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從“無(wú)極而太極”的自然意志到倫理秩序——周敦頤自然觀的價(jià)值構(gòu)建與審視

作者：歐陽(yáng)輝純

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

        原載《自然辯證法研究》2017年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿五日戊申

          耶穌2017年3月22日

摘要：作為理學(xué)開(kāi)山，周敦頤認(rèn)為，“無(wú)極而太極”使自然的生成成為可能。他的自然觀具有人文性質(zhì)，是一種倫理型的自然觀。其主要內(nèi)容包括三個(gè)方面：1.“無(wú)極而太極”是周敦頤自然觀的倫理核心；2.“誠(chéng)”是周敦頤自然觀的倫理原則；3.“善”是周敦頤自然觀的倫理體現(xiàn)。從自然價(jià)值的角度來(lái)審視周敦頤的自然觀，他將一種無(wú)形無(wú)象虛空的“無(wú)極而太極”作為自然宇宙生成的本源，這在宇宙自然的起源上，并不符合科學(xué)依據(jù)，顯得荒謬。從人文價(jià)值的角度上來(lái)說(shuō)，周敦頤的自然觀是在應(yīng)對(duì)佛教挑戰(zhàn)儒家的“文化焦慮”中產(chǎn)生的。其貢獻(xiàn)在于試圖為發(fā)源于先秦儒家學(xué)說(shuō)建立一個(gè)新的，足以與佛教思想相抗衡的自然觀的理論框架。不僅如此，他還將這種“實(shí)有”的“無(wú)極而太極”自然世界作為倫理秩序和道德世界合理性的依據(jù)，為儒家道德價(jià)值世界的生成與超越奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。這為后世儒家尤其是宋明理學(xué)的發(fā)展，起到了重要的推動(dòng)作用。

關(guān)鍵詞：周敦頤；自然觀；無(wú)極而太極；價(jià)值構(gòu)建；價(jià)值審視

大概是受充滿(mǎn)理性精神《周易》的思維模式的影響，從自然觀、宇宙論入手來(lái)展開(kāi)對(duì)認(rèn)識(shí)論、道德觀和倫理觀的論述，這是中國(guó)傳統(tǒng)成熟哲學(xué)家的基本進(jìn)路。周敦頤作為“得圣賢不傳之學(xué)”^〔1〕12710的理學(xué)宗主，他“明天理之根源，究萬(wàn)物之終始”^〔1〕12712，是從自然觀入手來(lái)研究認(rèn)識(shí)論、道德觀和倫理觀的典型代表之一。周敦頤（1017-1073年），字茂叔，原名敦實(shí)，避宋英宗舊諱改敦頤。湖南道州營(yíng)道（今湖南道縣）人，謚號(hào)元公。晚年定居江西廬山，以“濂溪”為堂前小溪之名，故人稱(chēng)“濂溪先生”，其學(xué)稱(chēng)為“濂學(xué)”。他身處宦途，卻鐘情山林，黃庭堅(jiān)稱(chēng)贊他：“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月。廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古?！?sup>〔1〕12711周敦頤以“無(wú)極而太極”的自然觀為理論依據(jù)論證了倫理秩序的合理性，奠定了后世流傳幾百年之久的理學(xué)思想基礎(chǔ)?！端卧獙W(xué)案》評(píng)價(jià)說(shuō)：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌?！?sup>〔2〕482那么，周敦頤認(rèn)為構(gòu)成自然觀的基礎(chǔ)是什么？他的自然觀的主要內(nèi)容有哪些？如何審視他的自然觀？這是本文需要回答的問(wèn)題。

一、“無(wú)極而太極”與“自無(wú)極而為太極”的真?zhèn)沃?/strong>

周敦頤認(rèn)為，“無(wú)極而太極”使自然的構(gòu)成成為可能。他在《太極圖說(shuō)》一文中，用極為生動(dòng)形象的筆調(diào)勾勒了宇宙自然產(chǎn)生的過(guò)程。因?yàn)椤短珮O圖說(shuō)》全文較短，為了便于論述，筆者整篇引用：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡校さ莱膳?，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故‘圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇’。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：‘立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！衷唬骸挤唇K，故知死生之說(shuō)?！笤铡兑住芬?，斯其至矣！”^〔3〕3-8這段話論述了從宇宙自然形成到人類(lèi)倫理秩序和道德世界建立的全過(guò)程。

