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論牟宗三的“哲學(xué)世界”——兼論相關(guān)研究的“跨界”問題

作者：白欲曉

來源：《安徽大學(xué)學(xué)報.哲學(xué)社會科學(xué)版》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月二十日庚午

? ? ? ? ? ?耶穌2017年8月11日

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作者簡介：白欲曉，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士(江蘇南京210023)。

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內(nèi)容提要：對牟宗三的“哲學(xué)世界”加以整體觀照，是認(rèn)識和把握牟宗三哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。牟宗三“哲學(xué)世界”有著基本的價值取向與實(shí)踐祈向，而深入“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行的哲學(xué)的探索和創(chuàng)造，則是牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問題。牟宗三“哲學(xué)世界”的復(fù)雜性，使得任何方面的研究都無法避免涉入其他領(lǐng)域而進(jìn)行“跨界”。不合理的“跨界”表現(xiàn)為“論題的替代”，而合理“跨界”需要廓清論題的論域以把握其特質(zhì)及彼此的關(guān)系。

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關(guān)鍵詞：牟宗三/哲學(xué)世界/實(shí)踐的智慧學(xué)/方法論

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標(biāo)題注釋：2011年度國家社科基金一般項(xiàng)目(11BZJ038)。

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自20世紀(jì)80年代以來，牟宗三的思想與哲學(xué)獲得了廣泛的研究，也產(chǎn)生了重要的理論效應(yīng)。本文將通過對牟宗三“哲學(xué)世界”的描述和說明，界劃牟宗三思想創(chuàng)造的不同論域并考察其關(guān)聯(lián)性，客觀把握牟宗三的哲學(xué)創(chuàng)造工作，并進(jìn)一步反思圍繞牟宗三的相關(guān)研究存在的“跨界”問題，提供方法論上的借鑒。

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一、“文化意識宇宙”與“哲學(xué)世界”

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曾昭旭曾評價牟宗三為“中國哲學(xué)宇宙中之巨人”①，這一定位顯然是比照牟宗三對唐君毅的“文化意識宇宙中之巨人”的評價，以彰顯牟宗三的思想品格與文化貢獻(xiàn)。牟宗三說：“唐先生是‘文化意識宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人?！雹凇罢軐W(xué)宇宙”的概念，也為牟先生所揭橥。

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關(guān)于“文化意識的宇宙”，牟宗三說：“吾所謂‘文化意識’乃即中國固有之‘觀乎人文以化成天下’之意識也。此一意義乃是孔、孟成德之教所開辟。而由《賁卦·彖傳》簡單辭語作代表。由此意識，吾人即可開辟價值之源。依此價值之源以作道德實(shí)踐而化成天下，即名曰‘文化意識宇宙’?！雹邸吨芤住べS·彖》曰：“文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！蹦沧谌^的“文化意識的宇宙”，特指依據(jù)孔孟儒家成德之教的人文價值在實(shí)踐中化成天下的人文世界，即以儒家成德之教為價值核心的文化世界。牟宗三又說：“‘文化意識宇宙’本似與‘文化意識界’為同義語，然吾不說‘界’而說‘宇宙’者，則因依中文之語意，‘界’字首先示人以界限或范圍之印象，不若‘宇宙’字之能涵蓋一切?！雹苡纱丝梢?，牟宗三使用“宇宙”一詞而不用“界”或“世界”，顯然是認(rèn)為儒家成德之教的價值是普遍的，所謂“涵蓋一切”。

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如果說“文化意識的宇宙”之“宇宙”是普遍的，那么牛頓、愛因斯坦代表的“科學(xué)宇宙”與柏拉圖、康德代表的“哲學(xué)宇宙”之“宇宙”也應(yīng)該是普遍的。不過，在《“文化意識宇宙”一詞之釋義》中，牟宗三對“文化意識的宇宙”高出“科學(xué)宇宙”與“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行了分別。他說：“此一宇宙在層次上是高過科學(xué)宇宙、哲學(xué)宇宙，乃至任何特定宗教宇宙者”，“科學(xué)宇宙只是各種專門知識，此中并無足以立人道所遵循之價值標(biāo)準(zhǔn)者，它只可以提供某種行動之技術(shù)原則”，“哲學(xué)只是思辨，順人性各領(lǐng)域辨而明之，以明其原理如何?！艘嗍且环N‘文明以止’之人文——人所當(dāng)有之一種活動。然此種‘文明以止’是知解的，即思辨的，尚不是實(shí)踐的”。也即是說，儒家的“文化意識”之“宇宙”高出科學(xué)之“宇宙”，乃是因?yàn)槠渚哂凶阋允谷说澜⒌膬r值標(biāo)準(zhǔn)。而相比較知解的、思辨的“哲學(xué)宇宙”，其高出的地方在于其是“實(shí)踐的”。這里所說的“哲學(xué)宇宙”，是舉西方傳統(tǒng)為代表。牟宗三說：“此即文化意識宇宙高過哲學(xué)宇宙者。順西方哲學(xué)傳統(tǒng)，常只是流于純理智的思辨……而無關(guān)于個人自己之成德?！雹?/p>

