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倫理原則與心性本體 

——儒家“仁內(nèi)義外”與“仁義內(nèi)在”說(shuō)的內(nèi)在一致性

作者：李景林

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2006年第4期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月十九日乙巳

           耶穌2016年7月22日

內(nèi)容提要:郭簡(jiǎn)《六德》篇講“仁內(nèi)義外”,孟子則批評(píng)告子“仁內(nèi)義外說(shuō)”,而主仁義內(nèi)在。學(xué)者疑之,至有據(jù)此否定郭簡(jiǎn)思想屬思孟學(xué)派者。本文指出:《六德》篇與告子的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,名詞相同,但內(nèi)涵迥異。郭簡(jiǎn)《六德》篇的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,講家族內(nèi)、外治理方法的區(qū)別;告子所持“仁內(nèi)義外說(shuō)”,則是由人的情感生活與道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板論”?！读隆菲叭蕛?nèi)義外說(shuō)”所言治道,表達(dá)了儒家的一貫思想,亦為孟子所肯定。但告子“仁內(nèi)義外說(shuō)”所表述的人性論,則與儒家尤其思孟一系的核心思想相抵觸,故為孟子所駁斥。孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外說(shuō)”的論辯,凸顯了孟子人性論的根本特色和精神實(shí)質(zhì)。孟子仁義內(nèi)在于人的實(shí)存和情感生活的性善論,為《六德》篇“仁內(nèi)義外說(shuō)”所表達(dá)的儒家治道,奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。二者本無(wú)矛盾,不能據(jù)此而將《六德》乃至郭店儒簡(jiǎn)排拒于思孟學(xué)派之外。

關(guān)鍵詞:仁內(nèi)義外；仁義內(nèi)在；門(mén)內(nèi)之治；門(mén)外之治；仁義六德

一

《孟子·告子上》記載有孟子對(duì)于告子“仁內(nèi)義外說(shuō)”的駁論,《墨子·經(jīng)說(shuō)下》亦有從邏輯的角度對(duì)“仁內(nèi)義外說(shuō)”的批評(píng)。[①]而郭店簡(jiǎn)的《六德》篇?jiǎng)t主張“仁內(nèi)義外”說(shuō)。這說(shuō)明,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“仁內(nèi)義外”應(yīng)是一個(gè)相當(dāng)流行的觀念。同時(shí),孟子和郭店簡(jiǎn)對(duì)于“仁內(nèi)義外”,前者否定,后者肯定,在提法上正好相反。這亦引發(fā)了學(xué)者不少的疑問(wèn)。一個(gè)主流的看法,是認(rèn)為孟子的“仁義內(nèi)在說(shuō)”與郭店簡(jiǎn)的“仁內(nèi)義外說(shuō)”在理論上存在矛盾。據(jù)此,有的學(xué)者認(rèn)為,不能把郭店儒家簡(jiǎn)的思想歸屬于思孟學(xué)派。我覺(jué)得,這種看法失之表面,未能把握住問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

2005年10月27日,由杜維明教授提議,北京大學(xué)儒學(xué)研究中心和山東大學(xué)儒學(xué)研究中心主辦,在北京大學(xué)哲學(xué)系召開(kāi)了一個(gè)題為“郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派”的小型座談會(huì)?！叭蕛?nèi)義外”的問(wèn)題在座談會(huì)上引起了熱烈的討論,大家的意見(jiàn)也不一致。在會(huì)上,我就這一問(wèn)題談了一點(diǎn)自己的看法:

“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題……我們不能光從字面上看,要看看內(nèi)容。從內(nèi)容上看的話,《六德》篇的“仁內(nèi)義外”說(shuō)和孟子說(shuō)的一點(diǎn)也不矛盾。因?yàn)椤读隆菲v的是治理家庭和治理社會(huì)的原則上的不同?！伴T(mén)內(nèi)之治恩掩義”,治理家庭的主導(dǎo)原則是親情;“門(mén)外之治義斷恩”,治理社會(huì)的主導(dǎo)原則是義務(wù)。從這個(gè)意義上講,孟子并不能反對(duì)“仁內(nèi)義外”,但是孟子又批評(píng)告子的“仁內(nèi)義外”。這就是我剛才講的問(wèn)題,在情感里面,你有沒(méi)有普遍的道德性的東西。告子講的仁的含義和孟子、儒家講的仁的含義是不一樣的。他的仁的含義就是指?jìng)€(gè)人的喜好。從這個(gè)意義上講,仁也是“外”,因?yàn)槲覀兛础陡孀由稀菲懊娴挠懻?告子認(rèn)為仁和義都在外頭,都在人性的外頭。那么孟子批判告子的義外說(shuō)的核心點(diǎn)是說(shuō),你不要說(shuō)在情感中就沒(méi)有義的內(nèi)容。另外,他批評(píng)“仁內(nèi)義外”說(shuō)時(shí)反問(wèn):“長(zhǎng)者義乎,長(zhǎng)之者義乎?”“長(zhǎng)之者義乎”,就是情感問(wèn)題了。我尊敬長(zhǎng)者,這是義,不是說(shuō)那個(gè)“長(zhǎng)”是義。孟子批評(píng)告子“仁內(nèi)義外”說(shuō),認(rèn)為在情感中就有道德的規(guī)定在內(nèi)。但是如果是從社會(huì)倫理和家庭倫理怎么處理的角度看,孟子肯定是不會(huì)反對(duì)“義外”的。不能只從文字上看,它是兩個(gè)層面的東西。如果從這兩個(gè)層面來(lái)看,它是不矛盾的。”[②]