清代學(xué)者認(rèn)為，“無(wú)極而太極”是朱熹改的。他們認(rèn)為，宋代洪邁《國(guó)史》所載的《太極圖說(shuō)》原文是“自無(wú)極而為太極”^〔4〕609。其實(shí)，洪邁在淳熙十五年戊申（1188年）呈獻(xiàn)《國(guó)史》(即《四朝史》）就為周敦頤立傳，曾經(jīng)記《太極圖說(shuō)》首句作“自無(wú)極而為太極”。朱熹在江西時(shí)就此句曾向洪邁提出過(guò)修改，并質(zhì)疑洪邁：“今傳所載乃云‘自無(wú)極而為太極’，不知其何所據(jù)而增此自、為二字也?！?sup>〔5〕3410但是洪邁堅(jiān)持自己的看法，“以為不可”。洪邁增加“自”、“為”兩字，其實(shí)并沒(méi)有證據(jù)。紹熙癸丑（1193年）朱熹在《邵州州學(xué)濂溪先生祠記》一中再次提出：“史氏之傳先生者，乃增其語(yǔ)曰‘自無(wú)極而為太極’，則又無(wú)所依據(jù)而重以病夫先生?！?sup>〔5〕3804與此同時(shí)，與朱熹同時(shí)代的張栻在《太極圖說(shuō)解義》中，開(kāi)篇就是“無(wú)極而太極”^〔6〕1605束景南先生認(rèn)為，在《太極圖說(shuō)》首句問(wèn)題上，真正的作偽者正是洪邁。^〔7〕98陳來(lái)教授總結(jié)說(shuō)：朱熹要求洪邁削去“自”、“為”二字，亦并非原為牽合己意。^〔8〕5

也有人說(shuō)“無(wú)極而太極”應(yīng)該是“無(wú)極而生太極”。這是《通書(shū)》的九江故家本記載的。朱子在《通書(shū)后記》中關(guān)于延平本的附加記中，這樣說(shuō)：“臨汀楊方得九江故家傳本，校此本，不同者十有九處，然亦互有得失。其兩條此本之誤，當(dāng)從九江本。”^〔3〕50“其三條，九江本誤，而當(dāng)以此本為正：如《太極說(shuō)》云：‘無(wú)極而太極’，‘而’下誤多一‘生’字?！?sup>〔3〕51因?yàn)檠悠奖静](méi)有證據(jù)說(shuō)明“無(wú)極而生太極”的依據(jù)，后世的文獻(xiàn)，也沒(méi)有找到添加一“生”字的證據(jù)。所以，正如梁紹輝先生所說(shuō)：“承認(rèn)‘無(wú)極而太極’是周敦頤思想可能采用的一種表述形式，也許本來(lái)就是這種表述形式?！?sup>〔9〕130

但是，有一點(diǎn)我們需要說(shuō)明，周敦頤的“無(wú)極”與道家和佛教的“無(wú)極”意義不同。道家說(shuō)的“無(wú)極”是指空間和時(shí)間的無(wú)限性，如《老子》說(shuō)：“常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極?！?sup>〔10〕173又如《莊子》說(shuō)：“入無(wú)窮之門(mén)，以游無(wú)極之野。”^〔11〕315還如《列子》說(shuō)：“無(wú)則無(wú)極，有則有盡，……然無(wú)極之外復(fù)無(wú)無(wú)極?！瓱o(wú)極復(fù)無(wú)無(wú)極，無(wú)盡復(fù)無(wú)無(wú)盡。”^〔12〕155再如道藏《靈寶自然經(jīng)決》也說(shuō)：“太上玄一真人曰：太上無(wú)極大道。”這些“無(wú)極”的意義都是指物理意義上的時(shí)間和空間的無(wú)限性，與周敦頤哲學(xué)本體論上的“無(wú)極而太極”的“無(wú)極”不是同一個(gè)意涵。同時(shí)，與佛教的“無(wú)極”意義也不相同。佛教華嚴(yán)部《漸備一切智德經(jīng)·初發(fā)竟悅豫住品》一章，先后使用“無(wú)極”一詞多達(dá)32處。如“班宣無(wú)極”、“六度無(wú)極”、“無(wú)極之業(yè)”“無(wú)極慈心”等，這些都是無(wú)限、無(wú)量、無(wú)邊、無(wú)際之意。^{〔9〕136-137}