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由牟宗三比較“文化意識的宇宙”與“科學(xué)的宇宙”及“哲學(xué)的宇宙”看，牟宗三所謂的“宇宙”雖強(qiáng)調(diào)其普遍性，卻有層次之高低與傳統(tǒng)之區(qū)別。在這個意義上說，他所言的“宇宙”不但有“界”，而且這個“界”還有層次高低的不同。

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客觀地說，所謂“文化意識宇宙”“科學(xué)宇宙”與“哲學(xué)宇宙”，自是人類創(chuàng)造的結(jié)果，必有其傳統(tǒng)。正如牟宗三所說：“沒有科學(xué)傳統(tǒng)，不能有牛頓與愛因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人；沒有希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，不能有柏拉圖與康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人。同樣，沒有中國文化傳統(tǒng)，亦不能有唐先生之為此時代所須要弘揚(yáng)之文化意識宇宙中之巨人”⑥。因此，所謂的“宇宙”，落實(shí)到人類的具體文化創(chuàng)造上來說，必有其“世界”。每一個具體的“文化意識”“科學(xué)”或“哲學(xué)”之顯發(fā)，都是相關(guān)“宇宙”中的具體“世界”。

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曾昭旭強(qiáng)調(diào)牟宗三為“哲學(xué)宇宙”中的巨人，也進(jìn)一步抉發(fā)其“哲學(xué)宇宙”與“文化意識的宇宙”的關(guān)系：“善于以文化意識宇宙來善化哲學(xué)宇宙，復(fù)能以哲學(xué)宇宙來回饋文化意識宇宙以別開生面，此即牟先生之所以為‘中國哲學(xué)宇宙中的巨人’也。”⑦這一評價揭示了牟宗三“哲學(xué)宇宙”與“文化意識的宇宙”的密切關(guān)聯(lián)。

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如果牟宗三的“哲學(xué)宇宙”是有“界”的——一方面與其“文化意識的宇宙”有密切的關(guān)聯(lián)，一方面是人類“哲學(xué)宇宙”的一種表現(xiàn)，那么我們或者可以將牟宗三的“哲學(xué)宇宙”稱為“哲學(xué)世界”。

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漢語“世界”一詞來自佛經(jīng)梵文語匯?！笆罏檫w流之意，謂過現(xiàn)未時之遷行也。界謂具東西南北之界畔?！独銍?yán)經(jīng)》四曰：‘世為遷流，界為方位’，即有情依止之國土也?！雹嗍乐笗r間，界指空間，“世界”具有時空之“界限”義。被譽(yù)為“哲學(xué)宇宙巨人”的牟宗三，其“哲學(xué)世界”之于“文化意識的宇宙”的關(guān)系以及此“世界”之于“哲學(xué)宇宙”的時空特征，也即其時代性與獨(dú)特性，是需要進(jìn)一步考察的。

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作為儒家傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者，牟宗三堅(jiān)持儒家的“文化意識的宇宙”，強(qiáng)調(diào)儒家成德之教的“常道”性格。他說：“儒家，從古至今，發(fā)展了幾千年，它代表一個‘常道’——恒常不變的道理。中國人常說‘常道’，它有兩層意義：一是恒常不變，這是縱貫地講它的不變性；一是普遍于每一個人都能適應(yīng)的，這是橫地、廣擴(kuò)地講它的普遍性，即說明這個道理是普遍于全人類的。”⑨牟宗三所謂“常道”，指儒家所代表的人文價值是普遍適用的。這樣的說法，體現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的文化信念?！靶拍睢毙枰约杭右钥隙ū憧梢粤⒀?，但何以成立，卻需要批判性地說明。毋寧說，牟宗三所謂儒家成德之教所開辟的“文化意識的宇宙”之“宇宙”一詞，就是對儒家之“常道”的普遍性的肯定。與他對唐君毅的推贊一樣，牟宗三對儒家“文化意識的宇宙”的堅(jiān)持是他之為“儒家”的本質(zhì)特征。