這一問(wèn)題很重要,它涉及到如何理解思孟學(xué)派及其思想內(nèi)容的問(wèn)題。上面一段話,基本上表達(dá)了我對(duì)這一問(wèn)題的觀點(diǎn)。但它作為座談會(huì)的發(fā)言,是根據(jù)當(dāng)時(shí)的情境而發(fā),意思表達(dá)得尚不夠完全。我覺(jué)得需要再作進(jìn)一步的申論。

二

郭店簡(jiǎn)《六德》篇講“仁內(nèi)義外”,完全是從社會(huì)倫理關(guān)系的角度立義。我們先來(lái)看《六德篇》的說(shuō)法:

仁,內(nèi)也;義,外也;禮樂(lè),共也。內(nèi)立父子夫,外立君臣婦也。疏斬布經(jīng)杖,為父也,為君亦然。

疏衰齊牡麻經(jīng),為昆弟也,為妻亦然。袒免,為宗族也,為朋友亦然。為父絕君,不為君絕父。為昆弟絕妻,不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友,不為朋友疾宗族。人有六德,三親不斷。門(mén)內(nèi)之治恩掩義,門(mén)外之治義斬恩。[③]②

《六德》篇講到“六位”、“六職”、“六德”?！傲弧奔捶驄D、父子、君臣;“六職,,即“率人者”和“從人者”、“使人者”和“事人者”、“教者,,和“學(xué)者”;“六德”即圣智、仁義、忠信。“六位”、“六職”、“六德”之間的關(guān)系是:“既有夫六位也,以任此〔六職〕也。六職既分,以裕六德?！笨梢?jiàn),在《六德》篇中,“六位”、“六職”、“六德”三者,乃以“六位”為重心。[④]③

所以,《六德》篇在講到“六德”時(shí),亦是用圣、智、仁、義、忠、信來(lái)規(guī)定處某“位”者之道德責(zé)任?！读隆菲f(shuō):“義者,君德也”;“忠者,臣德也”;“智也者,夫德也”;“信也者,夫德也”;“圣也者,父德也”;“仁者,子德也”。很顯然,這里的義、忠、智、信、圣、仁,都是根據(jù)社會(huì)倫理之分位,對(duì)其道德責(zé)任所做的一種說(shuō)明。我們要注意,這種說(shuō)明,有其特定的角度,比如,《六德》講“義者,君德也”,其實(shí)“義”并不限定于“君德”,而“君德”,也可以從其它角度來(lái)解釋,亦并不限于“義”。《禮記·大學(xué)》里也說(shuō)過(guò):“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國(guó)人交,止于信。”大學(xué)》所言仁、敬、孝、慈、信諸德,其講法與此相類(lèi),亦是對(duì)君臣父子朋友等倫理分位之道德責(zé)任的說(shuō)明。這些說(shuō)明,都有自己的角度,是一種權(quán)說(shuō),不可視為定論?！读隆菲⒅卣?是社會(huì)每一分子,在各自分位上盡其道德之責(zé),由此達(dá)到社會(huì)倫理秩序之和諧的問(wèn)題。《六德》篇說(shuō):“父圣子仁,夫智婦信,君義臣忠。圣生仁,智率信,義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其職,而讒餡蔑由作也。君子言信言爾,言誠(chéng)言爾,設(shè)外內(nèi)皆得也。”講的就是這個(gè)意思。