因此，如果將道家和佛教的“無(wú)極”理解為周敦頤的“無(wú)極”，就很可能出現(xiàn)偏頗。這也是陸九淵和朱熹爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。陸九淵認(rèn)為，周敦頤的“無(wú)極”出自道家《老子》，朱熹不同意他的看法。事實(shí)證明，朱熹的理解是正確的。

    總之，“無(wú)極而太極”應(yīng)該是周敦頤《太極圖說(shuō)》的本來(lái)面目,它與道家和佛家的“無(wú)極”是有區(qū)別的。當(dāng)然，退一步說(shuō)，無(wú)論是“無(wú)極而太極”或是“自無(wú)極而為太極”亦或是“無(wú)極而生太極”，周敦頤首先是向我們點(diǎn)明了“無(wú)極而太極”是構(gòu)成宇宙自然的基礎(chǔ)和可能性。

二、周敦頤自然觀價(jià)值構(gòu)建的主要內(nèi)容

周敦頤自然觀具有人文性質(zhì)，是一種倫理型的自然觀，其自然觀的價(jià)值構(gòu)建具有豐富的內(nèi)容。具體說(shuō)來(lái)主要包括三個(gè)方面：

1.“無(wú)極而太極”是周敦頤自然觀的倫理核心

什么是“無(wú)極”？“無(wú)極”就是無(wú)形、無(wú)跡、無(wú)象、無(wú)影、巋然不動(dòng)、寂然靜處，同時(shí)又孕育著萬(wàn)千世界。它是五彩繽紛宇宙自然的動(dòng)靜、陰陽(yáng)、五行、化生萬(wàn)物可能性的“始基”或“基因”。這包括兩個(gè)方面：  

一方面，“無(wú)極”通過(guò)“太極”“陰陽(yáng)”“動(dòng)靜”等運(yùn)動(dòng)與生發(fā)，而產(chǎn)生宇宙自然、道德社會(huì)和倫理秩序。例如，周敦頤在談到“動(dòng)靜”的時(shí)候就說(shuō)：“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬(wàn)物?！?sup>〔3〕27周敦頤通過(guò)“無(wú)極而太極”之后一系列的運(yùn)動(dòng)變化，產(chǎn)生宇宙自然萬(wàn)物。但是最根本的原始動(dòng)因和基礎(chǔ)是“無(wú)極”。張豈之教授指出：“無(wú)極雖名之為無(wú)，但無(wú)中包含著有，因而不是絕對(duì)的空虛；太極根源于無(wú)極，雖然不像無(wú)極那樣虛無(wú)縹緲，但也并非可行可狀的具體之物。”^〔4〕610

另一方面，我們不能僅僅說(shuō)“無(wú)極”產(chǎn)生了“太極”、“陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”。周敦頤采用了一種辯證互動(dòng)的關(guān)系來(lái)說(shuō)明“無(wú)極”產(chǎn)生萬(wàn)千世界的過(guò)程。但是“太極”、“陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”不是“無(wú)極”一層層的變化發(fā)展。也就是說(shuō)，不是“無(wú)極”產(chǎn)生了“太極”、“陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”，而是“太極”、“陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”是“無(wú)極”的分有和延續(xù)，所有的“太極”、“陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”都具有“無(wú)極”的“成分”。

陸九淵作為心學(xué)的代表人物，他認(rèn)為周敦頤在“太極”之上加上“無(wú)極”，是“疊床上之床”，“架屋下之屋”，批評(píng)周敦頤落入了先秦老子所說(shuō)的“有生于無(wú)”的窠臼。陸九淵說(shuō)：“某竊謂尊兄未曾實(shí)見(jiàn)太極，若實(shí)見(jiàn)太極，上面必不更加‘無(wú)極’字，下面必不更著‘真體’字。上面加‘無(wú)極’字，正是疊床上之床，下面著‘真體’字，正是架屋下之屋?！?sup>〔13〕27陸九淵以“心”總領(lǐng)萬(wàn)物，希望人們?cè)诎盐帐挛铩氨举|(zhì)”、“實(shí)相”、“本體”、“實(shí)體”的時(shí)候，直指本心，剔除許多中間環(huán)節(jié)。這是陸九淵心學(xué)一貫的進(jìn)路。所以，他在解釋周敦頤“無(wú)極而太極”的時(shí)候，也依然沒(méi)有跳出這種心學(xué)思維的“范式”。但是，陸九淵其實(shí)是誤解了周敦頤“無(wú)極”和“太極”的關(guān)系。

