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張栻論諸葛亮

作者：周景耀（清華大學(xué)文學(xué)博士）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表，原載“南軒書院”微信公眾號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十五日丁酉

           耶穌2017年5月10日

諸葛亮忠義慷慨，風(fēng)節(jié)表著，為古今崇仰，故對之的評價，歷來以正面頌贊為主，此不詳述。南軒平生論諸葛亮之處甚多，集中論述者，體現(xiàn)于《漢丞相諸葛忠武侯傳》和《衡州石鼓山諸葛忠武侯祠記》兩文，另有《漢丞相諸葛忠武侯畫像贊》一篇，《傳》文涉及武侯平生行狀，史論結(jié)合，甚詳盡，約萬余字，在南軒單篇文章中，算是長帙；《記》文為一祠堂記，近千字，有論無述，雖簡短，但與《傳》中觀點無異，《贊》中所論，亦與《傳》《記》觀點一致，今以此一傳一記展開本文。

一

在《傳》的結(jié)尾部分，南軒揭橥了其為武侯立傳之緣起。他說：

予每恨陳壽私且陋，凡侯經(jīng)略次第，與夫燭微消患、治國用人、馭軍行師之要，悉闇而不章，幸雜見于他傳及裴松之所注，因裒而集之，不敢飾辭以忘其實，其妄載非實者則刪之，庶幾讀者可以得侯之心。

其意有三，一是厘清事實，弄清諸葛亮平生行狀，刪去他認(rèn)為的不屬實的部分；二是揭示諸葛亮治國理政之方式；其三，由前兩者探視諸葛亮之心魂所系、明其風(fēng)節(jié)大義之所歸，對其進行再評價。比照陳壽《諸葛亮傳》，南軒《傳》于事實一面的裁刪增添，或可見南軒所示武侯之治國用人、馭軍行師之要何在，并進而明其所論武侯之“心”為何。南軒《傳》所依據(jù)之史料除《三國志》及裴松之注外，尚有諸葛亮著述、《資治通鑒》等著作。下面聊示幾例，以概其余。

增補的材料基本圍繞“燭微消患”、“治國用人”、“馭軍行師之要”等幾方面展開。如涉及“燭微消患”者，舉一例證之：

二十一年，曹操為魏王。二十二年，操建天子旌旗，出警入蹕。二十四年，左將軍敗操于漢中，亮帥群下上左將軍為漢中王，表聞漢帝。時孫權(quán)稱藩于操，遂襲殺關(guān)羽，取荊州。二十五年，亮勸漢中王誅劉封。封本寇氏之子，王至荊州，以未有繼嗣，育而子之。后與孟達(dá)守上庸，關(guān)羽呼封達(dá)自助，不肯往。后與達(dá)忿爭，達(dá)叛降魏，封破敗，還成都。亮以封兇猛，易世之后，終難制御，故勸王正其罪而誅之。

誅劉備義子劉封一事，對錯與否姑且不論，但對諸葛亮來說，必須消除隱患，確保國家穩(wěn)定，因他認(rèn)為“封兇猛，易世之后，終難制御”，故有此舉。此與其年輕時喜歡吟誦的《梁甫吟》中“二桃殺三士”的故事，有相似之處，后人認(rèn)為晏嬰進讒言害死三士（公孫接、田開疆、古冶子）是不義之舉，而諸葛亮卻喜吟《梁甫吟》，“時人莫測”也就不難理解了。《晏子春秋·諫下第二十四》云：

公孫接、田開疆、古冶子事景公，以勇力搏虎聞。晏子過而趨，三子者不起。晏子入見公曰：“臣聞明君之蓄勇力之士也，上有君臣之義，下有長率之倫，內(nèi)可以禁暴，外可以威敵，上利其功，下服其勇，故尊其位，重其祿。今君之蓄勇士之力也，上無君臣之義，下無長率之倫，內(nèi)不以禁暴，外不可威敵，此危國之器也，不若去之。”公曰：“三子者，搏之恐不得，刺之恐不中也。”晏子曰：“此皆力攻勍敵之人也，無長幼之禮。”

細(xì)究晏嬰所為，認(rèn)為他為私欲泄憤殺三士，未免簡單，晏嬰之真實用心亦蔽而不彰。若通觀晏嬰平生言行，其此舉實為國家和諧、社稷安穩(wěn)考慮。因春秋之際，戰(zhàn)亂頻繁，弒君殺父，篡權(quán)謀國之事屢見不鮮。當(dāng)其時，三士所代表之家族，權(quán)勢漸大，尤田氏一族，其勢力直接威脅著齊國之穩(wěn)定。又，三士為人倨傲不馴，為所欲為，如不加制御，后患難免，故晏子所為實燭微消患、深明大義之舉。劉封類于三士，其人勇力可搏虎，然問題或亦如晏嬰論三士，他“上無君臣之義，下無長率之倫，內(nèi)不以禁暴，外不可威敵”，確也是危國之器。進而言之，其行止因缺乏判斷力與內(nèi)在性的秩序建設(shè)而致的不確定性，易于導(dǎo)向混亂的一面，對固有之社會人倫秩序往往構(gòu)成威脅，此可謂一種不確定的“惡”，這與晏嬰、諸葛亮所持守的觀看事物的方式是背離的。就此而言，諸葛亮當(dāng)日誦《梁甫吟》，并非莫不可測，日后殺劉封，正印證其逍遙隴畝之際，已傾慕晏子之智慧，及此“燭微消患”之思背后昭示的為天下蒼生、社稷安和之大義，有其志趣所向為國家秩序與政治圖景的長遠(yuǎn)籌劃，須做如此思慮，或可探武侯之心。

其次，南軒于諸葛亮“治國用人”方面亦有增添，言其治國之效云：

（南征歸來：筆者注）十二月，亮還成都，治戎講武，以俟大舉。方是時，田疇闢，倉廩實，法度修立，軍旅整理，工械技巧，物究其極。吏不容奸，人懷自厲；強不凌弱，朝會不嘩；道不拾遺，亦無醉人。其余力所及，官府、次舍、橋梁、道路，無不繕理。

