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論人性本善及其自我捍衛(wèi)機制*

作者：李景林、馬曉慧

來源：《哲學動態(tài)》2018年1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌

         耶穌2018月1月18日

“孟子“四端說”中“羞惡之心”之“惡”，舊注多讀為wù，如此則所羞、所惡之內容乃甚含糊而不知其所指，與孟子意旨不相切合。此處應讀為“羞惡（è）之心”，此“惡”（è）乃是所羞之對象。孟子以“人皆有所不為”來規(guī)定此“羞惡之心”的內涵，凡與道德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。此“羞惡之心”對于引導反思、捍衛(wèi)人心之善性、踐行道德以達德性之實現(xiàn)具有重要的工夫論意義。如果說“四端”之“不忍惻隱之心”表現(xiàn)了人心對善的肯定性之一面，那么“羞惡之心”或羞恥心則表現(xiàn)人心對非性之惡的排距與否定性之一面，統(tǒng)合此二兩者，才能全面把握儒家性本善理論的完整內涵?！?/p>

以往對儒家人性論，尤其是孟子人性論問題的討論，多著眼于人性之善的肯定性，即人性向善或人性本善一面，但這并不全面。我們主“人性本善說”。這個人性本善，包括肯定和否定兩個方面，即對善的肯定和對非善的排距。這個對非善的排距亦即人性對自身善的一種捍衛(wèi)機制。古人講人心作用“善善惡惡”兩面兼具，即表現(xiàn)了這一點。陽明有著名的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！币话惆选盀樯迫骸睔w結為一種工夫?！叭骸惫倘恍枰し?，但這“為善去惡”的工夫，實建基于“好善惡惡”的情感?！皭簮骸钡那楦信c“好善”一樣，在人性中有其根源性，是人性自身先天具有的內容。孟子的四端說，“惻隱之心，仁之端也”表現(xiàn)了人性對善的肯定性的一面；“羞惡之心，義之端也”則表現(xiàn)了人性對惡的排距和否定性一面。同時，人心有靈明和自覺，與前述二者相應，“是非之心，智之端也”則表現(xiàn)了人心對此善的肯定和對非善的否定與排距之當下的自覺作用。人心不僅肯定善，而且排距惡，二者實為一體兩面，構成了人性的總體。忽略了人性對惡的這種排距和否定性，即對人性本善的捍衛(wèi)機制，我們對儒家尤其是孟子人性論的理解就是不全面的。

一

從肯定性一面說，儒家所謂“人性本善”，不僅是一種理論的可能性和邏輯的必然性，而且是具有存在性的先天內容。

這一點，來源于孔子對“人”的一個重大發(fā)現(xiàn)：仁、義是人之最本己的可能性和本質的規(guī)定性。周代的天命觀是一種宗教性的倫理觀念，《尚書》說：“皇天無親，惟德是輔”，[1]“王其德之用，祈天永命”（《尚書·召告》）。這兩句話典型地表現(xiàn)了周人天命觀的內涵。在周人的天命觀念中，至善的本源在于“天帝”和“天命”，同時，人之行善則出于功利的目的，人由此被理解為一種功利性的存在?？鬃永^承了周人的天命思想，同時又對此“天命”作了一種內在的區(qū)分?！墩撜Z》論仁、義云：“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）；“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》），“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“求仁而得仁，又何怨”（《述而》）。又論命曰：“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《憲問》），“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也”（《雍也》）。此所言“仁”或“義”，為人行之道德規(guī)定；“命”或“天命”則屬于行為的結果或人的功名利祿、事功效果方面的內容。在孔子看來，仁、義是人唯一不憑借外力而憑自力所能決定者，為人之最本己的可能性。用康德的話來說，它由乎自因，為人之“自由意志”之表現(xiàn)。所以人只能躬行仁、義，以俟天命?！懊被颉疤烀?，則不在人之所直接可求和應求的范圍之內。由此，人乃由周人所理解的功利性存在轉變?yōu)橐环N道德性存在。至善的根源，既出于天命，亦內在于人性。