朱熹說(shuō)：“不言無(wú)極，則太極同于一物，而不足為萬(wàn)化之根；不言太極，則無(wú)極淪于空寂，而不能為萬(wàn)化之根?！?sup>〔5〕1560“無(wú)極即是無(wú)形，太極即是有理明矣?！?sup>〔5〕1562所以，從這個(gè)角度上說(shuō)，朱熹是真正理解了周敦頤認(rèn)為產(chǎn)生宇宙自然萬(wàn)物而又在萬(wàn)事萬(wàn)物之中的“無(wú)極而太極”。 

2.“誠(chéng)”是周敦頤自然觀的倫理原則

“誠(chéng)”是中國(guó)哲學(xué)史上重要的范疇，最早的《周易·文言》引孔子的話說(shuō)：“忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！边@是從道德修養(yǎng)的角度來(lái)說(shuō)明“立其誠(chéng)”的重要性，也就是程子說(shuō)的“修辭立其誠(chéng)，正為立己之誠(chéng)意”^〔14〕12《中庸》把“誠(chéng)”作為重要的道德范疇。《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！?sup>〔15〕706這是說(shuō)“誠(chéng)”的重要性?！白哉\(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！?sup>〔15〕704這是論述“誠(chéng)”的內(nèi)涵?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性?！?sup>〔15〕705“唯天下至誠(chéng)為能化?！?sup>〔15〕705“是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！?sup>〔15〕706這是闡釋“誠(chéng)”的運(yùn)行方式。但是，《周易》和《中庸》論述“誠(chéng)”僅限于道德層面和社會(huì)層面，并沒(méi)有把“誠(chéng)”提升到本體論或者宇宙論的高度。

周敦頤在前人的基礎(chǔ)上，將“誠(chéng)”提高到本體論高度。他認(rèn)為，宇宙自然的倫理原則就是“誠(chéng)”。萬(wàn)千世界，大自然的萬(wàn)事萬(wàn)物的生成都是“誠(chéng)”的呈現(xiàn)，是“誠(chéng)”的流溢。他說(shuō)：“‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。”^〔3〕13還說(shuō)：“‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也。”^〔3〕13萬(wàn)物之所以恒通，就是因?yàn)椤罢\(chéng)”的存在。周敦頤說(shuō)：“元、亨，誠(chéng)之通；利、貞，誠(chéng)之復(fù)?！?sup>〔3〕14這里他已經(jīng)把“誠(chéng)”上升到了自然本體論的高度，將“誠(chéng)”作為自然本體和自然萬(wàn)物產(chǎn)生的自然倫理原則。所以，朱熹在解釋周敦頤《通書(shū)》關(guān)于“誠(chéng)”的時(shí)候一語(yǔ)點(diǎn)破了周敦頤“誠(chéng)”的“玄機(jī)”。朱熹說(shuō)：“誠(chéng)者，至實(shí)而無(wú)妄之謂，天所賦、物所受之正理也。……誠(chéng)即所謂太極也。”^〔3〕13

既然“誠(chéng)”是宇宙自然構(gòu)成和生發(fā)的自然倫理原則，那么，溝通天人的“圣”自然就要以“誠(chéng)”為本。周敦頤說(shuō)：“圣，誠(chéng)而已矣?！?sup>〔3〕15“圣”的載體，體現(xiàn)在人類(lèi)社會(huì)上就是“圣人”。自然而然，“圣人”的道德本質(zhì)就是“誠(chéng)”。周敦頤說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本。”^〔3〕13