增添的內(nèi)容體現(xiàn)其用人上的以下幾個特點，首先是不拘一格、知人善任，如取益州后，處理劉璋部下即如此，所謂：

并用群才，凡劉璋所嘗授任及其婚姻所排擯忌恨，悉別其器能，處以顯任，有志之士無不競勸。

在張栻看來，諸葛亮用人不論資歷，賢能之士皆得重用。如劉備領(lǐng)兵漢中，諸葛亮鎮(zhèn)守成都，為前方提供糧草，此時重用楊洪，即是一例。

左將軍嘗急調(diào)兵，亮以問蜀部從事楊洪，洪曰：“漢中，益之咽喉。今日之事，男子當(dāng)戰(zhàn)，女子當(dāng)運，調(diào)兵何疑！”亮乃表洪為蜀郡太守，調(diào)度皆辦。亮用人為其才能，不論資歷先后。洪初為李平功曹，及平遷犍為守，洪已為蜀郡。洪門下書佐何祗有才智，舉郡吏，數(shù)年，拔守廣漢，時洪猶在蜀郡也。西土皆服亮能盡時人器用類如此。

其三、其用人講究榮威并濟，上下有節(jié)，他認(rèn)為此乃為治之要：

亮佐益州，政尚嚴(yán)。法正謂亮曰“高祖入關(guān)，約法三章，秦民知德。宜緩刑弛禁，以慰新附?！绷猎唬骸扒卣良?，天下土崩，高祖因之，可以宏濟。劉璋闇弱，自焉以來，文法羈縻，互相奉承，德政不舉，威刑不肅。蜀土人土，專權(quán)自恣，君臣之道，漸以陵替。寵之以位，位極則賤;順之以恩，恩竭則慢。所以致敝，實由于此。吾今威之以法，法行則知恩;限之以爵，爵加則知榮。榮恩并濟，上下有節(jié)，為治之要，于斯而著矣”

同時示群下為政之法，敦敦誘導(dǎo)，用心良苦：

封武鄉(xiāng)侯，又領(lǐng)益州牧，事無巨細(xì)，皆決于亮。亮發(fā)教群下曰：“夫參署者，集眾思慮，廣忠益也。若遠(yuǎn)小嫌，難相違覆，曠闕損失。違覆而得中，猶棄弊蹻而獲珠玉。然人心苦不能盡，惟徐元直處茲不惑。又董幼宰參署七年，事有不至，至于十反，來相啟告。茍能慕元直之十一，幼宰之殷勤，有忠于國，則亮可少過矣。”又曰：“初交州平，屢聞得失；后交元直，勤見啟誨;前參事于幼宰，每言則盡;后從事于偉度，數(shù)有諫止。雖資性鄙暗，不能悉納，然與此四子終始好合，亦足以明其不疑于直言也?！?

諸葛亮雖于人才能不拘一格、不論資歷而用之，但絕非以能力論人，他看重的更是所用之人在道德修養(yǎng)上的表現(xiàn)，他希冀的是所用之人知上下有節(jié)、明人倫之序，南軒《傳》中于此有闡述。如蔣琬、張裔、秦宓、王梁、杜微等人皆“行義素著，鄉(xiāng)里敬慕之”，杜微“節(jié)尤高”，因此他們得以重用，進而言之，其與人交接亦看重才德一面，如其娶妻不重容貌即是。

南軒《傳》于諸葛亮南征一節(jié)，敘述詳盡，七擒七縱孟獲、夷不復(fù)反之舉，既彰顯其馭軍行師之智慧，亦體現(xiàn)其以德服人之為政理念，上述“燭微消患”、“治國用人”亦是智慧與道德仁義并舉，可謂集二者并重之楷模，經(jīng)南軒潤色填充，諸葛亮之形象愈加完美，并對諸葛亮取荊州、北征不聽魏延之計等行為進行辯護，認(rèn)為其行為是正確的。那么，南軒為什么如此崇贊諸葛亮呢？是他看重諸葛亮的智慧與道德修養(yǎng)嗎？此或有之，卻絕非關(guān)鍵。南軒看重的是諸葛亮的行正義明正道，在南軒看來諸葛亮輔佐劉備，乃是續(xù)正統(tǒng)、得宏綱之為，他認(rèn)為劉備為帝室之胄，是漢室血統(tǒng)上的繼承人，漢室即是正統(tǒng)，維護、重建正統(tǒng)即正義所在，緣于此，有諸葛亮“漢賊不兩立，臣鞠躬盡瘁，死而后已，至于成敗利鈍，非臣之明所能逆睹”之大義決絕，自始至終不以強弱利害移其志，由此“侯之心可見矣”。 故其治國用人、燭微消患、馭軍行師，皆出公心，所謂“絕姑息之私意，本常理之大公”，此大公具體言之為“匡扶漢室”，使“王業(yè)不偏安”，南軒《傳》中亦大幅引述《為后帝伐魏詔》、《前后出師表》等著作中與此相關(guān)的內(nèi)容，即是對皇極正統(tǒng)的強調(diào)，亦是對其行為的合法性的宣示，這些是其他諸葛亮傳記史料不甚強調(diào)的。如張栻?qū)Α顿Y治通鑒》以魏年號接漢獻(xiàn)帝年號的做法深表不滿，認(rèn)為其所書名不正言不順，他指出“獻(xiàn)帝雖廢，而昭烈以正義立于蜀，武侯輔之，漢統(tǒng)未墜地也，要盡后主末年始系魏年號為正”，意即魏國雖立，亦僅獲得局部的統(tǒng)治而已，但卻因篡權(quán)而無血統(tǒng)之承續(xù)，亦因不施仁政而失道統(tǒng)之支持，故其建國之合法性讓人懷疑，也因此魏年號置于獻(xiàn)帝年號后，在南軒看來是本末倒置、名不正言不順的做法。

