子謂宓子賤曰：“子治單父，眾悅，子何施而得之也？子語丘所以為之者。”對(duì)曰：“不齊之治也，父恤其子，其子恤諸孤而哀喪紀(jì)?！笨鬃釉唬骸吧啤Ｐ」?jié)也，小民附矣，猶未足也?！痹唬骸安积R所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人?！笨鬃釉唬骸案甘氯?，可以教孝矣；兄事五人，可以教悌矣；友事十一人，可以舉善矣。中節(jié)也，中人附矣，猶未足也。”曰：“此地民有賢于不齊者五人，不齊事之而稟度焉，皆教不齊之道?！笨鬃訃@曰：“其大者乃于此乎有矣！昔堯舜聽天下，務(wù)求賢以自輔。夫賢者，百福之宗也，神明之主也。惜乎不齊之所以治者小也?！?/p>

宓子賤曾被孔子稱贊為“君子”，而其治單父也得到了夫子“惜哉不齊（子賤之名）所治者小，所治者大則庶幾矣”的評(píng)價(jià)。（《史記·仲尼弟子列傳》）而宓子賤為政的重要內(nèi)容就是能夠?qū)⑿⒌苤澜袒诿瘛?/p>

而在上博簡《仲弓》篇中，我們也可以看到類似的表述?？鬃拥牡茏又俟彩潜豢鬃邮挚春玫恼稳瞬牛鬃臃Q其“可南面”，在這篇出土文獻(xiàn)中，仲弓問孔子“為政何先”，孔子答以“老老慈幼，先有司，舉賢才，赦過舉罪，政之始也?！彼^“老老”顯系從孝親推擴(kuò)而來，是孝的進(jìn)一步擴(kuò)展。該篇?dú)埡喼羞€有“雖有孝德”之語，可見孔子對(duì)于為政重視“孝德”的重視?！都艺Z·正論》篇中曾記載，魯哀公請(qǐng)教孔子“隆敬于高年”的道理時(shí)，孔子向其講述了三代時(shí)期圣王作為：“昔者，有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者焉。年者，貴于天下久矣，次于事親。是故朝廷同爵而尚齒。”可見“尚齒”之為圣王為政之重要內(nèi)容，而其中“年者”“次于事親”之說，可知“尚齒”乃從孝悌推衍而來，與上引上博簡“老老”之意正同。而如此為政，其效果顯然是美好的：“夫圣王之教，孝悌發(fā)諸朝廷，行于道路，至于州巷，放于蒐狩，循于軍旅，則眾感以義，死之而弗敢犯?！保ā都艺Z·正論》）

可以說，在孔子那里，孝，這一源于天然親情的倫理，經(jīng)過層層擴(kuò)展推衍，已經(jīng)超越了單純的小的家庭范圍，而進(jìn)入了政治領(lǐng)域，具有了深刻的政治意蘊(yùn)。而如何通過教化民眾踐行孝道，則成為為政的首務(wù)。

其實(shí)，孝治的運(yùn)用與禮密不可分，尤其是喪祭之禮。儒家重視祭祀，乃是“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的理性政治觀的體現(xiàn)?？鬃訌?qiáng)調(diào)，孝的重要表征就是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！辈贿^，孔子更重視禮中所蘊(yùn)涵著的禮義，那就是對(duì)于父母的愛與敬?！都艺Z·正論》記載孔子弟子子路向孔子感慨自己貧窮，對(duì)于父母“生而無以供養(yǎng)，死則無以為禮”，孔子卻說：“啜菽飲水，盡其歡心，斯謂之孝。斂手足形，旋葬而無槨，稱其財(cái)，斯謂之禮，貧何傷乎？”貧窮并不值得感傷，孝與不孝，不在于禮之儀式，形式可能簡單到“啜菽飲水”，而關(guān)鍵在于內(nèi)心是否敬、愛自己的父母，“盡其歡心”。這與《論語·為政》所謂“至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎”之義相同。