“誠(chéng)”是自然萬(wàn)物構(gòu)成的根本，也是人類(lèi)社會(huì)道德構(gòu)成的原則。因此，人類(lèi)社會(huì)的仁、義、禮、智、信“五?！?，也應(yīng)當(dāng)以“誠(chéng)”為本。周敦頤說(shuō)：“誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！?sup>〔3〕13也就是說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)的道德規(guī)范和倫理秩序及人際交往，也應(yīng)當(dāng)以“誠(chéng)”為本，這樣才能構(gòu)成正常的倫理秩序和人際關(guān)系。

如果萬(wàn)千世界和人類(lèi)社會(huì)都按照“誠(chéng)”的方式去體現(xiàn)，那么，自然世界和人類(lèi)社會(huì)就構(gòu)成“誠(chéng)”的自然世界和倫理秩序，也就是周敦頤說(shuō)的“故誠(chéng)則無(wú)事矣?！?sup>〔3〕13朱熹解釋說(shuō)：“誠(chéng)則眾理自然，無(wú)一不備，不待思勉，而從容中道矣?！?sup>〔3〕13

在周敦頤看來(lái)，大自然的春、夏、秋、冬四季的更替，年復(fù)一年的循環(huán)往復(fù)，都是自然“誠(chéng)”的體現(xiàn)。如果大自然將春、夏、秋、冬四季“誠(chéng)”的秩序顛倒，那么自然秩序就會(huì)混亂，人類(lèi)就會(huì)在這種顛倒的自然秩序中，遭受滅頂之災(zāi)。所以，他強(qiáng)調(diào)，“誠(chéng)，無(wú)為”^〔3〕16的自然秩序。同理，人類(lèi)社會(huì)是自然秩序的反映，也應(yīng)當(dāng)以“誠(chéng)”為倫理原則。否則，道德秩序、“五?！敝谰鸵獾狡茐?，受損的依然是人類(lèi)社會(huì)。這也就是宇宙萬(wàn)物、自然世界和人類(lèi)社會(huì)要強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的重要性的原因所在。

總之，在周敦頤自然世界中，“誠(chéng)”就是“無(wú)極而太極”，是宇宙秩序構(gòu)成的基本特性，是人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行的基本道德原則，也是倫理秩序的根本法則。

3.“善”是周敦頤自然觀的倫理體現(xiàn)

周敦頤認(rèn)為，“誠(chéng)”是全善的，是天道自然的體現(xiàn)。因此，“善”也就是自然倫理的體現(xiàn)。在周敦頤看來(lái)，萬(wàn)千世界都是“誠(chéng)”的，也都是“善”的。所以，他說(shuō)：“‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉，純粹至善也。故曰：‘一陰一陽(yáng)謂之道，繼之者善也，成之者性也?！?sup>〔3〕13-14周敦頤認(rèn)為，萬(wàn)千世界有序運(yùn)行而不至于混亂，是因?yàn)椤罢\(chéng)”體現(xiàn)的秩序是“純粹至善”的。朱熹解釋說(shuō)：“純，不雜也，粹，無(wú)疵也。此言天之所賦，物之所受，皆實(shí)理之本然，無(wú)不善治雜也?！?sup>〔3〕14既然“善”是自然世界的倫理體現(xiàn)，那么，人身在自然世界之中，就應(yīng)當(dāng)“善”。換句話說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)追求“善”是符合自然正義的“誠(chéng)”，是天道自然的。因此，人生活在社會(huì)中就應(yīng)當(dāng)追求“善”。

那么如何“善”？周敦頤認(rèn)為，學(xué)是最根本的。有人問(wèn)周敦頤：“有善不及？”他回答說(shuō)：“不及，則學(xué)焉?！庇腥嗽賳?wèn):“有不善？”他再答曰：“‘不善，則告之不善?！覄裨唬骸鼛子懈暮?，斯為君子?！猩埔?，不善二，則學(xué)其一，而勸二?！?sup>〔3〕26人不善，是因?yàn)闆](méi)有悟出天道的“善”，因此需要學(xué)習(xí)。只有學(xué)習(xí)了，懂得了“善”，就可以成為君子賢人。所以，周敦頤說(shuō)：“故君子悉有眾善，無(wú)弗愛(ài)且敬焉?！?sup>〔3〕27