由此可見(jiàn),《六德》篇的著重點(diǎn),并不在于有關(guān)“德”的內(nèi)涵和本質(zhì)的探討,而在于如何處理和協(xié)調(diào)夫婦、父子、君臣“六位”的關(guān)系。其所言“圣、智、仁、義、忠、信”諸德,都是對(duì)具體的社會(huì)倫理分位道德責(zé)任的說(shuō)明,是權(quán)說(shuō),而非定論。這與孟子在界定人性善時(shí)所說(shuō)的“仁義禮智”,與《五行》篇在講到天人合德時(shí)所講的“仁義禮智圣”五行,根本就不是同一層次的問(wèn)題?！读隆菲旧韺?duì)這一點(diǎn)就有很清楚的認(rèn)識(shí)?！读隆菲趶?qiáng)調(diào)社會(huì)每一分子應(yīng)各安其位,各行其相應(yīng)的道德之責(zé)這一點(diǎn)之后,接著講:“道不可體也,能守一曲焉,可以諱其惡,是以斷讒速?！边@個(gè)所守的“一曲”,就是指人在其作為夫、婦、父、子、君、臣具體社會(huì)角色和分位上所行道德職責(zé),也就是作為“六德”的“圣、智、仁、義、忠、信”。這與孟子在人性論和《五行》篇在天德論上所講的“仁、義、禮、智、圣”相比,只能說(shuō)是“能守一曲焉”,而孟子和《五行》篇所言諸德,則是“不可體”的“道”。二者有內(nèi)在的聯(lián)系,卻不可以混淆。

這樣再來(lái)看《六德》篇所言“仁內(nèi)義外”,其意義便很清楚了。“仁,內(nèi)也;義,外也”,指的就是“門(mén)內(nèi)之治恩掩義,門(mén)外之治義斬恩”,亦即治理家族內(nèi)和家族外的方法和原則應(yīng)有所不同?！皟?nèi)”指“門(mén)內(nèi)”即家族內(nèi);“外”指“門(mén)外”即家族外?！叭?、義”是從“治”即治理的方法角度談問(wèn)題。“仁內(nèi)”的“仁”,乃指“恩”即親情或親親言,而不是孟子所言人性善那種人的價(jià)值本原意義上的“仁”?！傲x外”的“義”指“尊尊”言,用今語(yǔ)說(shuō),這是義務(wù)的問(wèn)題,不是感情的問(wèn)題。這“恩掩義”的“掩”字用得好。這是說(shuō),治理家族內(nèi)部事務(wù),并非無(wú)“尊”的問(wèn)題,但其主導(dǎo)原則應(yīng)是“恩”即親親?！皵亍焙汀把凇?語(yǔ)氣不同?！傲x斬恩”,是說(shuō)治理社會(huì),不要在親情上糾纏不清,一定要快刀斬亂麻,堅(jiān)決用義務(wù)原則來(lái)處理。今天有人說(shuō)儒家公德與私德,公領(lǐng)域與私領(lǐng)域不分,說(shuō)儒家強(qiáng)調(diào)“親親”,是現(xiàn)代社會(huì)腐敗的根源,實(shí)在是對(duì)儒家思想的曲解。

在倫理層面,或者說(shuō)在治理的方法、原則上區(qū)分內(nèi)、外,這是儒家一貫的思想。儒家講親親和尊尊,一方面強(qiáng)調(diào)二者的聯(lián)系,同時(shí)又強(qiáng)調(diào),在治理方法上要把二者區(qū)分開(kāi)來(lái)。《禮記·喪服四制》說(shuō):“門(mén)內(nèi)之治恩拚義,門(mén)外之治義斷恩。資于事父以事君而敬同。貴貴尊尊,義之大者也。故為君亦斬衰三年,以義制者也……資于事父以事母而愛(ài)同。天無(wú)二日,土無(wú)二王,國(guó)無(wú)二君,家無(wú)二尊,以一治之也?！薄缎⒔?jīng)·士章》說(shuō):“資于事父以事母而愛(ài)同;資于事父以事君而敬同。故母取其愛(ài),而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君則忠,以敬事長(zhǎng)則順。’,《喪服四制》的說(shuō)法與《六德》篇的角度完全一致?！读隆菲v“門(mén)內(nèi)之治恩掩義,門(mén)外之治義斬恩”,講“內(nèi)、外”的關(guān)系,是就喪服舉例而言?！秵史闹啤泛汀缎⒔?jīng)·士章》則揭示出“父”的兼具“親親”與“貴貴尊尊”這一特征,從理論上更清楚地說(shuō)明了這內(nèi)與外的內(nèi)在聯(lián)系和區(qū)別?！案赣H”這個(gè)角色,兼具有“愛(ài)”、“親親”與“敬”、“尊尊”這兩面,所以,社會(huì)倫理可以從家族倫理中推出,社會(huì)倫理應(yīng)以家族倫理為本原。由此我們可以看到內(nèi)和外的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。但是,我們處理內(nèi)和外的問(wèn)題時(shí),其所用的方法和原則,卻應(yīng)有所不同。參之以《喪服四制》的說(shuō)法,我們更可以清楚地看到,《六德》所謂“仁內(nèi)”的“仁”,指的就是“愛(ài)”、“恩”、“親親”的血緣親情;“義外”的“義”,指的就是“尊尊”、“貴貴”的社會(huì)義務(wù),其內(nèi)涵與孟子所論人性本原意義上的“仁義”是不同的。處理家族倫理與社會(huì)倫理,其治法不同,這個(gè)不同,用當(dāng)時(shí)流行的觀念說(shuō),就叫作“仁內(nèi)義外”。在這一點(diǎn)上,儒家的態(tài)度是一貫的。