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作為儒學(xué)創(chuàng)造性開展的代表，牟宗三又表現(xiàn)出對傳統(tǒng)儒家“文化意識的宇宙”的新的開拓，由此也賦予儒家傳統(tǒng)的“文化意識的宇宙”時代性和新發(fā)展。這種時代性和新發(fā)展主要體現(xiàn)為“三統(tǒng)并建”的文化主張。就牟宗三“三統(tǒng)并建”的文化疏導(dǎo)來說，“道統(tǒng)之繼續(xù)”便是堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家的“文化意識的宇宙”；“學(xué)統(tǒng)之開出”則是吸收西方傳統(tǒng)中的“科學(xué)宇宙”與“哲學(xué)宇宙”，以確立認(rèn)知主體的地位，容納“知識學(xué)”的系統(tǒng)；而“政統(tǒng)之認(rèn)識”便是依據(jù)上述文化與理論的說明，為建立現(xiàn)代“民主政治”提供理論疏導(dǎo)。

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由于牟宗三對儒家“文化意識的宇宙”的堅(jiān)持和發(fā)展，在時代變遷的歷史時空中，其“哲學(xué)世界”便具有一些新特征：牟宗三的“哲學(xué)世界”，是堅(jiān)持其“文化意識的宇宙”并試圖對此“宇宙”加以說明和開拓的“世界”；牟宗三的“哲學(xué)世界”，是試圖融攝“科學(xué)”與“民主”的現(xiàn)代價值并力求在理論上加以疏導(dǎo)和證明的“世界”。與西方文化之遭遇所形成的“五千年未有之變局”，是中國近現(xiàn)代各種文化思潮都必須面對的歷史文化情境。面對所遭遇的源于西方的“現(xiàn)代性”，新儒家并不將“現(xiàn)代性”的精神價值與儒家傳統(tǒng)的意義世界對立起來，而是試圖加以安排和調(diào)適，此為牟宗三“哲學(xué)世界”所致力開辟的新領(lǐng)域。在牟宗三的“哲學(xué)世界”中，努力揭示“科學(xué)”“民主”背后的精神價值并調(diào)適與發(fā)展傳統(tǒng)儒家“文化意識的宇宙”，是其理論致思的重要方向。

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必須指出的是，如果牟宗三的“哲學(xué)世界”僅僅是中國傳統(tǒng)“文化意識的宇宙”的哲學(xué)說明，如果牟宗三的“哲學(xué)世界”僅僅是中國文化遭遇現(xiàn)代性的理論疏導(dǎo)，那么，牟宗三的“哲學(xué)世界”不過是一種文化“信念”和文化發(fā)展“祈向”的理論表達(dá)。我們必須關(guān)注牟宗三“哲學(xué)世界”最核心的問題，即通過中西哲學(xué)的對話而展開的對人類的“哲學(xué)宇宙”的探索。

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二、牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問題

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深入“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行哲學(xué)的探索和創(chuàng)造，是牟宗三先生開拓其“哲學(xué)世界”的內(nèi)在的、持續(xù)性的工作。如何看待“哲學(xué)宇宙”?如何在“哲學(xué)宇宙”中定位“中國哲學(xué)”?如何把握中西哲學(xué)的關(guān)系并在怎樣的基礎(chǔ)上加以比較和融通?如何在人類“哲學(xué)宇宙”的時空中開展哲學(xué)的創(chuàng)造工作?這些構(gòu)成牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問題。

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如前所述，牟宗三在1978年所寫的《哀悼唐君毅先生》一文中，區(qū)別了“文化意識的宇宙”“哲學(xué)宇宙”與“科學(xué)宇宙”，并推舉柏拉圖、康德之為“哲學(xué)宇宙中之巨人”。牟宗三指出，之所以用“宇宙”一詞，是強(qiáng)調(diào)其普遍的意義，“‘宇宙’字之能涵蓋一切”⑩。如此，“哲學(xué)宇宙”一詞也應(yīng)該涵括西方哲學(xué)之外的其他智識系統(tǒng)。筆者考察“哲學(xué)宇宙”一詞，認(rèn)為這個詞的提出與牟宗三在1975年出版的《現(xiàn)象與物自身》中對“哲學(xué)”的理解和規(guī)定有密切的關(guān)系。

