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馮友蘭后期哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變 ——從《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》講起

作者：李景林

來源：《文史哲》2016年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十七日辛丑

           耶穌2017年1月14日

摘 要:馮友蘭先生為?中國哲學(xué)史新編?所作的?總結(jié)?,表現(xiàn)了一種由對哲學(xué)概念之形式與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分,到肯定“真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合”的思想轉(zhuǎn)變.這個轉(zhuǎn)變的根據(jù),乃是一種哲學(xué)觀念 上的變化,馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯,到后期對“內(nèi)在關(guān)系論”哲學(xué)觀念的肯定,其內(nèi)在的機(jī)理, 是由“分別”共殊到“超過”共殊,而建立“具體的共相”的思想.從西方哲學(xué)的影響來看,馮先生晚年思想之轉(zhuǎn)變,是經(jīng)由黑格爾而超越柏拉圖、新實(shí)在論為思想契機(jī)的,其中,對馬克思主義的接受,亦有助緣的作用. 馮先生前后期思想的變化,應(yīng)可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺,其間實(shí)有著內(nèi)在 的一貫性.

關(guān)鍵詞:馮友蘭；?中國哲學(xué)史新編?;理性主義 ;神秘主亦 ;“具體的共相 ”

一

《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》（下文簡稱《總結(jié)》）凸顯了馮先生后期哲學(xué)思想的特征，理所當(dāng)然地受到了學(xué)者的關(guān)注。蒙培元先生在《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學(xué)史“總結(jié)”》一文中對此作出專門討論，特別強(qiáng)調(diào)《總結(jié)》的重要意義在于把《新原人》的境界說由其“新理學(xué)”體系的一部分上升為其整個哲學(xué)體系的核心問題，同時認(rèn)為這是馮友蘭哲學(xué)思想的一個重要發(fā)展，可以視作馮先生的“晚年定論”。蒙先生的概括，畫龍點(diǎn)睛地揭示出了《總結(jié)》的思想要旨，對準(zhǔn)確理解馮先生晚年的哲學(xué)思想，具有重要啟發(fā)意義。

在《總結(jié)》中，馮友蘭先生肯定金岳霖先生“哲學(xué)是概念的游戲”的說法，認(rèn)為這“說出了哲學(xué)的一種真實(shí)性質(zhì)”。這就是說，哲學(xué)的形式，表現(xiàn)為一個概念的邏輯系統(tǒng)，但哲學(xué)又不僅僅是概念的游戲。因?yàn)椋軐W(xué)在社會實(shí)際生活中所“發(fā)生的功用”，就在于“提高人的精神境界”。另外，馮先生認(rèn)為自己與金岳霖哲學(xué)的區(qū)別之處在于能否把哲學(xué)作為一個概念的邏輯體系“同人類精神境界結(jié)合起來”。對“理智與直覺”的統(tǒng)一這一問題，《總結(jié)》指出，哲學(xué)家對哲學(xué)概念，不僅有“理智的理解”，而且有“直覺的感受”，是在直覺的感受上去見證道體。哲學(xué)是哲學(xué)家將他的生存直覺，用概念表出之。在此，概念與直覺、理智與體悟，構(gòu)成了一個相互關(guān)聯(lián)的、統(tǒng)一的整體?！犊偨Y(jié)》強(qiáng)調(diào)，《新理學(xué)》由理、氣、道體和大全所構(gòu)成的概念系統(tǒng)，“看著似乎是無用，但可能是有大用”。這“大用”，就是能夠提高人的精神境界。《新原人》揭示出人類從低到高的四種境界：“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界最高，但達(dá)到這種境界，非經(jīng)過哲學(xué)這條路不可”。在馮先生看來，“真正的哲學(xué)”，必須是概念的邏輯系統(tǒng)與“人類精神境界”的結(jié)合或統(tǒng)一，就其哲學(xué)的體系而言，表現(xiàn)為《新理學(xué)》與《新原人》的統(tǒng)一；而其思想內(nèi)容，則是“理智與直覺的結(jié)合”或統(tǒng)一。