圍繞此恢復(fù)漢室之大業(yè)，南軒《傳》中諸葛亮行大義正道，不以功利為念；以仁德治國用人，不以勢屈人；強調(diào)大本大綱，不計個人私意。故其思慮行為接續(xù)道統(tǒng)，踐行儒家教義，在南軒筆下其深具儒者氣象，他認(rèn)為諸葛亮“扶皇極，正人心，挽回先王仁義之風(fēng)，垂之萬世，與日月同其光明可也”，此乃三綱之真意，為“中國異于夷狄，人類之所以別于庶物者”，諸葛亮據(jù)此而不忘天理之正，“不敢斯須而忘討賊之義，盡其心力，至死不悔也”，此可謂得侯之心也。是故，南軒贊曰：

惟忠武侯，識其大者。仗義履正，卓然不舍。

方臥南陽，若將終身。三顧而起，時哉屈伸。

難平者事，不昧者幾。大綱既得，萬目乃隨。

我奉天討，不震不竦。維其一心，而以時動。

噫侯此心，萬世不泯。遺像有嚴(yán)，瞻者起敬。

由上述可見，南軒崇仰武侯之心昭如日月，對陳壽《傳》狀諸葛亮“身高八尺，每自比于管仲、樂毅，時人莫之許也”之詞，刪且哂之，對其將諸葛亮與管、蕭并舉不以為然。他的這一做法，引來朱熹的質(zhì)疑，朱熹質(zhì)疑在何處呢？其深意何在？換言之，南軒為何不滿陳壽等史家將諸葛亮與管、樂并舉呢？

二

南軒《傳》完成后，示于朱熹，其轉(zhuǎn)述朱熹意見如下：

元晦以予不當(dāng)不載以管、樂自許事，謂侯為后主寫申、韓、管子、六韜之書，及勸昭烈取荊、益以成伯業(yè)，可見其學(xué)未免乎駁雜。

朱熹的意見有兩點：一是諸葛亮自許管、樂并無不可；二是諸葛亮學(xué)問駁雜，亦即其學(xué)問中雜有法家思想。關(guān)于第二點，朱熹在其著述中亦有論及。

諸葛孔明大綱資質(zhì)好，但病于粗疏。孟子以后人物，只有子房與孔明。子房之學(xué)出于黃老；孔明出于申韓，如授后主以六韜等書與用法嚴(yán)處，可見。若以比王仲淹，則不似其細(xì)密。他卻事事理會過來。當(dāng)時若出來施設(shè)一番，亦須可觀。

問：“孔明興禮樂如何?”曰:“也不見得孔明都是禮樂中人，也只是粗底禮樂?！庇?。淳錄云：“孔明也粗。若興禮樂，也是粗禮樂?！表其浽疲骸翱酌魇嵌Y樂中人，但做時也粗疏?！?

朱熹認(rèn)為諸葛亮所學(xué)駁雜，亦顯粗疏，故“不盡純正，故亦不能盡善”，并云張栻亦認(rèn)同此論：“南軒言其體正大，問學(xué)未至。此語也好。但孔明本不知學(xué)，全是駁雜了”。但他并未因此否定諸葛亮身上具有的“儒者氣象”，而是認(rèn)為“三代而下，必義為之，只有一個諸葛孔明”。明辨義利之別，這一點與南軒是一致的，不同者在于南軒為了進一步突出諸葛亮更為純正的儒者氣象，有意忽略了諸葛亮為學(xué)粗疏駁雜的一面，他認(rèn)為如果諸葛亮“得游于洙泗之門，講學(xué)以終之”，或許其學(xué)可以達(dá)到精細(xì)純正的境地。至于朱熹意見的第一點，張栻認(rèn)為他未能細(xì)致分別管、樂與諸葛亮之不同，張栻認(rèn)為，諸葛亮之胸襟懷抱“誠非三代以下人物可睥睨”，管、樂之流更不能比，原因在于諸葛亮處亂世之際，不附強勢，始終堅守大道，他說道：

時有萬變，而事有大綱，大綱正則其變可得而理。方曹氏篡竊之際，孰為天下之大綱乎？其惟誅賊以復(fù)漢室而已。侯既以身從帝室之英胄，不顧強弱之勢，允執(zhí)此綱，始終不渝，管、樂其能識之乎？

與諸葛亮相比，管仲、樂毅所為在南軒看來尚處于“功利之域”，因為這二人只肯“自富其國”或志在“土地珍寶”，而無顧乎天下蒼生，僅于一定范圍內(nèi)有所作為，這是一種“忘天下大訓(xùn)”的行為，大訓(xùn)即大綱。南軒認(rèn)為，就管仲所處之地位而論，他應(yīng)“率天下明尊王之義，協(xié)相王室，期復(fù)西周”；樂毅處燕昭之時，應(yīng)“正名定國，為天吏而討有罪，以一天下之心”行事，不可只求“一時之近效”，正因二人無期復(fù)正統(tǒng)、志在天下之心，故較之諸葛亮之用心相距“遼邈”，若將他們類同于諸葛亮，則不免惑亂觀聽，是拔本塞源之舉。

晉張輔在《名士優(yōu)劣論》中曾比較過樂毅、諸葛亮之優(yōu)劣，他認(rèn)為樂毅相弱燕，以五國之兵，伏尸流血，不足為仁。但諸葛亮不同，其包文武之德，文以寧內(nèi)，武以折沖，“布其恩澤于中國之民，八其行軍也，路不拾遺，毫毛不犯”，可謂仁義之師，且其“闕則躬自咎，見善則遷，納諫則改，故聲烈震于遐邇也”，他認(rèn)為“睹孔明之忠，奸臣立節(jié)矣”，在他筆下，諸葛亮顯然是一位秉持仁義的純正儒者形象，這也正是張栻?qū)χT葛亮的評價：“凡其所為，悉本大公，曾無絲毫姑息之意。” 由此可見，管、樂與諸葛亮之別，即私與公、不仁與仁之別，亦即義利之別，朱熹云“義利之大分，武侯知之，有非他人所及者，亦其天資有過人之處”，可謂知人之言。目前，對張栻關(guān)于諸葛亮與管、樂義利之別的論述，在史學(xué)方面大抵有蔡東洲的《試論張栻的史學(xué)思想》與馬旭輝的《張栻的理學(xué)化史論》有所涉及，二文認(rèn)識到南軒以義利觀念論史的現(xiàn)象，但僅就南軒涉及義利問題的言論進行梳理，至于義利作為一種思想觀念之淵源流變的義理上的探討，尚不深入，雖然義利問題一直是中國思想史上的老話題，但目前對此問題的討論亦欠深入。故，為更深入的理解張栻關(guān)于義利問題的看法以及他以此為標(biāo)準(zhǔn)對諸葛亮的評價，下面對此問題以及南軒對此的進一步思考略作論述。