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在1975年出版的《現(xiàn)象與物自身》中，牟宗三通過分析康德《純粹理性批判》“先驗(yàn)的方法論”部分“純粹理性的建構(gòu)術(shù)”一章對“哲學(xué)”的規(guī)定，申發(fā)關(guān)于哲學(xué)的進(jìn)一步認(rèn)識?？档略凇凹兇饫硇缘慕?gòu)術(shù)”中指出：“迄今以往，哲學(xué)底概念只是一經(jīng)院式的概念——一個知識系統(tǒng)底概念，此概念只在其為一學(xué)問的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統(tǒng)的統(tǒng)一，即適當(dāng)于學(xué)問的那系統(tǒng)的統(tǒng)一，因而結(jié)果，它不過是知識底邏輯圓滿。但是，這里同樣也有另一個哲學(xué)底概念，即一‘宇宙性的概念’，此宇宙性的概念總是‘哲學(xué)’一詞之真實(shí)基礎(chǔ)，特別當(dāng)其已為人所體之，而且其基型已被表象于理想的哲學(xué)家(哲人)中時，為然。依此觀點(diǎn)而言，哲學(xué)是把一切知識關(guān)聯(lián)于人類理性底本質(zhì)目的之學(xué)，而哲學(xué)家不是理性領(lǐng)域的一個技匠，而是其自身就是人類理性底立法者?！?11)

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牟宗三贊成康德關(guān)于“哲學(xué)是把一切知識關(guān)聯(lián)于人類理性底本質(zhì)目的之學(xué)”的“宇宙性的概念”。他認(rèn)為，康德所說的真正能夠人化這個被思議為宇宙性的哲學(xué)的“理想的哲學(xué)家”，東方文化傳統(tǒng)中的儒家圣人可以當(dāng)之。他說：“哲學(xué)底原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲學(xué)思考的人之籌劃卜度之中，必須在一圣人底生命中朗現(xiàn)。”(12)我們可以推斷，當(dāng)1978年牟宗三《哀悼唐君毅先生》一文中提出“哲學(xué)宇宙”時，他所說的“哲學(xué)宇宙”與康德所謂的哲學(xué)的“宇宙性概念”相關(guān)。就牟宗三的“哲學(xué)世界”來說，對“哲學(xué)是把一切知識關(guān)聯(lián)于人類理性底本質(zhì)目的之學(xué)”的探索，構(gòu)成了最為核心的問題。牟宗三也將自己一生的哲學(xué)探索概括為：“配合著康德的思考來了解人類的理性問題”(13)，正是對自己“哲學(xué)世界”核心問題的最深入的說明。

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牟宗三非常推贊康德的認(rèn)識，他進(jìn)一步解釋說：“哲學(xué)一方固是‘愛智慧’(哲學(xué)一詞之原義)，一方亦是‘愛學(xué)問’，‘愛一切思辨的理性知識’?！異蹖W(xué)問’就是使‘愛智慧’成為一門學(xué)問，有規(guī)范有法度的義理系統(tǒng)，這就是所謂‘智慧學(xué)’?！@些理性知識在界定最高善之理念(概念)中以及在表明實(shí)踐原則以決定我們的行為中都是對于理性有用的，即皆可服務(wù)于理性而有用于理性，即理性可借這些思辨性的理性知識以展現(xiàn)其自己之目的與義用。故雖是思辨的理性知識，卻亦未歧離漫蕩，往而不返，而喪失其主要目的，即‘愛智慧’之目的；單為此目的之故，這些思辨性的理性知識始可叫做是實(shí)踐的智慧論(智慧學(xué))，這就是哲學(xué)(智慧學(xué))——最高善論之為一學(xué)問之恰當(dāng)意義?！?14)對于牟宗三來說，“愛智慧”就是通過實(shí)踐去追求“最高善”；“愛學(xué)問”則是通過理性知識的界定使“愛智慧”成為“規(guī)范有法度的義理系統(tǒng)”，兩者相結(jié)合，是“實(shí)踐的智慧學(xué)”之完整的意義。牟宗三所言之“實(shí)踐的智慧論”是否符合康德對哲學(xué)“古義”的揭示，是一個重要的哲學(xué)問題(15)。不過，牟宗三所言的“實(shí)踐智慧學(xué)”，既是他在康德基礎(chǔ)上闡發(fā)的關(guān)于“哲學(xué)”的理解，也是通過尋求“哲學(xué)”與中國傳統(tǒng)之“教”的統(tǒng)一，對“哲學(xué)宇宙”的新說明。通過實(shí)踐去追求“最高善”并以理性的知識使其成為一門學(xué)問的“實(shí)踐的智慧學(xué)”之哲學(xué)古義，就與中國儒釋道傳統(tǒng)通過生命的實(shí)踐以啟發(fā)理性、運(yùn)用理性以達(dá)至道德的或解脫的最高理想境界的“教”，在終極的實(shí)踐意義和基礎(chǔ)性的理論層面上獲得了統(tǒng)一。所以，牟宗三說：“哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教?！?16)