這個理智與直覺的關(guān)系，也就是馮先生所說的理性主義與神秘主義的關(guān)系。馮先生認(rèn)為，未來的世界哲學(xué)，應(yīng)該是理性主義與神秘主義的結(jié)合。這既是馮先生對未來世界哲學(xué)的展望，其實(shí)亦是其對自己哲學(xué)使命的一種期許。從方法論的角度看，這個結(jié)合是正的方法與負(fù)的方法的結(jié)合。不過，馮先生在早年特別強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的概念和命題不關(guān)涉內(nèi)容的形式性特征。因此，作為純粹形式的哲學(xué)概念、命題與那不可思議、不可言說的神秘內(nèi)容如何能夠“結(jié)合”和融通這一點(diǎn)，馮先生早期并沒有能夠給予合理的理論說明。而晚年的馮先生，卻能夠直截了當(dāng)?shù)乜隙ā罢嬲恼軐W(xué)是理智與直覺的結(jié)合”，這之間應(yīng)當(dāng)有一種思想和哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。這是讓我們感到饒有興趣的一個問題。

在《論新理學(xué)在哲學(xué)中底地位及其方法》一文中，馮先生把正的方法稱作“形式主義底方法”，把負(fù)的方法稱作“直覺主義底方法”。正的方法，也就是邏輯分析的方法。形上學(xué)的負(fù)的方法，就是“講形上學(xué)不能講”。在《中國哲學(xué)簡史》中，又把負(fù)的方法稱作一種“神秘主義的方法。”

馮先生早年特別強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的正的方法的形式性意義。在《新知言》中指出，形上學(xué)的邏輯分析方法，是“對經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義”?！吨袊軐W(xué)史·緒論》論“哲學(xué)方法”，特別強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的方法與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)別。在四十年代有關(guān)正負(fù)方法的闡述中，仍然延續(xù)了對哲學(xué)方法的這種“形式的”理解。不僅把正的方法稱作一種“形式主義底方法”，對作為“直覺主義底方法”的負(fù)的方法，也同樣作一種“形式的”解釋，仍然強(qiáng)調(diào)“直覺主義底方法”與“直覺”之內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分。又常用“先后”、“始終”一類概念，來說明正的方法與負(fù)的方法的關(guān)系。從《中國哲學(xué)簡史》最后一章對此的表述來看，正的方法與負(fù)的方法之間，似乎不存在某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

這里，我們面對的理論問題有兩個方面。其一，哲學(xué)通過邏輯分析的方法，能夠得到一些不包含內(nèi)容的純粹形式的概念和命題。同時，新理學(xué)又強(qiáng)調(diào)，人不僅要“知天”，而且要“事天”，不僅要“知大全”，而且要“自托于大全”；達(dá)到“天地境界”的人，不僅“知天”，而且能“事天”、“樂天”，最終甚至能“同天”即“自同于大全”?！按笕笔且粋€不包含任何內(nèi)容的形式概念，“事天”、“樂天”、“同天”與“自托于大全”、“自同于大全”，則是包涵體證和直覺內(nèi)容之實(shí)有諸己意義上的真實(shí)擁有。二者之間，似乎存在著一種理論上的斷裂。其二，從“始終”、“先后”的角度看，邏輯分析或正的方法，是哲學(xué)展開其體系的基本方法，而負(fù)的方法所表現(xiàn)的“神秘主義”的內(nèi)容，則只構(gòu)成哲學(xué)的“最后頂點(diǎn)”。這樣，哲學(xué)之正的方法與負(fù)的方法，實(shí)質(zhì)上并無交集。如果說負(fù)的方法只是“講形上學(xué)不能講”，那么，負(fù)的方法的開始，同時也就是它的結(jié)束。哲學(xué)家在“先說很多話”之后，剩下的便只有“沉默”。如果這樣的話，在哲學(xué)的展開活動中，負(fù)的方法實(shí)質(zhì)上并無立身之處。與此相應(yīng)，哲學(xué)的“神秘主義”一面，亦無法得到安頓。這樣一來，正的方法與負(fù)的方法、理性主義與神秘主義怎樣實(shí)現(xiàn)結(jié)合，也便成了問題。

由對哲學(xué)概念之形式與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分，到肯定“真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合”，達(dá)成這種轉(zhuǎn)變的理論契機(jī)在哪里？這便是下文要討論的問題。

二

在理論上實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合的契機(jī)，來源于一種哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。我們注意到，從四十年代開始，馮先生就不斷地在思考如何超越“界限”的問題。馮先生提到兩種“界限”的超越：對理性主義與神秘主義之間界限的超越；對共相與殊相之分別的超越。這兩個“超越”，具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，這“界限”超越的實(shí)現(xiàn)，正表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。