張栻認(rèn)為義利問題是個大問題，他說：“學(xué)者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨。蓋圣學(xué)無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。幾有所為而然者，皆人欲之私而非天理之所存，此義利之分也?！庇终f“人之有是身也，則易以私。私則失其正理矣”。 他認(rèn)為孔孟之學(xué)的關(guān)鍵是“義利之辨”，區(qū)分義利之別者在于行動主體之行為是“無所為”還是“有所為”，有所圖謀即是滿足己私的為利行為，這在張栻看來是有失“正理”的。朱熹認(rèn)同其論，轉(zhuǎn)述他的話云：“義也者，本心之所當(dāng)為而不能自己非有所為而為之者也，一有所為而后為之，則皆人欲之私而非天理之所存矣?！薄疤炖怼奔础罢怼?，那么，此“正理”如何理解呢？它與“無所為”有何內(nèi)在的邏輯聯(lián)系呢？

我們也從孔孟言義利問題進行討論。對義的理解不能置諸現(xiàn)代的倫理學(xué)的框架內(nèi)進行解讀，作為現(xiàn)代人理解的道德規(guī)范的“義”，并非其本體論意義上的界定。同時，義利問題從一開始就是作為一對所指不同、甚且互不相容的范疇被提出來的。《論語·為政》：“見義不為，無勇也。”《述而》：“不義而富且貴，于我如浮云?！薄独锶省罚骸熬佑饔诹x，小人喻于利?！睂@兩章的理解可由《里仁》另一章獲得啟發(fā)，即“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，意為君子于天下人或事，無可無不可，不專主一端，亦不一定反對，只求合乎義也，此“義”即待人處事執(zhí)兩用中、合適、合宜、適當(dāng)之意，亦即《中庸》所云“義者，宜也”之意，后世的解釋基本未脫離“宜”意，朱熹更是將“義”由“事之宜”釋為“天理之宜”。義的其他意思，如道理、意義、善、恩情等，都與“適宜”之意存在著內(nèi)在邏輯聯(lián)系，概言之，“義”之一般理解，乃是要求行為主體按照事理人情的一般規(guī)則行事，此規(guī)則合乎人情大倫，合乎事物本然之理，亦即如其所“是”的那樣處理人情事理。此如其所“是”，構(gòu)成對行為主體的范導(dǎo)性意義，而非具體的道德準(zhǔn)則或行為本身，但卻蘊含于具體的道德行為之中，此為天理之所向，是一種普遍性、共在性的規(guī)定與選擇，亦即人面對他者時的應(yīng)然舉措，體現(xiàn)為一種無條件的絕對性，它是正當(dāng)合理的，可以理解為是一種張栻所言的不摻雜行為主體偏見的“無所為”。與之相對立的“利”，則是有違常情、不通天理的特殊性、個別性、經(jīng)驗性的行為，它體現(xiàn)為一種私我性的功利主義，總是以行動主體“有所為”為出發(fā)點，對他者的存在與統(tǒng)一的情理系統(tǒng)構(gòu)成威脅、甚至傷害，而“義”是超越“我”的，所謂“義之所在，不傾于權(quán)，不顧于利”（《荀子·榮辱》）者也。

既然“義”是“天理之宜”，那么，“義”又是如何構(gòu)成“天理”之可能性的呢？亦即，作為“無適”、“無莫”之“義”是如何可能的？對此須結(jié)合“仁”進行思考，在中國人文傳統(tǒng)中向來“仁義”并稱，義由仁緣起，仁借義而有則，不仁即不義，不義因不仁而起，義是仁之敞開，仁是義之歸屬，仁義并舉，內(nèi)外相合，仁義流行，乃見宇宙人生生生不息之意。  

對“仁”的理解，在歷代儒者那里，體會往往有差異，但對之的理解與闡發(fā)自始至終圍繞“親親”展開，“親親”是“仁”的原始意義，如《禮記·中庸》：“仁者人也，親親為大?！薄睹献印じ孀酉隆罚骸靶∧仓?，親親也。親親，仁也?！比手H愛起于家庭孝悌之愛，此為仁之本，即《論語·學(xué)而》所云：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?！比手H愛由孝悌出發(fā)而及與家庭之外的他者，如《學(xué)而》：“泛愛眾，而親仁。”《論語·雍也》：

子貢問曰“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。

孟子亦云：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人（孟子·離婁下）。

因為愛人，則對人倫世界予以同等之關(guān)懷，即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，并在此基礎(chǔ)上提出“仁者無不愛（孟子·盡心上）”的說法，由此邏輯，仁愛之心亦及與天地萬物?！断缔o》云：“知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺?！标悂碇赋鲞@段話所言的周萬物、濟天下、曲成萬物，表明對仁的理解已經(jīng)跨出推己及人的親親范圍，走向“仁民、愛物、濟天下”，此亦即孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物（孟子·盡心上）”，亦是張載《西銘》所言“民吾同胞，物吾與也”，張栻也認(rèn)為“仁者視萬物為一體”。 因有此仁心，在人倫世界則顯現(xiàn)出一種基于差序格局的人際秩序，此秩序源于自然人情的本然生存秩序，無疑是一種利于人倫世界更好的生存綿延久遠(yuǎn)的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，亦即立己立人、達(dá)己達(dá)人。同理，周萬物、濟天下之仁愛，亦是導(dǎo)出天地萬物生生不息之內(nèi)在根源。或曰，因有仁愛，乃有生意，《系辭》云“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁”，強調(diào)就是天地生機與仁有關(guān)。故由仁而有造形之生，此為天意彰顯，是為天之心、天之理也，人之仁亦是天之仁，人有仁心，天亦如此，仁是天的本質(zhì)，亦是人的本質(zhì)，人之仁與天之仁是相關(guān)聯(lián)的整全一體，皆關(guān)乎生，是故仁心即天地之心。也就是說，道德秩序與自然秩序密切相關(guān)，它并不是以與人倫世界相對立的面目出現(xiàn)的，它往往是異體同構(gòu)的系統(tǒng)性整體關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)?！洞呵锓甭丁分姓f：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天地人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當(dāng)是。是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于人。仁之美在于天，天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮儀廉恥之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂為事，好惡喜怒而備用也。