過去我們多以為孔子不言鬼神，其實(shí)，恰恰相反，孔子十分重視鬼神，他提出“合鬼與神而享之，教之至也”（《家語·哀公問政》），將鬼神祭祀上升到施政教化的最佳做法的高度。這是其“神道設(shè)教”觀念的體現(xiàn)。所謂“合鬼與神而享之”，按王肅的解釋就是，“合神鬼而事之者，孝道之至。孝者，教之所由生也?！彼盐盏搅思漓胨w現(xiàn)的孝道以及其教化意義。因此，他強(qiáng)調(diào)“君子反古復(fù)始，不忘其所由生，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，不敢不自盡也，此之謂大教?！彪S后他引述文王的祭祀之禮來證明自己的觀點(diǎn)：“昔者，文王之祭也，事死如事生，思死而不欲生，忌日則必哀，稱諱則如見親，祀之忠也。思之深，如見親之所愛。祭欲見親之顏色者，其唯文王與！《詩》云：‘明發(fā)不寐，有懷二人。’則文王之謂與！祭之明日，明發(fā)不寐，有懷二人，敬而致之，又從而思之。祭之日，樂與哀半，饗之必樂，已至必哀，孝子之情也。文王為能得之矣。”（《家語·哀公問政》）

孔子之所以特別重視喪祭之禮，乃是出于這樣的一種思路，“不孝者，生于不仁。不仁者，生于喪祭之無禮也。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不解，人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣。故雖有不孝之獄，而無陷刑之民”。（《家語·哀公問政》）而如果“禮行于祖廟，而孝慈服焉”，其教化之效果不可謂不大。

其實(shí)，孔子孝治思想的理性主義還可以從下面的資料中清晰地表現(xiàn)出來。在《家語·致思》篇記載了子貢問孔子關(guān)于死人是否有知覺的問題，孔子的回答很巧妙。他說：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之。”其中所體現(xiàn)的就是孔子“神道設(shè)教”的思想。

因?yàn)榧漓胫Y如此重要，可以作為衡量一個(gè)人行為的標(biāo)桿，甚至從中可以窺見吉兇的消息?！都艺Z·三恕》篇記載，魯國的公索氏在要舉行祭祀時(shí)把犧牲給丟了，孔子聽說后，說道公索氏用不了二年就會(huì)滅亡。結(jié)果不到一年就滅亡了?？鬃拥茏雍苁羌{悶，就此事問孔子，孔子如此回答：“夫祭者，孝子所以自盡于其親。將祭而亡其牲，則其余所亡者多矣。若此而不亡者，未之有也?！逼鋵?shí)并非孔子具有神乎其神的預(yù)測(cè)本領(lǐng)，而是他善于觀察，善于推理。同時(shí)，孝在孔子儒家心目中的地位亦可一覽無遺。

四、孔子孝治思想的歷史、哲學(xué)根據(jù)

周予同先生在其《“孝”與“生殖器崇拜”》一文中，將儒家思想中的“孝”與原始社會(huì)的生殖器崇拜以及由此衍生而來的生殖崇拜聯(lián)系起來予以考論，并討論了孝與仁之關(guān)系，在一定程度上找到了中國上古文化產(chǎn)生的社會(huì)根源和思想土壤。[22]其不足之處在于，將二者的關(guān)系聯(lián)系的過于緊密，似有闡釋過度之嫌。不管怎樣，儒家所倡導(dǎo)的孝道思想，有著深厚的歷史文化積淀為基礎(chǔ)。其實(shí)，這種孝的思想，體現(xiàn)了先民的生命根源意識(shí)，也蘊(yùn)含著一種超越動(dòng)物性的情感。以至于儒家以為孝道可以“置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕”（《大戴禮記·曾子大孝》）。

而在《家語》中，可以發(fā)現(xiàn)孔子之所以如此重視孝道，不遺余力地提倡孝道，其歷史依據(jù)其實(shí)來自上古的圣王。在《王言解》中，孔子這樣描述明王之道：

昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分屬以理之，然后賢民無所隱，暴民無所伏。使有司日省而時(shí)考之，進(jìn)用賢良，退貶不肖，然則賢者悅而不肖者懼。哀鰥寡，養(yǎng)孤獨(dú)，恤貧窮，誘孝悌，選才能。此七者修，則四海之內(nèi)無刑民矣。上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來附，政之致也。

上古三代的明王或圣王之治，是孔子心目中的理想政治的典范或化身，是“政之致”。由家庭倫理情感延伸到政治領(lǐng)域，結(jié)果就是“上下相親”，像家庭一樣其樂融融。這樣的記述，在今天看來，只能說是孔子的理想化的上古史。不過，根據(jù)文化人類學(xué)的考察，中國上古可能即存在著用血緣親情建構(gòu)政治的“重德”傳統(tǒng)，而這可能與先民的生殖崇拜不無關(guān)聯(lián)。起碼說孔子口中或筆下的歷史并非向壁虛構(gòu)，而是其來有自的。