在1948年《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》一文中，馮先生討論了如何“越過”理性主義與神秘主義這個“界限”的問題。馮先生指出，像“大一”、“大全”這一類概念，都是從理智分析而來，又超越了理智分析，它似乎成了標(biāo)志理智與神秘之間的一個“界線”。哲學(xué)的功用，就是要訓(xùn)練人“越過界線”，達(dá)到自同于大全的天地境界，而“成為完人”。這對界限的超越，當(dāng)然須用“靜默”或負(fù)的方法來達(dá)成。不過，值得注意的是，馮先生所說的這個超越界限的“靜默”方式，卻并非“先說很多話”以后再“保持沉默”。在這個意義上，正負(fù)方法便具有了一種相互包涵的“同時性”的意義，而不再只是一種“先后”的關(guān)系。

在《三松堂自序》的第六章，也講到這一點(diǎn)。共相與殊相的關(guān)系問題，是馮友蘭先生講中國哲學(xué)，建立哲學(xué)系統(tǒng)的一對核心的范疇。馮先生自述他對哲學(xué)的興趣，由邏輯學(xué)開始，而懂得哲學(xué)，則是從了解“共相和殊相的分別”開始。他通過柏拉圖了解了共相和殊相的“分別”，由對柏拉圖和新實(shí)在論的了解，建立了《新理學(xué)》的思想基礎(chǔ)。值得注意的是，馮先生強(qiáng)調(diào)對哲學(xué)的真正了解，不僅要認(rèn)識“共相和殊相的分別”，而且必須超越這個“分別”。超越了這個分別，達(dá)到對共相與殊相統(tǒng)一的認(rèn)識，使哲學(xué)的概念成為一種“具體的共相”，它才能具有訓(xùn)練人、引導(dǎo)人越過界線，實(shí)現(xiàn)自同于大全的最高的精神境界?？梢妼?shí)現(xiàn)對共相和殊相之“分別”的“超過”，乃是超越理性主義與神秘主義界限的思想根據(jù)。

馮先生稱他自己在《新原人》中所使用的概念已經(jīng)“超過了”共相與殊相的“分別”，已經(jīng)是“具體的共相”。不過，“當(dāng)時還沒有自覺其‘超過’”，在《新原人》中運(yùn)用“具體的共相”，還是不自覺的。馮先生對具體共相的自覺運(yùn)用，是受到了黑格爾“具體概念”這一觀念的影響。不過，其實(shí)是經(jīng)由馬克思主義而接受黑格爾這一觀念的影響的。馮先生自述其討論文化，第一階段是把文化差別理解為東、西方的差異，第二階段是把文化差別理解為古代和近代的差別，第三階段則把文化差別理解為社會類型的差別。其中第三階段的思想，即是受馬克思主義歷史觀影響的結(jié)果。馮先生寫《新事論》，就用類型的觀念來解說文化問題。

1949年以后，馮先生開始發(fā)心“用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法重寫一部《中國哲學(xué)史》”。在《中國哲學(xué)史新編》的前面，有一篇《全書緒論》（下文簡稱《緒論》），可以與《總結(jié)》對照來讀。《緒論》把哲學(xué)定義為“人類精神的反思”，把哲學(xué)的內(nèi)容看作是一種“精神現(xiàn)象學(xué)”，把它的方法理解為一種“理論思維”的方法，其特征是一種運(yùn)用“概念的邏輯思維”。而哲學(xué)概念的性質(zhì)，是“具體的共相”，而非“抽象的共相”。哲學(xué)的理論思維，既要認(rèn)識共相和殊相的“分別，又要超過這個分別”。黑格爾的“‘具體的共相’，就超過了這個分別”?！白陨戆厥鈻|西的豐富性的普遍就是黑格爾所說的‘具體的共相’。”可見，《緒論》與《總結(jié)》的思想，是一脈相承的，《緒論》所集中表述的“具體的共相”的思想，作為一種貫穿《新編》的理論思維的方法，正是《總結(jié)》中表述的“理智與直覺的結(jié)合”或統(tǒng)一思想的理論前提。馮先生自述他自己在《新原人》中所使用的概念就是“具體的共相”，但那還只是一種不自覺的使用，在《新編》中，其對“具體的共相”觀念的運(yùn)用，已完全表現(xiàn)為一種作為“理論思維”方法的方法論自覺。

值得指出的是，《緒論》對“具體的共相”的論述，基本上是通過列寧的《哲學(xué)筆記》來引述黑格爾。所以，馮先生在解放后接受馬克思主義，對其哲學(xué)的思考亦不無積極的意義。有人認(rèn)為，馮先生后期主要是在做哲學(xué)史的研究工作，在理論上比前期退步了。其實(shí)，這只是看到了表面現(xiàn)象，馮先生后期并未停止其哲學(xué)的思考和哲學(xué)理論的探索。他的哲學(xué)思考，正運(yùn)行在他對哲學(xué)史的研究和表述中。