周敦頤認(rèn)為，在人類(lèi)社會(huì)中，只有圣人賢人才是善的。圣人和賢人的善，不是天成的，是學(xué)而得之。他說(shuō)：“圣希天，賢希圣，士希賢?！?sup>〔3〕22他希望天下之人，都應(yīng)當(dāng)“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。”^〔3〕23因?yàn)橐烈皖伝囟际菒?ài)學(xué)習(xí)的典范。又如孔子，正是因?yàn)樗皩W(xué)而時(shí)習(xí)之”才懂得天道自然，“與天地參而四時(shí)同”，成為人之楷模。周敦頤贊美說(shuō)：“道德高厚，教化無(wú)窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎！”^〔3〕42

總之，周敦頤作為宋明理學(xué)的開(kāi)山，通過(guò)“無(wú)極而太極”的自然意志，從“誠(chéng)”和“善” 的正義性出發(fā)，來(lái)論述人類(lèi)道德和倫理秩序的合理性。著名學(xué)者葛兆光教授指出：這種思路“都是把知識(shí)與思想的終極理想，鎖定在培養(yǎng)內(nèi)在的心性與道德自覺(jué)上了”^〔16〕185在宋明理學(xué)家中，從周敦頤開(kāi)始，就用天道自然的正義之“誠(chéng)”與“善”來(lái)論證倫理合理性，從而為道德的合法性和人類(lèi)的道德修養(yǎng)提供了理論論證和理論自覺(jué)。

三、周敦頤自然觀的價(jià)值審視

周敦頤的哲學(xué)思想代表了中國(guó)哲學(xué)的某種新的發(fā)展方向，在某種意義上直接影響到了宋明理學(xué)的發(fā)生和形成。^〔17〕106他的影響首先體現(xiàn)在自然觀方面。后世的理學(xué)家，總是通過(guò)不同的方式這樣或那樣地論述過(guò)自然觀。尤其是宋明理學(xué)家對(duì)《周易》的研究?？梢赃@樣說(shuō)，宋明理學(xué)家，幾乎清一色的都對(duì)《周易》有所研究，從而形成各自不同的《周易》觀。而《周易》溝通的是天地人“三才”之道，對(duì)自然世界的認(rèn)識(shí)，是理學(xué)家無(wú)法回避的問(wèn)題。這也許是受到了周敦頤的自然觀的影響。那么，周敦頤構(gòu)成的“無(wú)極而太極——誠(chéng)——善”的“范式”的自然觀，今人應(yīng)該如何看待它？我們可以從兩個(gè)角度來(lái)分析。

1.自然價(jià)值的審視

從自然價(jià)值的角度來(lái)說(shuō)，天地自然是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀的存在世界，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”^〔18〕198不管人們是否認(rèn)知或感知它，它本身就是存在的。這種存在是自然本身固有的，無(wú)論是人類(lèi)產(chǎn)生之前還是人類(lèi)誕生之后的自然界，它都依舊按照自己的規(guī)律在運(yùn)行。

自然運(yùn)行的世界充滿(mǎn)著各種物質(zhì)，并不是周敦頤認(rèn)為“無(wú)極而太極”所構(gòu)成的世界。所以，從自然物理的角度來(lái)說(shuō)，周敦頤將一種無(wú)形無(wú)象虛空的“無(wú)極”作為自然宇宙生成的本源，這在自然起源上，并不符合科學(xué)依據(jù)，顯得荒謬。這與古希臘自然哲學(xué)家如泰勒斯說(shuō)的世界是水做的，或者赫拉克利特說(shuō)自然是火做的自然觀，并沒(méi)有多大的區(qū)別。至少在自然生成的本源上是如此。盡管周敦頤對(duì)“無(wú)極而太極”之后的“陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”、“男女”等做了演化生成的論述。但是他將“無(wú)極而太極”作為宇宙自然生成的本原，這與自然科學(xué)關(guān)于宇宙生成的科學(xué)解釋相去甚遠(yuǎn)，是不足取的。