孔子由“欲仁仁至”、“求仁得仁”揭示道德原則（仁、義）本源于吾人意志的自因性；孟子則更進一步，提出“可欲之謂善”一命題，[2]據(jù)以確立人性本善之義理系統(tǒng)。何為“可欲之謂善”？孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）子思言“天命之謂性”，在這里，孟子進而對這個“天命之謂性”的內容作了內在的性、命區(qū)分。仁、義、禮、智、圣源自天命，君子何以稱之為“性”而 不稱之為“命”？其根據(jù)在于，仁、義、禮、智、圣諸德之實行，乃可由人當下自作主宰，自我決定，不假外求，反思即可得之，所以為人性先天所本具，故謂之“性”不謂之“命”。所謂“求則得之，舍則失之，是求有益于得，求在我者也”（《盡心上》）?？?、目、耳、鼻、四肢之欲亦本于人的天性，君子何以稱之為“命”而不稱之為“性”？其根據(jù)在于，口、目、耳、鼻、四肢之欲的滿足，須依賴于種種外在條件之制約，而非由人所能直接決定。所謂“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《盡心上》）。據(jù)此，仁、義、禮、智諸道德之善，乃人心所唯一之“可欲”者。孟子由性、命的區(qū)分所闡明的這個“可欲之謂善”的內容，揭示了仁、義、禮、智為人性所先天本具的邏輯必然性。

從孔子“欲仁仁至”、“求仁得仁”的角度說，孟子“可欲之謂善”一命題，應包括“可欲”和“可求”兩個方面的內容。孟子對這兩個方面都有很好的說明。

關于可求，《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！庇帧八紕t得之，不思則不得，此天之所予我者?！焙洗苏屡c前引《盡心上》“求則得之章”所論觀之，可知，孟子所謂“可求”，乃重在“思”、反思或自覺一面。孟子特重“思”，《中庸》講“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，孟子則說“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”?！罢\之”，為人實現(xiàn)“誠”或人性的工夫歷程，孟子則把這一工夫歷程，表述為由“思”而達成。孟子又講“心之官則思”，以“思”作為“立其大體”之根本途徑。這個“思”或“反思”，并非一種思慮計度，而是人心所先天本具的一種反思和智照作用。此一作用，孟子又稱之為“良知”。

關于“可欲之謂善”，宋儒張栻做了很好的解釋?！翱捎撸瑒又艘?。蓋人具有天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見，則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也。”[3]由前所論可知，張栻這個解釋頗能得孟子之本義。孟子論人性，乃即心以言性，即情以言心。故其論人心“可求”之反思作用，必落實到“可欲”的情感實存上來說。

孟子所理解的“性”，不是一個抽象的形式概念，“性”必顯諸人的情志內容而具有其實在性意義。這個人的先天善性，不是一個空洞的邏輯上的可能性，它內在地貫通并顯著于“情”，故本具先天的內容。孟子的“四端說”，就集中地體現(xiàn)了這一點。

《孟子·公孫丑上》以“孺子入井”論“不忍惻隱之心”：

所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。

細繹此章之義，孟子乃以人見孺子入井“皆有怵惕、惻隱之心”來說明人皆本具“不忍人之心”，并由此引出其“四端”之說?？芍八亩恕辈⒎撬膫€“心”，四端實際統(tǒng)括于一“不忍惻隱之心”而為一整體。朱子說“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來……惻隱之心通貫此三者?！盵4]此言深得孟子“四端說”之真髓?！睹献印るx婁上》：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也。樂之實，樂斯二者……”是孟子所言仁、義、禮、智諸德，總言之可統(tǒng)歸于仁，仁、義相為表里，禮、智等皆統(tǒng)括于仁、義而為一整體。孟子論性，乃即心而顯著于情，情是心之內容，仁、義、禮、智諸德，皆由情上發(fā)出。就四端的系統(tǒng)而言，諸德乃就“不忍惻隱之心”而顯發(fā)，四端統(tǒng)言之，為一“不忍惻隱之心”，分言之，則有惻隱、羞惡、辭讓、是非諸端，辭讓、是非等可統(tǒng)歸于惻隱、羞惡兩端。陽明指出，“良知”即“是非之心”。由此，孟子所言“思”的內容，并非脫離人心情志表現(xiàn)的一個獨立系統(tǒng)，而是人心在其情感表現(xiàn)中的當下自覺和內在的意義覺知與判斷作用。

《孟子·告子上》曰“人心之所同然者何也？謂理也、義也。”這個“同然”于“理、義”即是一種理性的判斷。孟子又說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，帛書《五行》篇：“源[心]之生（性）則巍然知其好仁義者也”[5]，這個“好悅于仁、義”乃是一種人心情志的表現(xiàn)。在儒家的心性系統(tǒng)中，人心的這種理性判斷，乃即其情志顯現(xiàn)而發(fā)用，而非一種脫離情志表現(xiàn)的向外認知。