王者愛利之仁即天之仁，貫通天地人者，仁也，王道之根本即是仁，仁是天地之心了，天人合一即當(dāng)如此理解。所謂“霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心”即是此意。宋儒對此有更為深入的思考。歐陽修云：“天地之心見乎動?！稄?fù)》也，一陽初動于下也，天地所以生育萬物者本于此，故曰‘天地之心’也。” 賈誼云“安利物者，仁行也”，邵伯溫云：“天地之心也，造化之原也?！?仁為天地之意志，乃人之五行之端，是故仁為生生不息之動力與根源，天地人間皆因之而川流不息、鳶飛魚躍。

對義的理解，是立足于“無適”、“無莫”展開的，強調(diào)義的正義性與理則意義上的規(guī)范性導(dǎo)向的理解，是一種規(guī)范化的力量，具有超越于道德主體的客觀性與普遍性?！吨杏埂吩啤傲x者宜也，尊賢為大”，《禮記·樂記》云“仁以愛之，義以正之”即是從正義性的層面而言的，強調(diào)對人倫秩序的認(rèn)同。墨子云“道無不理，義也”，將“理”與“義”聯(lián)系在一起，荀子也在“理”的層面理解“義”：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而虛之，非仁也。義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不知，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。

這段話非常清楚闡釋出仁、義、禮三者之間的聯(lián)系與區(qū)分，就“義”而言，“尊賢”是“義之倫”與“義之理”、“義之門”，強調(diào)“義”于人的日常行為中合乎道理的取向，亦即于不同主體交接之際，皆循之以理，行之以宜，斷決得中，所謂“義者，理也”，與“義以宜之”之意存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。雖然，從先秦就存在著仁義對舉的說法（如“仁近于樂，義近于禮”、“仁者愛人、義者循理”、“仁，內(nèi)也，義外也”、“仁者愛人，義者尊老”等），但對仁義的理解與界定從來都不是簡單的分而論之的，合而論之是為常態(tài)，多強調(diào)行為主體應(yīng)遵循的道德原則。程頤、朱熹等宋儒通過仁含四德的思考，將“仁義”并說的內(nèi)在邏輯進行了闡釋。我們知道，孟子曾將惻隱之心視為仁之端，即“惻隱之心，仁也（孟子·告子上）”，《禮記·表記》亦云“中心憯怛，愛人之仁也”。仁之惻隱、不忍、同情等情感表現(xiàn)，無疑開啟了后世對仁義思考的心性面相，后世儒者將內(nèi)在性的仁之心性緣起與仁、義、禮、智等四德貫通論之。張栻說：

夫靜而仁、義、禮、智之體具，動而惻隱、羞惡、辭讓、是非之端達(dá)，其名義位置故不容相奪倫，然而惟仁者能推之而得其宜，是義之所存者也；惟仁者為能恭讓而有節(jié)，是禮之所存者也；惟仁為能知覺而不昧，是智之所存者也。此可見其兼能而貫通者矣

伊川說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！彼衷斒龅溃?/p>

自古原不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也;其它四端，手足也。至如易，雖言“元者善之長”，然亦須通四德以言之。

朱熹認(rèn)為孟子之所以將孔子之仁“界為四破”，是因“異端蠭起，往往以性為不善。孟子懼是理之不明而思有以明之，茍但曰渾然全體，則恐其如無星之秤，無寸之尺，終不足以曉天下”于是別而言之，亦即四德原是“渾然全體”，他說：

仁字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也。自四而兩，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極?！嗜蕿樗亩酥?，而智則能成始而成終；猶元氣雖四德之長，然元不生于元而生于貞。蓋由天地之化，不翕聚則不能發(fā)散。仁智交際之間，乃萬化之機軸，此理循環(huán)不窮吻合無間，故不貞則無以為元也。

朱子從宇宙論的角度言仁為四德首，猶四季之春，貫通四德。南軒則以靜動釋四德，認(rèn)為惟仁通四德，亦即四德皆出于仁，禮為仁之節(jié)文，義為仁之?dāng)嘀?，智為仁之分別。四德統(tǒng)一于仁，在儒者之間是較為普遍的看法，一則源于主體之情感反應(yīng)是貫穿四德的，二則四德為天地萬物生意之不同階段的流行，整體上皆與生有關(guān)。故四德者，即天意之所在，亦是“天心”之體現(xiàn)。

折回頭看張栻談義利問題，他正是在這個意義上理解義利之辨的，換言之，南軒所說的大義，其實就是仁，因四德之道為仁，亦為天地之心，或曰“天理”，而義所體現(xiàn)的正是“天理之宜”。他說：“所以謂‘仁，人心者’，天理之存乎人心也；‘義，人路也’，天下之所共由也。仁義立而人道備矣。舍棄路而弗由，放其心而不知求，則人亦何異于庶物乎？……故君子造次克念，戰(zhàn)兢自持，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，所以收其放而存之也。存之久則天理浸明，是心之體將周流而無所蔽矣?！彼J(rèn)為所謂“非禮者，非天之理也，茍非天理，即人欲已”， 也就是說，非禮之視、聽、言、動，往往起于私欲，克制私念，收放其心，久之乃明天理，即是得仁義之道了。他通過仁，將心與天理聯(lián)系起來，并仁義視為天地之心，“蓋仁者天地之心，天地之心存乎人，所謂仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以為人之道，故學(xué)必貴乎求仁也”。 