三

馮先生后期思想中對“具體的共相”的自覺運(yùn)用，表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變：由早期對別共殊的強(qiáng)調(diào)，到對共殊分別的超越；由對內(nèi)在關(guān)系觀念的拒斥，到對它的認(rèn)同。

馮先生后期論“具體的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思想的意義。

《三松堂自序》說：“正的方法是一種‘媒介’，有了這種‘媒介’，那些不可思議、不可言說的，也就更加顯著了?！庇忠U宗的一則故事為例來說明這一點(diǎn)?！啊且环N事，經(jīng)過‘媒介’與不經(jīng)過‘媒介’，其意義會大不相同。黑格爾說，一個年輕人可以說與老年人相同的話，但老年人說這句話的時候，有他一生的經(jīng)驗(yàn)在里面?！边@里的“媒介”，也就是黑格爾所說的“中介”。在黑格爾的哲學(xué)體系中，“中介”表現(xiàn)為哲學(xué)概念不斷通過自身的否定以特殊化、具體化自身的創(chuàng)造性作用。對人的存在而言，“所謂中介性，是指發(fā)展、教育、和教養(yǎng)的過程而言”。老人所說出的格言，已為他的全部生活經(jīng)歷所“中介”，因而具體化并包涵有豐富的內(nèi)容。這就是黑格“具體概念”的意義。《三松堂自序》所舉禪宗的故事，其所要說明的道理也在于此?！靶摹薄ⅰ暗馈弊鳛檎軐W(xué)概念的引領(lǐng)作用，在禪宗故事里的小和尚被砍去手指的切身經(jīng)歷中被中介化為一“具體的共相”，因而能夠?yàn)槠渌H切體證和直覺領(lǐng)悟；在這一“中介”化的過程中，正的方法與負(fù)的方法、理性主義與神秘主義的“界線”因而亦被“越過”并達(dá)到二者的內(nèi)在結(jié)合和統(tǒng)一。這種“中介”的概念，成為《新編》分析哲學(xué)思想的一種基本的方法。

黑格爾的具體概念思想，表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。哲學(xué)的概念并非可以用來填充感性內(nèi)容的某種空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊內(nèi)容”。這個特殊內(nèi)容，表征著一種思想創(chuàng)造的活動及其方式。概念范疇及其邏輯理念，其本身即表現(xiàn)為一個自身中介著和展開著的思想運(yùn)動。在這個展開活動中，概念的每一環(huán)節(jié)既包涵著概念的整體，同時又形成為一個邏輯的整體。這個理念的內(nèi)容作為一個整體，同時又可以把握為一個“直觀”的整體性。在這個意義上，“一切理性的真理均可以同時成為神秘的”。這個理性與神秘內(nèi)在統(tǒng)一性的觀念，就表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。

馮先生早年由柏拉圖和新實(shí)在論而認(rèn)識共殊之“分別”，但還沒有能夠“超過”這個“分別”，因而特別注重共相的形式與直覺內(nèi)容之分別，拒斥內(nèi)在關(guān)系論的觀念。馮先生特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)概念不關(guān)涉實(shí)際的“空靈”和形式的特性，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的內(nèi)在關(guān)系論觀念亦提出質(zhì)疑。到了晚年，馮先生通過馬克思主義接受黑格爾的思想,能夠“超過”共殊之“分別”，達(dá)到對哲學(xué)概念之“具體的共相”的理解，因而亦修正了其前期外在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。

“共相”的存在方式問題，一直是馮先生早期哲學(xué)中的一個大問題。早年，馮先生處理“真際”與“實(shí)際”的關(guān)系（其實(shí)也就是“共相”存在的方式）問題，一方面用新實(shí)在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方面又認(rèn)可金岳霖先生共相是“不存在而有”的說法。馮先生后期覺得自己這個說法存在矛盾，用“具體的共相”這個觀念，分別從“存在”和“認(rèn)識”兩面來作分析和考量，很好地解決了這個問題。一方面，就存在來說，“共相寓于殊相之中”，二者本無先后、上下的分別。另一方面，從人的認(rèn)識一面來說，“‘真際’是人的思維從‘實(shí)際’中用抽象的方法分析出來的，是有‘天地境界’的人的精神境界的一部分”。哲學(xué)的概念，標(biāo)志著一個人對他自身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此把握到宇宙人生的意義。依照馮先生后期的理解，這個哲學(xué)的概念，是被人生的歷程“中介”了的“具體的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新編》第五十二章，馮先生舉上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義。強(qiáng)調(diào)“同歸”和“一致”，必須經(jīng)過“殊途”和“百慮”的“中介”作用，才能具有自身的內(nèi)容，標(biāo)識出人生的意義，從而“有助于精神境界的提高”。