我們可以看到,這一意義和層面上的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,在《孟子》一書(shū)中,是完全得到肯定的。我們來(lái)看《孟子》中的兩條材料:

“公孫丑日:君子之不教子,何也?’’孟子日:“勢(shì)不行也。教者必以正,以正不行,繼之以怒。繼之以怒,則反夷矣:夫子教我以正,夫子未出于正也。則是父子相夷也。父子相夷,則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責(zé)善,責(zé)善則離,離則不祥莫大焉?！保ā峨x婁上》）

責(zé)善,朋友之道也。父子責(zé)善,賊恩之大者。（《離姿下》）

“古者易子而教”。其實(shí),“易子而教”在今天也是一個(gè)普遍的現(xiàn)象。在現(xiàn)實(shí)中,我們經(jīng)常看到,父親是教師卻不能教自己的子女,而要請(qǐng)家庭教師。這是現(xiàn)代版的“易子而教”。為什么這樣?孟子用“父子之間不責(zé)善”對(duì)這一點(diǎn)作了很好的解釋。

這里所謂“父子不責(zé)善”,“責(zé)善,朋友之道也”,講的正是“門(mén)內(nèi)之治恩掩義,門(mén)外之治義斬恩”的治理原則。前引《六德》篇討論“仁內(nèi)義外”的那段文字說(shuō):“內(nèi)立父子夫,外立君臣婦也。疏斬布經(jīng)杖,為父也,為君亦然。疏衰齊牡麻紅,為昆弟也,為妻亦然。袒免,為宗族也,為朋友亦然?！边@是舉例子來(lái)解釋“仁內(nèi)義外”,說(shuō)明“內(nèi)”和“外”的關(guān)系。宗族和朋友,是一“內(nèi)”一“外”。這就是說(shuō),“朋友”屬于家族倫理之外的社會(huì)倫理?！柏?zé)善”,講的是義務(wù)、責(zé)任,而不是“恩”、“愛(ài)”、“親親”的感情。這正屬于“門(mén)外之治義斬恩”的范疇。而“父子責(zé)善”,卻是錯(cuò)誤地使用社會(huì)的“義”的原則,來(lái)處理家內(nèi)之事。所以孟子說(shuō):“責(zé)善,朋友之道也。父子責(zé)善,賊恩之大者?！薄柏?zé)善”,是“朋友之道”,用今天的話說(shuō),就是處理社會(huì)倫理的方法。拿這種方法來(lái)處理父子亦即家族倫理的問(wèn)題,其結(jié)果,乃“賊恩之大者”,必會(huì)嚴(yán)重地傷害父子親情。“責(zé)善則離,離則不祥莫大焉”?！半x”,就是家族倫理關(guān)系遭到破壞。

由此看來(lái),在處理家族倫理和社會(huì)倫理這種“內(nèi)”和“外”的方法和原則這一層面上,《六德》篇所謂的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,孟子是完全認(rèn)同的。

三

下面我們來(lái)討論孟子對(duì)告子“仁內(nèi)義外”說(shuō)的批評(píng)。

孟子對(duì)告子“仁內(nèi)義外”說(shuō)的駁論,出現(xiàn)在《孟子·告子上》篇的第四、第五兩章?！陡孀由稀返那傲?都涉及到孟子與告子的辯論。而這些辯論都是在人性論的論域內(nèi)進(jìn)行的。由此,我們知道,孟子所批駁告子的,是在人性論意義上的“仁內(nèi)義外”說(shuō),其與前述《六德》篇的論域是不同的。

《告子上》第一章討論仁義與人性的關(guān)系,與我們所探討的問(wèn)題關(guān)系很密切。其中說(shuō):

告子日:“性猶祀柳也,義猶梧蜷也。以人性為仁義,猶以祀柳為括椿?！?’’孟子日:子能順祀柳之性而以為梧椿乎?將找賊祀柳而后以為括倦也?如將栽賊祀柳而以為梧倦,則亦將栽賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫?！?/p>

這一章討論的關(guān)鍵點(diǎn),是仁義是否內(nèi)在于人性。告子的辯論用比喻的方法提出論點(diǎn):“仁義”在人性中沒(méi)有根據(jù)。也就是說(shuō),仁義外在于人性。孟子的觀點(diǎn)正與此相反:仁義內(nèi)在于人性。這里提出的論點(diǎn),是下面討論“仁內(nèi)義外”問(wèn)題的理論前提。