仁、義、禮、智諸道德的規(guī)定，乃落實于人的情志實存而為人所先天擁有，并見諸人倫日用。因此，儒家所言人性之“善”，非僅一種作為理論可能性的“向善”，而是具有存在必然性的“本善”。

二

前引《離婁上》“仁之實，事親是也”章，乃據(jù)“仁、義”統(tǒng)括仁、義、禮、智、樂諸德[6]，其論智，曰：“智之實，知斯二者弗去是也?！敝堑膶嵸|內容在仁、義。在“四端”的系統(tǒng)中，“四端”既以“不忍惻隱之心”統(tǒng)括“四德”，同時，“四端”之內容可統(tǒng)歸于“惻隱”、“羞惡”兩端?！笆欠侵摹奔粗础傲贾?。在這里，知作為“是非之心”，其內容乃相應于仁、義以及“惻隱”與“羞惡”兩者。這個“是”即在理性上對人心之善的“同然”或肯定，這個“非”即在理性上對非性之惡的排距與否定。這個對人性之善的肯定，在情感上的表現(xiàn)就是“惻隱之心”，這個對非性之惡的否定，在情感上的表現(xiàn)即“羞惡之心”。

儒家特別重視羞恥心對于人格養(yǎng)成之意義?？鬃釉唬骸靶屑河袗u”（《論語·子路》），又“知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）?！睹献印けM心上》曰“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣?！庇帧皭u之于人大矣！為機變之巧者，無所用恥乎。不恥不若人，何若人有？”人有羞恥心，則必有所不為，且能知恥而修身行善，所謂“人有不為也，而后可以有為”（《離婁下》）。而被習性蒙蔽較深的人，其良知必為私欲所蔽，而導致行為上的肆無忌憚。朱子于《盡心上》“人不可以無恥”章下注云：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大?！盵7]按照朱子的解釋，所謂羞恥心，也即是孟子“四端說”中的“羞惡之心”，其為人所固有，存失之間人禽之別立現(xiàn)，所系之大不可不察，此說可謂深得孟子之義。在孟子看來，羞恥心作為人心普遍存在的一種道德情感，是道德良知本有之內涵，因而“恥之于人大矣”。蓋人之存在，其心本具對于“理、義”的“同然”，與此相對者，乃是人心對于非仁義者（即不善）之否定與距斥。此實為人性本體一體之兩面而缺一不可者。人心對于“理、義”既有所“同然”，則其中必然包含有對此所“同然”之自身保持及捍衛(wèi)機制，此即孟子所謂“羞惡”一端所表現(xiàn)的內容。

《孟子·告子上》曰：“羞惡之心，人皆有之?！庇帧靶邜褐模x也?！薄豆珜O丑上》曰“無羞惡之心，非人也?！庇帧靶邜褐?，義之端也?！边@里反復強調“羞惡之心”為人性所本有，此處“羞惡之心”的“惡”字，舊注多讀為“好惡”之“惡”，此與孟子有關心性之論述多無法相應。我們認為，此“羞惡”之“惡”當讀為“善惡”之“惡”。

孟子所言四端“惻隱之心”、“恭敬（辭讓）之心”、“是非之心”都有具體的內涵，其所指皆甚明確，而無含糊之處?！靶邜骸敝皭骸比缱x為“好惡”的“惡”，則其所羞、所惡之內容乃甚含糊而不知其所指。朱子明確地意識到了這一點，因此對這個所羞、所惡的所指做了一種內容上的規(guī)定：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[8]朱子亦將這個“惡”讀為“好惡”之“惡”，他把“羞”和“惡”分成兩面，以所羞之“惡”（è）為對己而言，以所惡之“惡”（è）為對人而言，這里存在兩個方面的問題。一是孟子“四端”本為反思之說，人一念之發(fā)，善惡自知，皆對己而言，此為一切道德判斷之本源。若分之為“羞”、“惡”（wù）兩邊，乃始成二本，與此章義旨不能切合。二是此將“羞惡”（è）讀為“羞惡”（wù），而把“惡”（è）確定為羞、惡（wù）之內容，復增一“惡”（è）字作為此羞、惡之對象，這不僅使上下文意曲折復重，而且更人為造成一種增字解經(jīng)之弊。朱子對讀“羞惡”（è）為“羞惡”（wù）缺乏內容之所指有明確的意識，這是朱子的高明之處，這一點對我們頗有啟發(fā)。但是，朱子沿襲“羞惡”（wù）的讀法對此語所做的解釋是不可取的。