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作為一位現(xiàn)代的中國哲學(xué)家，牟宗三對“哲學(xué)”的認(rèn)知和理解有過很多表述，將哲學(xué)視為“把一切知識關(guān)聯(lián)于人類理性底本質(zhì)目的之學(xué)”而規(guī)定為“實(shí)踐的智慧學(xué)”，則是牟宗三長期思考的結(jié)果，是牟宗三對“哲學(xué)”的最后領(lǐng)悟。通過“實(shí)踐的智慧學(xué)”這一“哲學(xué)”意義的闡明，牟宗三為他的“哲學(xué)世界”開拓出思想的地平域。對牟宗三哲學(xué)的研究不能僅僅關(guān)注道德形上學(xué)這一哲學(xué)體系的內(nèi)部問題，而需要反思由對“哲學(xué)”作為“實(shí)踐的智慧學(xué)”之領(lǐng)悟和思考所引發(fā)的基礎(chǔ)性哲學(xué)問題，并以這一領(lǐng)悟和思考為背景和線索，把握牟宗三“哲學(xué)世界”的開拓以及道德形上學(xué)哲學(xué)體系的具體問題。

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對“文化意識的宇宙”的堅(jiān)持和開拓，構(gòu)成了牟宗三“哲學(xué)世界”的基本價值訴求；融攝現(xiàn)代性并在理論上加以疏導(dǎo)和證明，形成了牟宗三“哲學(xué)世界”的實(shí)踐祈向；而深入“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行的哲學(xué)探索和創(chuàng)造，則是牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問題。對這一基礎(chǔ)性的、內(nèi)在的哲學(xué)問題的分析與研究，可以為走進(jìn)牟宗三的“哲學(xué)世界”提供一條可行的正確道路。一方面，牟宗三對“文化意識的宇宙”的哲學(xué)說明和價值拓展，對中國文化遭遇現(xiàn)代性的理論疏導(dǎo)，都是建立在這一核心問題的探索之基礎(chǔ)上的。我們可以通過哲學(xué)的“批判”，更為準(zhǔn)確地理解和把握其“價值系統(tǒng)”和“實(shí)踐祈向”對其“哲學(xué)世界”建構(gòu)的影響與作用。另一方面，深入牟宗三“哲學(xué)世界”的內(nèi)在問題，我們還可以暫時脫離由文化“信念”和實(shí)踐“祈向”諸問題帶來的理論糾纏，借助于對這一核心問題所展開的批判性的研究，更為理性、深入地走進(jìn)牟宗三的“哲學(xué)世界”。

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三、牟宗三“效應(yīng)”中的“跨界”問題

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所謂思想或哲學(xué)的“效應(yīng)”，可以具體看作思想或哲學(xué)所產(chǎn)生的“效果”與“回應(yīng)”。思想史與哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，某一思想或哲學(xué)究竟會產(chǎn)生什么樣的“效果”，或許是一個需要長時間才能觀察清楚的事情。然而，一個思想或哲學(xué)所獲得的“回應(yīng)”，即使是沒有“回應(yīng)”的“回應(yīng)”，卻是當(dāng)時或稍后便可以看得到的。短期的“回應(yīng)”，往往囿于諸多復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)因素，諸如當(dāng)下的社會歷史環(huán)境，思想界的一般風(fēng)氣，乃至具體接受者的立場與態(tài)度。一種思想或哲學(xué)能否具有長久的“效果”，則基本取決于所提出的問題是否重要而無法回避，所貢獻(xiàn)的識見是否深刻并足以啟發(fā)未來的思考，以及在方法上是否開辟了新的道路。