《告子上》第四、五兩章都涉及到“仁內(nèi)義外”的論辯,但第四章已基本上把問(wèn)題交代清楚了。依前引《告子上》第一章,在人性論上,告子持仁義皆在性外之說(shuō),而在這里卻又講“仁內(nèi)義外”,這是否自相矛盾?細(xì)繹第四章的論辯,可以看到,這里的“仁內(nèi)”之“仁”,與第一章所論仁義皆在性外之“仁”涵義并不相同。第一章所言“仁”,與“義”一樣,都是指普遍的道德原則。而在這里,告子主張“仁內(nèi)義外”說(shuō),這個(gè)“仁”字,則僅僅是指一種自然的愛(ài)悅之情,而其所謂“義”,則是具有客觀意義的普遍原則`按照告子的觀點(diǎn),人的愛(ài)悅情感主觀而內(nèi)在,道德的原則(“義”)卻是客觀而外在,二者并無(wú)實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系。告子“人性無(wú)分于善不善”或“性無(wú)善無(wú)不善”的判斷,即據(jù)此。所以,孟子對(duì)告子的批駁,實(shí)質(zhì)上是人的情感生活中是否內(nèi)在地、先天地具有普遍的道德原則的問(wèn)題,而非仁、義何者在“內(nèi)”的問(wèn)題。

孟子主張仁義內(nèi)在于人性,而“非由外爍我也”。“內(nèi)在”和“外在”,是一個(gè)籠統(tǒng)的說(shuō)法。實(shí)質(zhì)上,孟子主張仁義內(nèi)在于人性,并非把人性抽象地等同于仁義。依《告子上》首章那個(gè)比喻的說(shuō)法,我們只能“順杞柳之性而以為桮棬”,而不能“賊杞柳而后以為桮棬”。這個(gè)比喻的涵義,在《告子上》第四、五章對(duì)“仁內(nèi)義外”的討論中得到了深人和具體的展開(kāi)。告子借用當(dāng)時(shí)流行的“仁內(nèi)義外”的提法,所表達(dá)的仍是《告子上》首章仁義外在于人性的觀念。不過(guò),在這里,“仁”被狹義地理解為主觀的愛(ài)悅之情,而與“義”作為客觀的原則相對(duì)峙。這樣,仁義是否內(nèi)在于人性的的問(wèn)題,就被告子的“仁內(nèi)義外”說(shuō)引向了這樣一個(gè)實(shí)質(zhì)性討論:作為普遍原則的“義”,是否先天地、內(nèi)在地為人的情感生活所本具。這是問(wèn)題的關(guān)鍵所在,我們決不可把告子的“仁內(nèi)義外”之“仁”與仁義內(nèi)在之“仁”兩個(gè)不同的概念混同起來(lái)。

今人論孟子的人性論,有一個(gè)流行的看法,即認(rèn)為孟子以人與動(dòng)物有一個(gè)相同的生物本性,而人與動(dòng)物的區(qū)別,則在于其仁義理智所標(biāo)志的道德性。這其實(shí)是一個(gè)似是而非的觀點(diǎn)。說(shuō)人與動(dòng)物的區(qū)別在于道德性,這固然不錯(cuò)。但如果認(rèn)為人與動(dòng)物有一個(gè)相同的生物本性,那就等于說(shuō),人的實(shí)存,是一個(gè)無(wú)任何先天道德規(guī)定性的“白板”,仁義理智諸德,要由“外棟”而來(lái)。而這卻正是孟子所要批駁的告子的人性論觀念,而決非孟子的思想。告子講“性無(wú)善無(wú)不善”,其根據(jù)即在于這個(gè)人與動(dòng)物有相同生物本性的“白板”論。與此相反,孟子講人性善,其根據(jù)亦正在于把仁義理智看作人的實(shí)存之先天、內(nèi)在的規(guī)定。