其實，《孟子》書中對這個“羞惡之心”的內容有很明確的解說?！侗M心下》：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類也?！贝苏滤耘c《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章之義理結構基本相同，將這兩章加以比照，對于我們確定孟子所謂“羞惡之心”之具體內容具有重要意義。此兩章皆是以擴充本心以達德性之實現(xiàn)為結構，不過，《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章言推擴本心，乃統(tǒng)就“不忍惻隱之心”和“四端”而言，此章論推擴本心，則特別強調了“人有所不為”這一方面的意義。

《盡心下》“人皆有所不忍”章以“不忍之心”（惻隱之心）為“仁之端”，由此擴充以達于“仁”；而以“有所不為”為“義”之端，由此擴充以達于“義”。這里舉“人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為義也”為例，來說明這個“有所不為之心”的內涵。

這里所說的“人皆有所不為”的內容實包括“無欲害人之心，無穿踰之心，無受‘爾’、‘汝’之實”在內。而這個“無穿踰之心，無受‘爾’、‘汝’之實”的擴充是對“義”而言。參照《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章可知，這個“人皆有所不為”亦即四端所屬的“羞惡之心”的內容。值得注意的是，這里所言“無欲害人之心”同時又屬于“不忍人之心”的內容，這表明在孟子看來，這個“有所不為”或“羞惡之心”亦是“仁德”之一內在的規(guī)定。“無受‘爾’、‘汝’之實”即《告子上》“魚我所欲也”章所言人有不受嗟來之食之義，這表明人心本具排距外來干擾而守死善道的能力。

總而言之，這里所言“人心有所不為”或“羞惡”之內容，言之鑿鑿，皆指羞于為不善方面而言，亦即孔、孟所說的羞恥之心之所指，亦即“四端”所謂“羞惡”之“惡”（è），而非“以口體之奉不若人為恥”[9]之類情欲之私的表現(xiàn)?！墩撜Z·里仁》：“子曰：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄蹲雍薄贰白釉唬骸卤掷埮郏c衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？不忮不求，何用不臧？’子路終身誦之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”這里如恥“惡衣惡食”，恥“衣敝缊袍，與衣狐貉者立”之類，皆流俗之所尚，習氣之所執(zhí)，顯然不在孔孟所言羞恥心之列，而為其所鄙棄。若依舊注讀為“羞惡”（wù），分羞、惡為兩邊，則此羞和惡之內容便不能確指。此顯與孟子所言“四端”之義相乖違，朱子明確看到了這一點，故不得已增字解經(jīng)，附以“恥己之不善”、“憎人之不善”來說明此“羞”、“惡”（wù）的對象。如據(jù)《盡心下》“人皆有所不忍”章“人皆有所不為”之說，讀為“羞惡”（è），則此“羞惡之心”之內涵確然無疑，則以往由“羞”惡（wù）這一讀法所生之種種歧義可因之而廓清，而“四端”之義理亦不再自相抵牾，而能夠條然貫通而無所窒礙。

這里要強調的是，《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章既以“不忍惻隱”統(tǒng)括四端，又以“惻隱之心”、“羞惡之心”相對而言。而《盡心下》“人皆有所不忍”章，則說“充其無欲害人之心，而仁不可勝用也”。這表明“惻隱之心”與“羞惡之心”雖可相對分而言之，但實質上人心之“有所不為”亦即“羞惡之心”，乃是“不忍惻隱之心”的一種內在規(guī)定性，二者本為一體而不可或分。

由此我們可以說，這個“有所不為”或“羞惡之心”，乃先天內具于人心與人性之中，構成了人性本善之自我保持與捍衛(wèi)機制。故孟子曰：“羞惡之心，人皆有之”，又說包括此“羞惡之心”在內的四端及“仁、義、禮、智”是“非由外爍我也，我固有之也”，反思即可得?！豆珜O丑上》曰“無羞惡之心，非人也”，又“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！笔且浴靶邜褐摹?，廣義上說羞恥之心，乃為人性所本有，而非由外所得。