不憚繁瑣的梳理、辨析仁義問題，就是為了更為深入的理解張栻以義利問題論諸葛亮、論史的緣由所在。在南軒看來，因諸葛亮知正義、明大道，故有正大之體，可說得“天之本心”。此本心即仁義之心，具體而言，諸葛亮不問成敗利鈍，決意匡扶漢室以求天下一統(tǒng)，及其治國理政殫精竭慮，本乎大公，盡絕私意，無功利之念，其所言所行正是仁義之體現(xiàn)。為何說匡扶漢室是一種仁義的表現(xiàn)呢？因在諸葛亮那里恢復(fù)漢室，即意味著天下一統(tǒng)，此一統(tǒng)是對天下蒼生的顧念，無一人一家一國之偏私，在此意義上，他認(rèn)為將“急于功利，而不知義之所趨”的管仲與諸葛亮相提并論是不妥的。從另一個層面來看，一統(tǒng)天下也是民意所向，順民意而為，即是仁義之舉。而曹魏篡權(quán)，借勢立國，不行王道，亦不顧三綱五常，從一開始就失之正義，故其初衷非以天下蒼生為意，錢穆認(rèn)為曹操篡權(quán)“沒有一個坦白響亮的理由”即是此意。如無合乎人情的正義理由，那么，其所做所為毋寧是有違天道民意、滿足私欲的行為，所行者是與王道相對立的霸道，這在諸葛亮的是無法接受的，或曰者是南軒無法接受的，他一再強調(diào)“天理、人欲不并立”，故“操舍存亡之機，其間不能以毫發(fā)”。從政治上說，天理人欲之別，即王霸之分?；诖耍乓辉倥u秦漢以來功利之說的情形，而謀國者亦不復(fù)知三代正義明道之風(fēng)，因此不明王霸之辨。在南軒看來如諸葛亮那般“堅守其正，不以一時利鈍易不共戴天之心”，不以自己之所欲而“有為”，是謂“無所為而為之”，此可稱為王道者。王者之政，其心本乎天理，“建立人紀(jì)，施于萬事，仁立義行 ，而無偏弊不舉之處，此古人之所以制治保邦，而垂裕乎無疆者”。霸道則出于人欲私利，其所為“莫非有為而然也。無所為者天理，義之公也；有所為者人欲，利之私也”， 立足私意的霸道，常常以力假仁，并不以民意、仁德為執(zhí)政方向，故不免“廢制紊紀(jì)，啟禍兆亂”。因此，他認(rèn)為“惟仁義足以得天下之心”， 并以仁義作為制治保邦的根本導(dǎo)向，其史論所出，亦基于此。

有論者認(rèn)為，南軒將諸葛亮視為得天地之心的儒者，是宋代理學(xué)觀念的無意投射，亦即諸葛亮在南軒筆下具有理學(xué)化的色彩，此論固有合理之處，但也存在著將理學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)割裂的嫌疑。事實上，理學(xué)是中國漫長思想史上的一環(huán)，承前啟后，與原始儒學(xué)血脈貫通。南軒借助諸葛亮談及的一統(tǒng)天下的觀念，意在倡導(dǎo)一種建立于仁義之上的王道政治秩序，這是中國文化的根本精神，或曰以義利之辨論史一直是傳統(tǒng)史學(xué)的根本精神，與此緊密牽連在一起的是尊王、華夷之辨、大一統(tǒng)、三綱五常、王霸之辨等觀念，皆呈現(xiàn)于《春秋》為代表的中國傳統(tǒng)史學(xué)的書寫中。南軒以義利論史，說明他是中國傳統(tǒng)史學(xué)精神的忠誠承續(xù)者與持守者。換言之，他是置身于傳統(tǒng)史學(xué)敘述方式的脈絡(luò)中觀看歷史的，無疑他是此文化（精神）共同體里的一員，不能簡單看作是理學(xué)化時代的史學(xué)觀念的獨特注目。

三

錢穆認(rèn)為，魏晉凡四百六十年是一個黑暗的時期，原因是無光明正大之建國理想，他認(rèn)為這一時期的中國之所以走上分崩割據(jù)的衰運，原因有二：一是舊的統(tǒng)一政權(quán)已無生命力，趨于毀滅；二是新的統(tǒng)一政權(quán)不能創(chuàng)建穩(wěn)固。新政權(quán)不能創(chuàng)建穩(wěn)固的原因是無“理論之支撐”，此種理論之關(guān)鍵是具有“正義性”，“正義授與政權(quán)以光明，而后此政權(quán)可以綿延不倒。否則此政權(quán)將為一種黑暗的勢力，黑暗根本無可存在，必趨消失”。這個正義性判斷的標(biāo)準(zhǔn)何在？在錢穆看來在順應(yīng)民意不脫離民眾，順民意即是以天下蒼生為念，即是行王道政治。這首先需要執(zhí)政者明義利之別，確定仁義在政治建構(gòu)過程中的重要意義與不容質(zhì)疑的地位，此即張栻所說的，正人心，建人紀(jì)，仁立義行，無偏弊不舉之處，非如此無以制治保邦于久遠(yuǎn)，此即錢穆所謂政權(quán)創(chuàng)建之理論支撐，亦即光明正大的建國理想之所出，或曰一國得以創(chuàng)建之合法性所在。