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整體地看，牟宗三思想與哲學(xué)所引發(fā)的“回應(yīng)”，實(shí)際與牟宗三“哲學(xué)世界”的復(fù)雜性密切相關(guān)，對此可大致概括出三個方面：一是“文化反思”。牟宗三致思的現(xiàn)實(shí)性和理論疏導(dǎo)，引發(fā)了如何看待傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以及儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與作用的持久討論。二是“學(xué)術(shù)批評”。牟宗三“雙線并行”的學(xué)術(shù)工作，在中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域以及康德哲學(xué)的研究領(lǐng)域，引發(fā)了廣泛爭論，有時是“兩面受敵”(17)。三是“哲學(xué)批判”。牟宗三會通中西哲學(xué)的理論努力，在哲學(xué)方法論上，在哲學(xué)觀念和哲學(xué)問題上，以及在“道德形上學(xué)”的體系、命題與概念等方面，也都引發(fā)了持久的討論。需要認(rèn)識到，牟宗三“哲學(xué)世界”所牽涉的問題是交織的，由此而引發(fā)的“回應(yīng)”也往往交織了多重因素?！拔幕此肌笔芊此颊咦陨砦幕^念的影響，通常也結(jié)合著學(xué)術(shù)與哲學(xué)問題；而“學(xué)術(shù)批評”往往滲透著批評者的文化立場與哲學(xué)觀念的復(fù)雜因素；至于“哲學(xué)批判”，雖然有多方面的進(jìn)展，但應(yīng)該承認(rèn)，很多“批判”僅僅停留于“學(xué)術(shù)批評”，甚至是由文化立場所主導(dǎo)的“批判”。

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這里不準(zhǔn)備簡單地描述關(guān)于牟宗三思想與哲學(xué)的各種“回應(yīng)”。因?yàn)閺娜魏螁我坏姆矫婵?，皆難以說明問題的復(fù)雜性。筆者希望借助于對李明輝所描述的“牟宗三現(xiàn)象”的考察和分析，以說明各種“回應(yīng)”相應(yīng)于牟宗三“哲學(xué)世界”的復(fù)雜性而出現(xiàn)的“跨界”問題，分析這種“跨界”在何種意義上是合理的，以及這種“跨界”在什么意義上影響了我們對牟宗三“哲學(xué)世界”諸“問題”的把握。

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2009年唐君毅、牟宗三兩位先生百年冥誕之際，李明輝發(fā)表《如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chǎn)》一文，提出了“牟宗三現(xiàn)象”的問題。李明輝所言的“牟宗三現(xiàn)象”，是他個人對臺灣和大陸學(xué)界接受牟宗三思想和哲學(xué)的一些狀況的觀察。“我不時聽到臺灣學(xué)者勸告年輕人不要讀牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的系統(tǒng)性太強(qiáng)，一旦進(jìn)入，便不容易出來；或者是：牟先生的論斷太過強(qiáng)烈，會影響我們對中國哲學(xué)的客觀了解?！睂τ诖箨憣W(xué)界，李明輝觀察到的“現(xiàn)象”是“批評牟先生借康德哲學(xué)對中國哲學(xué)所作的詮釋”與“批評牟先生對康德的理解”。在李明輝看來，前述臺灣學(xué)界的說法，是“似是而非”的，是“不知學(xué)問的艱苦”。李明輝進(jìn)一步批評說：“我在兩岸的學(xué)位論文中都發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象：學(xué)生在未能把握牟先生的基本觀點(diǎn)之前，就急于立異翻案?！?18)客觀地說，牟宗三的學(xué)思?xì)v程長達(dá)半個多世紀(jì)，其學(xué)術(shù)的廣度和思考的深度，其理論建構(gòu)的系統(tǒng)性和復(fù)雜性，對研究者構(gòu)成極大的挑戰(zhàn)，需要經(jīng)過長期艱苦的努力才能夠出入其中。批判牟宗三、超越牟宗三，必須以了解牟宗三、消化牟宗三為前提。