在《告子上》第四章,告子提出“仁內(nèi)義外”的辯題之前,首言“食色性也”,而下文孟子與告子的辯論,卻只談“仁內(nèi)義外”,而未直接討論“食色性也”的問(wèn)題。這一點(diǎn)極應(yīng)注意。關(guān)于“食色性也”與“仁內(nèi)義外”的關(guān)系,歷來(lái)注解,似都未能講清楚。朱注說(shuō):“告子以人之知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者為性,故言人之甘食悅色者即其性。故仁愛(ài)之心生于內(nèi),而事物之宜由乎外。”(《四書(shū)章句集注》)朱子的解釋,雖然涉及到了二者的關(guān)系,但講得很含糊。這個(gè)含糊,是因?yàn)樗讯呖醋骰ゲ幌喔傻膬纱a事。所以,《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十九記載他的一段話里便說(shuō):“告子謂仁愛(ài)之心自我而出,故謂之內(nèi);食色之可甘可悅,由彼有此,而后甘之悅之,故謂之外。又云:上面`食色性也’自是一截,下面`仁內(nèi)義外’自是一截。故孟子辨告子,只謂:`何以謂仁內(nèi)義外也?”,(《朱子語(yǔ)類(lèi)》)說(shuō)“食色性也”講的是“甘食悅色”即性,這是對(duì)的。但說(shuō)“食色性也”和“仁內(nèi)義外”是各不相關(guān)的“兩截”,卻是錯(cuò)誤的。對(duì)這個(gè)“食色性也”,孟子并不否認(rèn),因?yàn)槊献右仓v“形色天性也”。不過(guò)我們要注意,孟子這話的全文是:“形色天性也,唯圣人然后可以踐形?！?《盡心上》)朱子注云:“踐,如踐言之踐?！?《四書(shū)章句集注》)這個(gè)解釋很貼切。這“踐”字,是實(shí)現(xiàn)的意思。只有“圣人”或道德人格完成的的人,才真正能夠把這“形色”作為人的“天性”所本有、固有的意義和價(jià)值實(shí)現(xiàn)出來(lái)。這就肯定了《告子上》首章的討論中孟子所強(qiáng)調(diào)的仁義內(nèi)在于人性的觀念。不過(guò),這里明確地指出了,這個(gè)“內(nèi)在”,就是內(nèi)在于人的“形色”實(shí)存。所以,“食色性也”是孟子和告子所共許的一個(gè)命題,也是他們下面討論“仁內(nèi)義外”問(wèn)題的一個(gè)前提。而《告子上》第四、五章對(duì)“仁內(nèi)義外”的討論,已經(jīng)包涵了“食色性也”亦即“甘食悅色”的問(wèn)題在內(nèi)。因?yàn)閲@“仁內(nèi)義外”這一命題,孟子和告子所辯論的,正是這個(gè)“甘食悅色”的“內(nèi)”中是否具有“義”的普遍性規(guī)定的問(wèn)題。

其實(shí),孟子對(duì)告子“仁內(nèi)義外說(shuō)”的批駁,邏輯很簡(jiǎn)單,也很清楚。告子論證“仁內(nèi)義外”,其根據(jù)是,“長(zhǎng)”和“白”一類(lèi)概念一樣,都為大家所共同認(rèn)可,所以是客觀而普遍的;而人的愛(ài)悅之情(即告子所謂“仁”),卻是內(nèi)在的、主觀的。孟子的論辯,則強(qiáng)調(diào)人的道德判斷、道德意識(shí)與事實(shí)判斷具有根本性的區(qū)別。孟子質(zhì)問(wèn)告子:“白馬之白也,無(wú)以異于白人之白也;不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也,無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)欽?且謂長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?”孟子的意思是,長(zhǎng)幼差別,固然與一個(gè)有關(guān)事實(shí)的判斷相關(guān),但“義”的內(nèi)涵,卻并不在“長(zhǎng)”,而在于“敬長(zhǎng)”之心,“敬長(zhǎng)”之情。“長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?”認(rèn)定一個(gè)“長(zhǎng)”,可以說(shuō)這“長(zhǎng)”的根據(jù)在“外”,這是一個(gè)有關(guān)事實(shí)的判斷。很顯然,我們“長(zhǎng)馬”,即認(rèn)定一匹馬“為長(zhǎng)”,但卻不會(huì)由此而“長(zhǎng)之”。這和“長(zhǎng)人”不同。就人而言,我們能夠因認(rèn)定一“長(zhǎng)者”從而“長(zhǎng)之”?！傲x”的意義就在于這個(gè)“長(zhǎng)之”,即“敬長(zhǎng)”之心、“敬長(zhǎng)”之情,這是一個(gè)關(guān)乎道德價(jià)值的判斷。從這個(gè)意義上說(shuō),“義”在“內(nèi)”而不在“外”?！傲x”既為普遍客觀之“宜”,同時(shí)又發(fā)端于人的內(nèi)在的情感生活(“敬”、“以長(zhǎng)為悅”)。那么,我們就有理由認(rèn)為,普遍的道德原則乃內(nèi)在于人的情感生活,因而為人所本有、所固有。

由此看來(lái),告子的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,其核心是強(qiáng)調(diào)人的情感與道德普遍性的相互外在,由此證成其人性的“白板論”。這與前述郭簡(jiǎn)《六德》篇的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,雖使用的名詞相同,但在內(nèi)涵和論域上,卻有根本區(qū)別。孟子批評(píng)告子的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,與《六德》篇的思想并不矛盾。