在《家語·辯樂》中，有一則資料也可以印證孔子孝治思想的歷史依據(jù)在于圣王之治?？鬃右灾艹跷渫踔螢槔磉_(dá)了同樣的看法：“郊祀后稷，而民知尊父焉；配明堂，而民知孝焉；朝覲，然后諸侯知所以臣；耕籍，然后民知所以敬親。六者，天下之大教也?！痹诳鬃有哪恐?，古代的圣王，以德教化民，親為表率，利用各種禮儀形式來傳達(dá)其“德”。而在孔子整理的《尚書》中，我們可以發(fā)現(xiàn)更多關(guān)于三代時(shí)期圣王重“孝”的記載。如《堯典》“克諧以孝”；《太甲中》“奉先思孝，接下思恭”；《微子之命》“恪慎克孝”；《蔡仲之命》“惟忠惟孝”；《君陳》“惟爾令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政”；《康誥》“元惡大憞，矧惟不孝不友”；《酒誥》“用孝養(yǎng)厥父母”等等，不勝枚舉?？梢?，孔子之孝治思想，淵源有自。理解了孔子孝治的思想淵源，明白了孔子對(duì)孝的格外重視，對(duì)于孔子稱舜“大孝”，稱武王、周公為“達(dá)孝”(《中庸》)，以孝來贊揚(yáng)他所想望的先王，也就可以理解了。

孔子孝道思想的另一根據(jù)則是天道，這在《家語》中也有所體現(xiàn)。我們知道，孔子晚年好易，達(dá)到了“居之在席，行之在橐”的地步，以至于“韋編三絕”。他晚年作《易傳》，將其政治思想和道德學(xué)說提升到了天道的高度，換句話說，為其思想主張找到了“天道”的依據(jù)。過去人們以子貢所謂“夫子之言形與天道，不可得而聞也”之語來否定孔子思想中的“天道”論述，也否定了孔子與《易》的關(guān)系。而從馬王堆帛書《易傳》出土以來，這個(gè)問題得到了重新的認(rèn)識(shí)和討論，孔子與《易》的關(guān)系再次得到肯定，孔子論述“天道”也可以采信了。在《家語·大婚解》有魯哀公問孔子關(guān)于“天道”的話：魯哀公問孔子：“君子何貴乎天道也？”孔子回答說：“貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉而能久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明之，是天道也?！彪S后孔子又向魯哀公解釋道：

仁人不過乎物，孝子不過乎親。是故仁人之事親也如事天，事天如事親，此謂孝子成身。

從中可以看出孔子將“孝”與天道相結(jié)合的思想。在孔子看來，子之“孝親”乃本乎天道，屬于自然而然、不得不然的。職是之故，孔子將“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”稱之為“人義”（《家語·禮運(yùn)》），視孝為人倫之“十義”之一。

而這種天道可以說就是一種基于血緣親情而來的倫理道德。這可從《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》一詩中得到驗(yàn)證：“蓼蓼者莪，菲莪伊蒿，哀哀父母，生我劬勞……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜生我，生我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！”因此，蔡元培先生在其《中國倫理學(xué)史》中云：“人之令德為仁，仁之基本為愛，愛之源泉，在親子之間，而尤以愛親之情之發(fā)于孩提者為最早。故孔子以孝統(tǒng)攝諸行。”[23]現(xiàn)代新儒家重鎮(zhèn)梁漱溟先生也說：“孝弟是個(gè)人生活本體的問題，是生命里面靈活的、自然的一個(gè)心情，……凡事都有一個(gè)方向，孝弟也是一個(gè)方向。”[24]

中國古代社會(huì)是宗法農(nóng)業(yè)社會(huì)，因之中國文化中彌漫著濃郁的血緣性因子。孝，雖為儒家所提倡，其實(shí)早在前孔子時(shí)代就已經(jīng)成為社會(huì)的一項(xiàng)倫理。只不過孔子“集大成”，以“述而不作”的文化觀繼承了古代孝論，并將之納入到自己的學(xué)說體系之中，而對(duì)后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響罷了。在后世的中國社會(huì)，因?yàn)榧易逯贫扰c宗法組織成為維系整個(gè)社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，所以儒家所倡導(dǎo)的“孝親敬祖”、“慎終追遠(yuǎn)”便成為華人最基本的性格特征。[25]