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對于“牟宗三現(xiàn)象”，本文不作進(jìn)一步的評述，而是希望借所謂的“牟宗三現(xiàn)象”，思考關(guān)于牟宗三研究中普遍存在的“跨界”問題。牟宗三先生的文化探尋、學(xué)術(shù)探究與哲學(xué)探索的復(fù)雜性聯(lián)系，使得針對任何一個方面的研究都無法避免涉入其他領(lǐng)域，進(jìn)行“跨界”。甚至，這種“跨界”本身便是必需的。例如，對牟宗三建構(gòu)的道德形上學(xué)的哲學(xué)研究，離開了他關(guān)于儒佛道義理系統(tǒng)的歷史與觀念的梳理，便是不可能實(shí)現(xiàn)的。再如，哲學(xué)觀念與哲學(xué)思考也引導(dǎo)和作用于牟宗三的學(xué)術(shù)工作。典型的例證就是牟宗三《心體與性體》的“綜論”。熟悉這篇“綜論”的人都可以看出，這篇“綜論”既是牟宗三分析儒家思想特別是宋明理學(xué)義理發(fā)展的“綱要”，也是其“道德形上學(xué)”最初的哲學(xué)“導(dǎo)言”。因此，對牟宗三宋明理學(xué)研究的解讀，便不能不關(guān)涉其“道德形上學(xué)”的哲學(xué)思考。此外，我們也可以看到，牟宗三“儒家第三期發(fā)展”的文化論說和“內(nèi)圣開出新外王”的文化設(shè)計(jì)，也與其對儒家思想的學(xué)術(shù)考察和哲學(xué)建構(gòu)是分不開的。因此，任何對牟宗三文化論說的反省都會牽涉學(xué)術(shù)批評與哲學(xué)批判。

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如果在“牟宗三研究”中的“跨界”是必然的也是必需的，我們需要思考的問題便是，什么樣的“跨界”是合理的?或者說，在“跨界”時應(yīng)該遵守怎樣的原則才能使得相關(guān)的研究和批判成為有效的研究和批判?筆者認(rèn)為，要討論什么樣的“跨界”是合理的，或許說明什么樣的“跨界”不合理是一條最簡單的方法。因?yàn)椤昂侠硇浴笔且粋€度的問題，但“合理”與“不合理”卻有根本的差別。以筆者的觀察，對于“牟宗三研究”來說，不合理的“跨界”主要表現(xiàn)為論題的“替代”：對于歷史文化問題的討論，往往以學(xué)術(shù)問題的批評與哲學(xué)問題的批判加以替代；而學(xué)術(shù)批評與哲學(xué)批判，也常常存在不自覺的混漫，或以學(xué)術(shù)問題的批評替代哲學(xué)問題的討論，或以哲學(xué)問題的批判替代學(xué)術(shù)問題的辨別。

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舉例言之，針對牟宗三關(guān)于儒家第三期發(fā)展中“內(nèi)圣”開出科學(xué)與民主之“新外王”的文化設(shè)計(jì)與“良知坎陷”的理論疏導(dǎo)，一些分析與批判便存在重要的方法論問題。突出的是，以哲學(xué)的批判代替文化的省察。如“良知的傲慢”說的批評，雖然注意到此說是對“五四”以來西方“科學(xué)”與“民主”的文化沖擊所做出的反應(yīng)，但沒有具體分析其歷史情景下的文化得失與文化意義，而是通過分析“兩層存有論”的哲學(xué)構(gòu)造，作為判說的依據(jù)?！耙佬氯寮业慕忉?，良知是絕對的道德心，它本身并不以物為對象。但良知在發(fā)用過程中必然引起對有關(guān)的客觀事物的認(rèn)知要求，此時良知即須決定‘坎陷’其自身以生出一‘了別心’，而化事物為知識的對象?！?19)“依新儒家之說，良知則是人人所同具的，良知的坎陷也是每一個人所必有的。所不同者，只有極少數(shù)的人才能長駐于良知呈現(xiàn)的境界，絕大多數(shù)的蕓蕓眾生則無此體驗(yàn)。圣凡兩途由此而判，關(guān)鍵系于證悟之有無。這些極少數(shù)的儒家圣賢雖然也有血有肉，表面上與凡人無異，事實(shí)上卻具有非常特殊的精神身份。若依康德之說，他們是具有‘智的直覺’的本體我；若依黑格爾之說，則他們是‘絕對精神’或上帝的化身。新儒家的道統(tǒng)‘開出’政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)之說必預(yù)設(shè)自己處于價值之源的本體界(圣域)，而置從事政與學(xué)以及一切人世活動的人于第二義以下的現(xiàn)象界(凡境)。”(20)由道德形上學(xué)“本體界存有論”與“現(xiàn)象界存有論”的哲學(xué)構(gòu)造，分析得出新儒家是以位居“本體界”(圣域)自居而貶低“現(xiàn)象界”(凡境)中一切政治與科學(xué)的活動的結(jié)論。這是以哲學(xué)論說與分析代替文化理解與考察的結(jié)論?！傲贾谅闭f的邏輯是：把文化主張化約為哲學(xué)論題，再不加分疏與批判地對哲學(xué)論題施以經(jīng)驗(yàn)否證，以此說明文化主張之荒唐可笑以及缺乏實(shí)踐的可能性(21)。