總之，周敦頤從哲學(xué)本體論的角度，解釋了“無(wú)極而太極”生成宇宙自然的可能性。從自然價(jià)值的角度來(lái)說(shuō)，周敦頤關(guān)于“無(wú)極”生成宇宙自然，甚至演化生成人類(lèi)社會(huì)、倫理秩序和道德世界的說(shuō)法是荒謬的。但是從文化認(rèn)識(shí)史的角度來(lái)說(shuō)，周敦頤用“無(wú)極而太極”來(lái)解釋宇宙自然形成的可能性，擺脫了隋唐佛教認(rèn)為宇宙自然源于“虛空”的認(rèn)識(shí)論，這已經(jīng)是人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上的一大進(jìn)步。這是我們?cè)谘芯恐芏仡U自然觀時(shí)，應(yīng)當(dāng)特別注意的。

2.人文價(jià)值的審視

作為理學(xué)的開(kāi)山，周敦頤之所以要從自然觀入手來(lái)論述人類(lèi)社會(huì)倫理秩序和道德價(jià)值的合理性與超越性，主要是為了應(yīng)對(duì)佛教對(duì)儒家的挑戰(zhàn)。因?yàn)榉鸾淘诠皇兰o(jì)左右傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了前所未有的沖擊。佛教的自然觀比先秦漢唐儒家的自然觀來(lái)說(shuō)，其論理縝密，論證深刻，對(duì)儒家提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。佛教認(rèn)為，以《周易》為代表的儒家在論述自然觀或宇宙論時(shí)顯得十分粗糙和淺薄，不足以與佛教自然觀或宇宙論相對(duì)抗。正如唐代華嚴(yán)宗宗密在其《原人論》中就攻擊了儒家和道家的自然論。他說(shuō)：“不知空界已經(jīng)前早經(jīng)千千萬(wàn)萬(wàn)遍成住壞空、終而復(fù)始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典深深之說(shuō)?！?sup>〔19〕468但這只是佛家一家之言。

《周易》在解釋世界萬(wàn)事萬(wàn)物生成的時(shí)候說(shuō)：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”^〔20〕382這本身就是對(duì)佛教宇宙論的一種挑戰(zhàn)。所以，李澤厚先生說(shuō)：“充滿(mǎn)了先秦理性精神的《周易》，正好作為對(duì)抗認(rèn)存在為空幻、否定感性現(xiàn)實(shí)世界、追求寂滅長(zhǎng)生的佛老理論的哲學(xué)批判武器。”^〔21〕234因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，周敦頤通過(guò)闡釋《周易》，選擇采用“無(wú)極而太極”作為宇宙生成可能性的“基礎(chǔ)”就不足為怪了。

 《宋史》說(shuō)：“兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語(yǔ)焉而弗詳，異端邪說(shuō)起而乘之，幾至大壞?！?sup>〔1〕12709周敦頤的自然觀是在應(yīng)對(duì)佛教挑戰(zhàn)儒家的這種“文化焦慮”中產(chǎn)生的。他的貢獻(xiàn)在于試圖為發(fā)源于先秦的儒家學(xué)說(shuō)建立一個(gè)新的，足以與佛教思想相抗衡的自然觀或宇宙論的理論框架。^〔19〕469盡管這個(gè)框架是粗糙的，但是卻肯定了“無(wú)極而太極”作為宇宙自然“實(shí)有”的存在。這比佛教認(rèn)為萬(wàn)千世界的“實(shí)空”要真實(shí)得多。

不僅如此，周敦頤還將這種“實(shí)有”的“無(wú)極而太極”的世界作為倫理秩序和道德世界合理性的依據(jù)，為儒家道德價(jià)值世界的生成與超越奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。這為后世儒家尤其是宋明理學(xué)的發(fā)展，起到了重要的推動(dòng)作用。正是因?yàn)橹芏仡U的貢獻(xiàn)，使得宋明理學(xué)成為中國(guó)古代儒家哲學(xué)的高峰。

總之，盡管在佛教和道教極盛的時(shí)候，儒家秩序依然在社會(huì)政治、生活實(shí)踐、思想觀點(diǎn)等方面處于主導(dǎo)地位。這正如李澤厚概括陳寅恪先生的話說(shuō):“在政治體制、生活行為以及日常觀點(diǎn)等許多基本方面，即使釋、道兩教極盛，也未能取代儒家的主導(dǎo)地位和支配作用?！?sup>〔21〕232這大概就是周敦頤自然觀應(yīng)對(duì)佛教自然觀的挑戰(zhàn)、對(duì)儒家倫理秩序和道德世界進(jìn)行合理論證的人文價(jià)值之所在吧！

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