可見，馮先生對“具體的共相”的思考，與他對共相“存在方式”的解決有關(guān)。這包括統(tǒng)一的兩個方面。就存在一面而言，馮先生由早年主張“理在事上”和“理在事先”轉(zhuǎn)而肯定“理在事中”。在《三松堂自序》中，馮先生自述其思想轉(zhuǎn)變歷程，講得很清楚。早年主張“理在事先”、“理在事上”，是“從具體到抽象”；其所相應(yīng)的是經(jīng)過柏拉圖和新實(shí)在論而“分別”共殊的階段；在哲學(xué)觀念上，則表現(xiàn)了一種對“內(nèi)在關(guān)系論”觀念的拒斥?！袄碓谑轮小钡挠^點(diǎn)，是“從抽象到具體”；其所相應(yīng)的，則是經(jīng)由馬克思主義到黑格爾而“超過”共殊的階段；而肯定“理在事中”，則表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。就認(rèn)識的一面而言，馮先生由早年對形上學(xué)概念之不包涵內(nèi)容的形式性理解，轉(zhuǎn)而將形上學(xué)的概念理解為一種意義揭示而不僅是分析的活動，進(jìn)而由“中介性”的觀念肯定了理性概念與神秘內(nèi)容的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。這同樣表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。當(dāng)然，馮先生特別強(qiáng)調(diào)，形上學(xué)概念所包涵的神秘內(nèi)容，是黑格爾所說的“人工的創(chuàng)造”而非“自然的禮物”，是“后得的”而非“原來的”。不經(jīng)過理性的“覺解”，人只能停留在自然的境界，無法達(dá)到道德境界乃至天人境界。不過，從馮先生后期所持“中介”之否定性創(chuàng)造作用的觀念可見，天人境界中大全概念與直覺的統(tǒng)一，應(yīng)具有對“原來的”、“自然的禮物”之升華和否定性的包涵。這也表現(xiàn)了前述“存在”與“認(rèn)識”兩個方面的統(tǒng)一而不可分的關(guān)系。

馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯，到后期對“內(nèi)在關(guān)系論”哲學(xué)觀念的肯定，其內(nèi)在的機(jī)理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學(xué)的影響來看，馮先生晚年思想之轉(zhuǎn)變，是經(jīng)由黑格爾而超越柏拉圖、新實(shí)在論為思想契機(jī)的，其中，對馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。

四

最后，我想據(jù)前述的討論，簡要談一談馮先生前后期思想的關(guān)系問題。

蒙培元先生認(rèn)為，《總結(jié)》可以看作馮先生的“晚年定論”。這一說法，讓人聯(lián)想到陽明對朱子的評價，未免會使人產(chǎn)生一種“今是而昨非”之感。從我讀馮書的印象來看，馮先生前后期思想的變化，應(yīng)可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實(shí)有著內(nèi)在的一貫性。

馮先生后期建立“具體的共相”的思想，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體的共相”。馮先生雖講《新理學(xué)》的概念是“抽象的共相”，但其后期仍然肯定早年的“新統(tǒng)”說，并強(qiáng)調(diào)《新理學(xué)》與《新原人》以及《貞元六書》在體系上的內(nèi)在統(tǒng)一性?！缎吕韺W(xué)》把哲學(xué)理解為一種“以心觀真際”的活動，對“心觀”所得之整體了悟，實(shí)即《總結(jié)》所謂的在“直覺的感受”上見證“道體”。哲學(xué)概念所包涵的內(nèi)容，即此心觀之整體了悟。這正是其后期“具體的共相”思想所表現(xiàn)的精神，亦正是傳統(tǒng)儒家所固有的精神。當(dāng)然，馮先生當(dāng)年并沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，正如馮先生在寫《新原人》時沒有自覺到其所用概念就是“具體的共相”一樣。

海外一些學(xué)者據(jù)馮先生早年受新實(shí)在論影響，把“道體”、“大全”等“講成形式的觀念”，而否定馮先生的“新儒家”身份。明乎前述馮先生前后期思想之一以貫之的精神，此種論調(diào)，亦可以休矣。

責(zé)任編輯：柳君