反觀二十世紀(jì)以來中國政治運轉(zhuǎn)的歷史效果及其現(xiàn)實狀況，可以說作為一種具有中國文化特色與傳統(tǒng)政治治理特色的王道政治在重心在外的西化潮流里并未得到足夠的重視，而既有的對建國合法性的闡釋面臨著重大的危機。若說至今仍無全體認(rèn)同之建國理念與國家認(rèn)同，并不是一種冒犯，吾等今日之群體苦悶彷徨，小則自各有因由，大則或皆因國家理想、精神導(dǎo)向之飄忽不定、根須無憑、自毀規(guī)程也。若今不能順民意，體察人心之幾微，無視社會現(xiàn)實與此社會現(xiàn)實之來龍去脈與傳統(tǒng)淵源之所出，并在此基礎(chǔ)上做出合理之解釋與定位，則結(jié)果必是更大之損害。在今天過分追求利益最大化、政治的技術(shù)理性化的情形下，重審政治上的義利之辨與闡明“仁義”在國家治理中的積極意義是非常必要的，因目前的政治模式存在著功利主義的傾向。在現(xiàn)代性理念去魅的全球化時代，若再主客易位的強調(diào)西方現(xiàn)代性觀念指引下的政治構(gòu)建模式的普世價值，已然不能契合中國的政治現(xiàn)實與政治傳統(tǒng)，如找不到更好的切入與合情合理的政治闡釋方式，無疑將與國人脫離更嚴(yán)重，政治運轉(zhuǎn)之有效性將隨之弱化。今之問題在重塑民族理想與民族精神，因今日所為既有順乎民意者，亦存在違背天理人道者，其中背離傳統(tǒng)與民意而不覺，仍是群體性的政治無意識，何去何從？或許南軒強調(diào)的三代之風(fēng)所代表的王道政治能補現(xiàn)代性話語主導(dǎo)下的政治建構(gòu)在根本性問題上的缺失，因為那是一種關(guān)乎天道人事的具有整體關(guān)聯(lián)性的認(rèn)識和理解世界的方式。

落實到政權(quán)運行過程中的具體執(zhí)法者，施行仁政同樣應(yīng)作為執(zhí)法者之根本目標(biāo)，必須在義利之間有一個鮮明的決斷。我們知道，“仁義”在中國人的精神世界中占據(jù)的位置極其重要，尤其是傳統(tǒng)士人安身立命之根本，從為人到為官，莫不以“仁義”為本，法規(guī)制度由是而出。華夏數(shù)千年文明歷程，諸儒得此認(rèn)識，理應(yīng)謹(jǐn)慎待之，斷不能以二元對立態(tài)度，以糟粕、封建之由否之。當(dāng)今時代，世界愈趨開放，社會秩序建設(shè)的重要性自不待言，秩序建設(shè)有外有內(nèi)，內(nèi)外相關(guān)，若法制法規(guī)治于外，內(nèi)在之精神秩序非“仁義”規(guī)之不可，此人情秩序自需另一眼光待之。因此作為運用國家公權(quán)力的公務(wù)人員，錘煉辦事籌劃能力、擴大認(rèn)知理解視野、強調(diào)責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識等當(dāng)然必要，但除此之外，更為根本的或許在于時刻不忘自身的道德建設(shè)，亦即時刻提醒自己應(yīng)以“仁義”為作官做事之本，孔子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”意思是為政者自己能躬身表率，凈除私欲，形端表正。這就要求公務(wù)人員，時刻不忘以“仁義”為修身之本，修德行仁，遵紀(jì)守法，勿為不仁不義之事，所謂“為仁莫要乎克己，己私既克，則廓然大公”也。

以上就以“仁義”之于現(xiàn)實政治建構(gòu)與國家治理的現(xiàn)實意義略作陳述，下面由張栻以“仁義”觀念談史論事的做法為視點，對二十世紀(jì)以來的知識生產(chǎn)和文化邏輯進行反思。先談史觀。

錢穆認(rèn)為魏晉是中國史上的黑暗時期，原因是沒有順應(yīng)天道民意的光明正大的建國理想（理論），而諸葛亮是個例外，因為他行三代之風(fēng)，扶皇極、正人心、恢復(fù)漢室即是一個符合天理人情的理想（理論），他不以天下大勢之利鈍所向為念，謀義不謀利，完全由“仁義”之理想信念作為安身立命之根本。雖彼時其所執(zhí)守的禮樂秩序已到了難以收拾的地步，但其不為勢屈的選擇以及后人對他的評價，說明他順應(yīng)了另一種歷史的大勢，此大勢合乎天地大德，順乎眾生之意，從這個角度看，他并不是一個失敗者，這是中國史學(xué)以“仁義”觀念評判歷史人物時才會出現(xiàn)的情形，正如劉東所言：“對于道義和價值的深切關(guān)懷，對于人物品行的評判臧否，對于歷史責(zé)任的牢牢銘記，也就貫穿始終地成為這種獨特史學(xué)的典型特征。”因此，這種史學(xué)評判歷史具有很強的價值取向，所謂“所守在義而不以功利也”， 用張栻欣賞的董仲舒的話說，這種史學(xué)的邏輯是“順德者昌，逆德者亡”， 可見，德性仁義是歷史記述與評價的根本依據(jù)，但二十世紀(jì)以來史觀對這一史學(xué)精神破壞甚大。源出西方的現(xiàn)代史觀，強調(diào)求真務(wù)實的科學(xué)主義，在中國前有古史辨，后有整理國故，以及新近強調(diào)的“回到歷史現(xiàn)場”、“歷史主義”等說法，內(nèi)在邏輯具有一致性，皆存在著歷史事實與價值意義的分離、甚至對立的可能，這種史學(xué)的知識化、科學(xué)化、客觀化使得傳統(tǒng)的“仁義”史觀淪為異端，歷史虛無主義由之而起，此可說是照西方史學(xué)科學(xué)化之鏡的結(jié)果。正如趙汀陽所云：

當(dāng)代人的歷史敘事難免暗含著當(dāng)代思維的倒敘理解。雖然此時之當(dāng)代性可以對彼時之當(dāng)代性提出問題，卻不能把此時之當(dāng)代性倒置為彼時之當(dāng)代性。假如把當(dāng)代概念倒映并追認(rèn)為古代事實，這種“逆向建構(gòu)”會切斷歷史自身的筋脈，使一種歷史變成了無線索的情節(jié)組合，失去自身連貫的歷史性（historicity）。比如，來自西方歷史線索的民族國家、民族主義、征服王朝、帝國主義等等現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念對于西方歷史是自然連貫的，而用于解釋中國歷史則造成歷史線索的斷裂。盡管1911年之后的中國故事在很大程度上變成了西方主導(dǎo)的歷史的一部分（或許當(dāng)代中國在斷裂后又以某種方式重新生長），但假如把古代中國故事按照西方線索去逆向建構(gòu)，終歸是以鹿代馬。