通過對(duì)《孔子家語》這一早期儒學(xué)的重要文獻(xiàn)中孝治思想的分析，我們一方面可以再次確信該書的重要文獻(xiàn)價(jià)值，“偽書說”之不可信；另一方面，我們可以更加深入地去理解孔子孝思想的深厚內(nèi)涵，探討其歷史文化淵源。

注釋：

[①]賀麟：《文化與人生》第51頁，商務(wù)印書館，2005。

[②]同上書第57頁。

[③]伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》第158頁，北京大學(xué)出版社，2003年。

[④]詳參宋仲福、趙吉惠、裴大洋：《儒學(xué)在現(xiàn)代中國》第二章“五四時(shí)期對(duì)儒學(xué)的批評(píng)”，中州古籍出版社，1991年。宋志明、劉成有：《批孔與釋孔——儒學(xué)的現(xiàn)代走向》第一章“五四：批孔與釋孔”，華東師范大學(xué)出版社，2004年。蔡尚思：《十家論孔》，上海人民出版社，2006年。

[⑤]《王觀堂先生挽詞序》，《陳寅恪詩集》第一三頁，三聯(lián)書店2001。而三綱六紀(jì)之說，載于《白虎通·三綱六紀(jì)》，文曰：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。又曰：敬諸父兄，六紀(jì)道行。諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。何謂綱紀(jì)？綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以強(qiáng)理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以紀(jì)綱為化，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬目張也?！?/span>

[⑥]張寅彭：《三綱六紀(jì)與獨(dú)立自由意志——試釋陳寅恪的思路》，《書屋》，2007年第5期。

[⑦]賀麟：《文化與人生》第61頁，商務(wù)印書館，2005。

[⑧]同上書第60頁。

[⑨]（宋）王柏：《魯齋集》卷九《家語考》，四庫全書本。

[⑩]詳見顧頡剛：《孔子研究講義按語》，載《中國典籍與文化》第7輯，北京大學(xué)出版社，2003年。

[11]李學(xué)勤：《竹簡<家語>與漢魏孔氏家學(xué)》，《簡帛佚籍與學(xué)術(shù)史》第380頁，江西教育出版社，2001年。

[12]就我視野所及，對(duì)《孔子家語》開展研究的學(xué)者主要有李學(xué)勤先生、胡平生先生、朱淵清先生、楊朝明先生、龐樸先生和張巖女士以及香港的蕭敬偉先生等。楊朝明師對(duì)此用力尤勤，出版了多部相關(guān)著作，在其指導(dǎo)下，其弟子于此也多有論作，完成了多篇學(xué)位論文和學(xué)術(shù)文章。

[13]參見宋立林：《孔子易教思想研究》，曲阜師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006年。

[14]參看趙明：《儒家政治哲學(xué)引論》第2頁，北京大學(xué)出版社，2004年。

[15]也有論者反對(duì)將孝納入政治范疇討論，主張“從政治回到倫理”，詳見伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》第158－160頁，北京大學(xué)出版社，2003年。

[16]匡亞明：《孔子評(píng)傳》第218頁，南京大學(xué)出版社，1990年。

[17]徐儒宗：《人和論：儒家人倫思想研究》第197頁，人民出版社，2006年。

[18]錢世明：《儒學(xué)通說：說忠孝》第70頁，京華出版社，1999年。

[19]李零：《喪家狗：我讀<論語>》（下冊(cè)）第51頁，山西出版集團(tuán)，2007年。

[20]關(guān)于敬的宗教意蘊(yùn)，筆者另有專文，此不詳述。

[21]李零：《喪家狗：我讀<論語>》（下冊(cè)）第51頁，山西出版集團(tuán)，2007年。

[22]詳見朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)論著選集》第70－91頁，上海人民出版社，1996年。

[23]蔡元培：《中國倫理學(xué)史》第11頁，商務(wù)印書館，1999年。

[24]李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》第106頁，廣西師范大學(xué)出版社，2003年。

[25]徐儒宗：《人和論：儒家人倫思想研究》第193頁，人民出版社，2006年。還可參看唐德麟、曹剛著《重釋傳統(tǒng)——儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值評(píng)估》第三章，華東師范大學(xué)出版社，2008年。

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