四

孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外”的論辯,凸顯了孟子人性思想的一個(gè)重要特點(diǎn),就是據(jù)道德內(nèi)在于人的實(shí)存而言“性善”。這對(duì)于我們理解孟子的人性學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)大有裨益。這是這一論辯的重要價(jià)值所在。但因是辯論,故其論證乃受到辯題的限制,而不能有全面的展開(kāi)。我想藉此對(duì)孟子人性論的這一特點(diǎn)略作進(jìn)一步的說(shuō)明。

從孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外”的辯論中,我們知道,孟子言人性,不是僅以“仁義”來(lái)規(guī)定人的本質(zhì),而是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):仁義為人的形色和情感所本有。為明了這一點(diǎn),我們可以看以下兩條材料:

孟子日:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外礫我也,我固有之也,弗思耳矣。故日:求則得之,舍則失之?；蛳啾锻蕉鵁o(wú)算者,不能盡其才者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子日:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者弗去是也;禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也;樂(lè)之實(shí),樂(lè)斯二者。樂(lè)則生矣,生則惡可己也。惡可己,則不知足之蹈之手之舞之?！?《孟子·離委上》)

上引第一條材料,在《告子上》第六章,是緊接著討論“仁內(nèi)義外”的一章,從中可以明顯地看到它與前五章所討論的問(wèn)題在意義上的關(guān)聯(lián)。這一章的核心是講人性本善。而人性本善的意義是說(shuō),“仁義禮智”“非由外礫我”,而為我所“固有”者。這個(gè)“固有”,即落實(shí)到“情”上來(lái)講。“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也”,講的就是這個(gè)意思。有人說(shuō)“乃若其情”的“情”字要理解為“實(shí)”,而不是情感之“情”。這個(gè)說(shuō)法是不對(duì)的?！扒椤弊止倘灰嗫捎?xùn)“實(shí)”,但我們確定其確切的涵義,應(yīng)根據(jù)上下文來(lái)作判斷。下文的“惻隱之心”等四端,講的就是這個(gè),’,清”的內(nèi)容。另外,《公孫丑》上篇論“四端”,其核心內(nèi)容就是講人有“不忍惻隱之心”。更說(shuō)明這“情”字,確然是情感之義。

孟子論人性善,既講“仁義理智”為人所固有,又講仁義內(nèi)在,其間確切的關(guān)系,在我們所引的第二條材料中有很明確的表述。孟子在這里講“仁、義、智、禮、樂(lè)”五個(gè)概念,其核心是“仁、義”。仁、義的實(shí)存表現(xiàn),就是親親、敬長(zhǎng)之情。其余智、禮、樂(lè)三者,皆依止于仁、義而有,而發(fā)生其作用。所謂智、禮、樂(lè)“之實(shí)”,在于“知斯二者弗去”、“節(jié)文斯二者”、“樂(lè)斯二者”,講的就是這個(gè)意思?！睹献印けM心上》說(shuō):“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無(wú)不知愛(ài)其親也;及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親仁也,敬長(zhǎng)義也,無(wú)他,達(dá)之天下也?！边@里,孟子據(jù)人皆有親親敬長(zhǎng)之情而言仁義,并肯定人本具先天的良知良能,這與其將智、禮、樂(lè)統(tǒng)歸于仁義及親親之情的思理是一致的。當(dāng)然,親親敬長(zhǎng)之情需要推擴(kuò)而“達(dá)之天下”,方是實(shí)現(xiàn)了的“仁義”。但是,仁義已先天潛在地為此“情”所具有,對(duì)孟子來(lái)說(shuō),卻是毋庸置疑的。孟子以人性本善,其理由端在于此。

孟子言人性善,不僅講“情”,亦講“才”。前引第一條材料,就有兩處講到“才”:“若夫?yàn)椴簧?非才之罪也?！被蛳啾恫ざ鵁o(wú)算者,不能盡其才者也?！边@“才”與“情”是何關(guān)系,不能不略作說(shuō)明。簡(jiǎn)言之,此“才”與后儒在氣質(zhì)上言才性的“才”不同。后儒講才性,是著眼于個(gè)體現(xiàn)實(shí)的差異性。而孟子所謂“才”,則是指人同作為人的實(shí)存基礎(chǔ),注重在通性而非個(gè)體差異。《告子上》篇里孟子又講:“富歲子弟多賴(lài),兇倫理原則與心性本體歲子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也?！币舱f(shuō)明了這一點(diǎn)。我以為,孟子的“才”這個(gè)觀念,所標(biāo)示的是人的實(shí)存的整體?！陡孀由稀贰芭Ｉ街尽闭碌囊欢卧?清楚地表明了這一點(diǎn):

雖存乎人者,豈無(wú)仁義之心哉!其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有格亡之矣。桔之反復(fù),則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉!