借助他者鏡像對中國史進行“逆向建構(gòu)”或曰錯位建構(gòu)的尚有線性史觀，在此史觀下，“順德者昌”的史學(xué)書寫模式讓位于“天下大勢，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”的論史模式，此史學(xué)的達(dá)爾文主義將歷史描述為殘酷的優(yōu)勝劣汰的上升遞進過程，中國史學(xué)線索由是而斷裂。若以此觀之，諸葛亮無疑是逆勢而為的不識時務(wù)的失敗者，歷史因此成為成王敗寇的記錄，完全隱匿了其道義取向及教化功能。比附西方知識譜系造成了對傳統(tǒng)史學(xué)精神有意無意的壓抑與遮蔽，中國史學(xué)精神日益被敗壞、涂改、裁剪和邊緣化了，此精神所強調(diào)的“仁義”特質(zhì)愈趨消隱而不彰，中國史學(xué)精神在一種“去中國化”的時代思潮中面相模糊，而重又賦予它封建專制的黑暗面相，因此它的存在往往被視為現(xiàn)代化的障礙與負(fù)擔(dān)。

又，現(xiàn)代分科制度獲得其教育上的合法性之后，張栻所代表的“仁義”的中國文化精神失其所是，無處安身，落腳于文史哲任何一門，皆不能全其精神，反使之魂魄盡失，因支撐與建構(gòu)文史哲成為一門學(xué)科的背后理念并非自中國傳統(tǒng)中來，而是建立在西方思想觀念之上的。簡而言之，目前匿藏于中國文科發(fā)展背后的觀念大致有如下幾種：1、文學(xué)（語文）的審美化，這使得“文以載道”觀念被有意弱化，因此“仁義”無論在宇宙論的層面，還是在道德層面都讓位于審美；2、歷史的線性目的論，上文已論；3、哲學(xué)上的馬克思主義化，這使得“仁義”失去了義理討論的起碼資格，被無情的打入博物館。三者并觀，中國傳統(tǒng)的建基于“仁義”之上的思維方式因附會于歐洲現(xiàn)代思想觀念的分科制度而支離破碎，僅就文科而言，無論文史哲哪一科，都未能在“人”的建設(shè)這一層面起到起到關(guān)鍵性的作用，人在這個過程中是被懸置的和被抽象化、符號化的。同時，我們也意識到，現(xiàn)代教育在一種科學(xué)主義的影響下形成的知識論傾向，“仁義”的被高度抽象化為一種知識系統(tǒng)，而忽視了其實踐性的品質(zhì)，重知識輕道德修養(yǎng)的功利主義教育、文化邏輯正是我們今日的教育趨向與生活狀態(tài)，“知識就是力量”的口號是時代精神狀況的最好注腳。職是之故，“仁義”無論作為一種認(rèn)識與對待天地萬物的思維方式，還是作為一種道德品質(zhì)，皆未能在當(dāng)前的教育實際中充分展示出來。在張栻看來，這種重知識、重實用的教育，是對教育精神的背離，他批評“后世學(xué)校，朝夕所講，不過綴緝文辭，以為規(guī)取利祿之計，亦與古道之大戾也”，此古道亦即“仁義”之道。南軒認(rèn)為，人才培養(yǎng)，在于對古道之傳揚，具體表現(xiàn)為“傳道而濟斯民” ，在此前提下“學(xué)者當(dāng)以立志為先，不為異端術(shù)，不為文采眩，不為利祿汩，而后可以言讀書矣”，以張栻所論，今日教育攜帶的“異端術(shù)”何其多也！再則，現(xiàn)代教育強調(diào)的尊重學(xué)生個性、培養(yǎng)學(xué)生個性、讓學(xué)生自由發(fā)展的個人主義教育思想，若不加以限制與規(guī)范，培養(yǎng)出的或許是更為自私自利之人，待人接物皆以之為中心，如此不免與他人、與世界構(gòu)成割裂或?qū)α?，這與“仁義”所倡導(dǎo)的精神是不同的。

若置于張栻念茲在茲的“義利之辨”的視野內(nèi)觀看二十世紀(jì)中國思想文化之走向，此走向與“義”并未產(chǎn)生一定的精神聯(lián)系，甚或走向“義”的反面“利”。事實上，作為主導(dǎo)現(xiàn)代以來中國思想文化敘述邏輯的源自的西方現(xiàn)代性思想觀念，與“利”在精神上反而具有一致性。事物的本然秩序由是而顛倒，天人割裂的問題因此成為二十世紀(jì)最迫切需要運思的難題，現(xiàn)代中國人正置身此難題中無法自拔。而百年來形成的思想邏輯，很難使之在短時間內(nèi)從反面扭轉(zhuǎn)身來注視并跟隨“仁義”所代表的看待事物的方式。但作為一種地方性知識的西方現(xiàn)代性觀念，畢竟有其局限，它無法全然取代另一種地方性知識，亦必將越來越鮮明的暴露出其普遍性的荒謬之處。也就是說，以仁義為帶代表的中國文化精神，不可能在一種去中國化的“西方中心論”的規(guī)訓(xùn)下湮滅無聞，它會在現(xiàn)代性弊病叢生之際，煥發(fā)出其作為知識活力的巨大可能性，因為它從一開始就具有順應(yīng)天地大化、周濟萬物人情的包容而富有彈性的思想品質(zhì)。有鑒于此，今日中國需從啟蒙話語中抽身而出，直面現(xiàn)代性問題，重新涵養(yǎng)我們對他者的敬意，復(fù)歸“仁義”本位。同時，脫離現(xiàn)代學(xué)科話語的規(guī)制，回到“仁義”原初的歷史語境與文化脈絡(luò)進行討論，而不僅僅將之作為一個倫理學(xué)的概念來看待，亦是當(dāng)下亟需面對的緊要問題。我們期許、并為之努力，相信一陽來復(fù)之際，張栻眼中那個鳶飛魚躍、生生不息的世界將次第涌現(xiàn)出來。

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