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在“牟宗三現(xiàn)象”中，我們還可以觀察到學(xué)術(shù)批評與哲學(xué)批判的“替代”。鄧曉芒“舉要”批評牟宗三“誤讀”康德“先驗(yàn)的”概念時曾說：“本文無意于否定牟氏在國人康德哲學(xué)研究上的篳路藍(lán)縷之功，只是試圖立足于近20年來我國西學(xué)研究的新臺階，對牟氏康德研究中的一些誤讀作一澄清，以便將國內(nèi)的康德研究水平更加提升一步，消除一些人云亦云的成說。”(22)提升“國內(nèi)的康德研究水平”，是一種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)立場。在有關(guān)“智性直觀”“物自身”與“自我與‘心’”等問題的討論中，這一立場在相關(guān)批評中得到貫徹。相關(guān)研究就牟宗三對康德概念的所謂“誤讀”加以批評時，對牟宗三的哲學(xué)也展開了批判。而這種批判乃是從上述的學(xué)術(shù)批評出發(fā)，沒有深入牟宗三的哲學(xué)系統(tǒng)，仍然是外在的。如評述牟宗三“智性直觀”概念的使用時說：“牟宗三對康德這一概念的理解是不準(zhǔn)確的，他從康德的這個概念過渡到中國哲學(xué)的立場是不合法的，是經(jīng)不起康德‘批判哲學(xué)’的檢驗(yàn)的。在中國哲學(xué)的意義上承認(rèn)‘智的直覺’，是從康德的批判的高度退回到非批判的、獨(dú)斷論的陷阱?！?23)牟宗三對康德概念的理解是否準(zhǔn)確是一個問題，牟宗三將康德的這個概念“過渡”(這里也承認(rèn)是“過渡”，而非是“襲用”)到中國哲學(xué)是否“合法”是另一問題。學(xué)術(shù)的批評不能代替哲學(xué)的批判。在中國哲學(xué)的意義上承認(rèn)“智的直覺”，是否就是從康德的“批判”的“高度”退回到非批判的、獨(dú)斷論的“陷阱”，也不是由概念使用的問題所決定。這需要對中國哲學(xué)以及牟宗三哲學(xué)加以客觀了解和深入研究后才能下結(jié)論。當(dāng)然，以牟宗三的哲學(xué)的創(chuàng)造和詮釋為理由，回避牟宗三在康德概念使用上的學(xué)術(shù)問題，也不是一個客觀的態(tài)度。在這里，同樣不能用“哲學(xué)批判”代替“學(xué)術(shù)批評”。

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如前所述，由于牟宗三理論致思的“復(fù)雜性”，對其理論的接受存在“跨界”現(xiàn)象是必然的。如果不合理的“跨界”主要是論題的“替代”，那么合理的“跨界”就應(yīng)該建立在明確問題論域的基礎(chǔ)上。從方法上講，這就是“研究可以跨界但論題不能替代”。如果我們能夠廓清牟宗三“哲學(xué)世界”及學(xué)術(shù)工作的不同論域與課題，每一領(lǐng)域的研究便可獲得深入而有效的開展。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步考察牟宗三思想中不同問題之間的關(guān)聯(lián)，對其“復(fù)雜性”展開“跨界”研究，也才是合理的與客觀的。如此，20世紀(jì)80年代直至今天哲學(xué)界、學(xué)術(shù)界對牟宗三的“回應(yīng)”，便有其真實(shí)的“效應(yīng)”，即使這種“效應(yīng)”是以各種“現(xiàn)象”的方式呈現(xiàn)出來的。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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