此章論到了良心、仁義之心、好惡之情、氣(夜氣或平旦之氣)以及“才”之間的復(fù)雜關(guān)系。在這里,“氣”是一個(gè)關(guān)鍵性的概念。本章所謂“平旦之氣”或者“夜氣”,不可理解為一種特殊意義的“氣”,而是指人在不受外在不良環(huán)境影響下所自然形成的一種存在性的力量。所以,這“氣”正是人的本然之“氣”。“夜氣”與“平旦之氣”是同一個(gè)“氣”,就`舊夜之所息”講,可稱(chēng)作“夜氣”;從平旦之表現(xiàn)言,亦可叫作“平旦之氣”。這個(gè)“平旦之氣”的自然表現(xiàn),就是“與人相近也幾?！钡摹昂脨骸敝?。而這個(gè)顯現(xiàn)在此“好惡”上的那點(diǎn)與人相近的“幾?！?則正是人的“良心”或“仁義之心”。那我們現(xiàn)在來(lái)看這個(gè)“才”。這個(gè)“才”,實(shí)質(zhì)上恰是承載上述這一切的一個(gè)存在的整體和基礎(chǔ)。我們細(xì)繹“夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉”這句話,就不難得出這個(gè)結(jié)論。孟子這里所謂“才”,是落實(shí)到“氣”這一端來(lái)講的,所以,我們可以說(shuō)這“才”是標(biāo)示人實(shí)存的整體的一個(gè)觀念。然而,人作為一個(gè)實(shí)存的個(gè)體,其與人與物的交接,必表現(xiàn)為“情”?！捌淙找怪?平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希”,說(shuō)的正是這個(gè)意思。

至此,我們就可以明了,孟子論人性的特點(diǎn),是揭示出仁義先天地為人的實(shí)存所固有,而非由乎“外礫”。所謂“天之降才”不殊,所謂“形色天性”,講的就是這層道理。但人與人物相接,必見(jiàn)之于“情”,故其言人性善,則多從仁義內(nèi)在于“情夕,立論。這兩個(gè)層面,是內(nèi)在貫通的。因此,就教化而言,吾人必經(jīng)“通情”而“達(dá)理”,而“變化氣質(zhì)”,而“踐形”,方能最終臻于天人合德之圣境。孟子所凸顯出的這個(gè)人性論的基本思路,正是今人所謂儒家文化“內(nèi)在超越”文化路向的根本理論依據(jù)。

綜上所述,郭簡(jiǎn)《六德》篇的“仁內(nèi)義外說(shuō)”,說(shuō)的是家族內(nèi)外治理方法上的區(qū)別;告子所持“仁內(nèi)義外說(shuō)”,則是由人的情感生活與道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板論”。二者在理論內(nèi)容上根本無(wú)關(guān)?！读隆菲叭蕛?nèi)義外說(shuō)”所言治道,表達(dá)了儒家的一貫思想,亦為孟子所肯定。但告子“仁內(nèi)義外說(shuō)”所表述的人性論,則與儒家尤其思孟一系的核心思想相抵觸,故孟子以為其必率天下“禍仁義”而倍擊之。孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外說(shuō)”的論辯,凸顯了孟子人性論的根本特色和精神實(shí)質(zhì),這是這一論辯的重要價(jià)值所在。孟子“仁義內(nèi)在”于人的實(shí)存和情感生活的性善論,為《六德》篇“仁內(nèi)義外說(shuō)”所表達(dá)的儒家治道,奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。二者圓融無(wú)礙,本無(wú)矛盾。因之更不能據(jù)此而將《六德》乃至郭店儒簡(jiǎn)排拒于思孟學(xué)派之外。

注釋?zhuān)?/span>

[①]《墨子·經(jīng)說(shuō)下》:“仁愛(ài)也;義利也。愛(ài)利,此也;所愛(ài)所利,彼也。愛(ài)利不相為內(nèi)外,所愛(ài)利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也、義外也,舉愛(ài)與所利也,是狂舉也。”

[②]《中國(guó)思想史研究通訊》總第八輯(2005年12月30日出版),第21頁(yè)。

[③]本文所引郭店簡(jiǎn)《六德》篇文字,出自李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(該書(shū)改題《六德》為《六位》),北京大學(xué)出版社2002年版。下例此,不再注出。

[④]李零先生在《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》中,因此篇“以`六位’為主”,而改題為《六位》,是很有道理的。但他認(rèn)為“六位”對(duì)“六德”,是一個(gè)“派生”的關(guān)系,則有可商最處。見(jiàn)該書(shū)第130頁(yè)。

 責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)