從這個意義上，孟子特別重視此“恥”或羞恥之心之保任工夫?！侗M心上》特別警示世人“人不可以無恥”，而無恥之恥，乃人之最可羞恥者。這是因為，羞恥之心不僅是標志人之所以為人之根本所在的“四端”之一，而且更重要的是，它作為人性之善的自守與捍衛(wèi)機制，所標志者，乃人之為人的底線，過此而往，將陷于非人或者禽獸?！盀闄C變之巧者，無所用恥焉”則指出，無羞恥心之人，乃為后天習性所陷溺或遮蔽，而非根本無有者。

相對而言，“不忍惻隱之心”表現(xiàn)人心對善的肯定性一面，“羞惡之心”或羞恥心則表現(xiàn)人心對惡的排距和否定性一面。此“羞惡之心”為人的良知本心所本具。孟子以“人皆有所不為”來規(guī)定此“羞惡之心”的內涵，凡與道德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。人心對善的肯定之中必包涵有對自身之善的保持與捍衛(wèi)機制，此兩者乃一體兩面，共同構成了儒家“人性本善”說的理論內涵。

三

孟子論諸德，以“仁、義”為中心；論“四端”，言“四端”統(tǒng)括于“不忍惻隱”，而又以“惻隱之心”和“羞惡之心”表現(xiàn)人性善之自我肯定與對非性之惡之距斥和否定。人心乃表著于情，同時又有本然的反思與自覺作用。這個反思與自覺，孟子稱之為“思”或“良知”。“四端”中有“是非”一端，陽明謂“良知只是個是非之心”。[10]這個解釋是對的。“是非之心”即“不忍惻隱”所本具之自覺作用。良知有當下的是非判斷，乃對應著“惻隱”與“羞惡”而起一種理性的肯定和否定。因此，人心好善而惡惡，其好者因之有“是”或心所“同然”之肯定，其惡者因之有“非”或理性之否定。儒家強調由工夫證顯本體，即據(jù)此對心性的理解而來。

孟子言人的德性實現(xiàn)及其工夫進路，特別強調“思”或對本心的反思以“立其大體”?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得。此天之所予我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！庇帧叭?、義、禮、智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣?！倍急砻髁诉@一點。這個反思其實有兩面，即對善性的肯定與保任和對非性之惡的否定與距斥。以往我們討論孟子的德性與工夫論，多注重在前一方面，而對后一方面注意不夠。下文擬就后一方面作一些簡要分析。

從本源上講，人心知善知惡、好善惡惡皆當下同時而有。人心“好仁義”、“悅仁義”或好善一面，如“人乍見孺子將入于井”乃生“怵惕、惻隱之心”，此“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，此人心當下自然而然的情感顯發(fā)，不假人為。不過，此人心之善的肯定，因人之習性及思慮計較往往稍縱即逝。人的“有所不為”和“羞惡之心”則既有當下性，同時亦常常表現(xiàn)為一種對已行之不善的羞恥。前文《盡心下》講到“有所不為之心”即“羞惡之心”，如進一步分析，二者之間尚有細微的區(qū)別。人皆有“有所不為之心”，羞惡、羞恥心是這個“有所不為之心”落實在現(xiàn)實行為上的一種情感、情緒表現(xiàn)，如不安、忐忑、自責等皆屬之。人皆有“無欲害人之心”，但在現(xiàn)實行為里，則又不免會傷害到別人；人皆有“無受‘爾’、‘汝’之實”、不食嗟來之食之心，然人又易受現(xiàn)實環(huán)境之左右，而每有屈己從人之事；人皆有“無穿踰之心”，而在現(xiàn)實中人或有得其不當?shù)谜?，如前引《盡心下》“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類也?！贝祟惒划斝小⒉划敒橹?，起于一念之發(fā)之最隱微處，人心已自知之，由此而生不忍、不安、惶恐、自責、羞恥等情緒，凡此種種，皆人心對已行之不善所當然而有的情感、情緒反應。這一點對于引生反思本心、捍衛(wèi)人心之善性、踐行道德以達成德性之實現(xiàn)更見其重要的工夫論意義。

《孟子·萬章上》：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而掩之。象曰：謨蓋都君咸我績?！笸胨磳m，舜在床琴，象曰‘郁陶思君耳?！钼酢！笔份d，舜之家“父頑、母嚚、象傲”（《尚書·堯典》），而“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化”（《孟子·離婁上》）。這是一個典型的案例。不慈之父如瞽瞍，不悌之弟如象，每日以謀劃殺舜為事。舜則以其大孝大仁之心，順乎父母，善待兄弟，最終使家庭和睦。如此頑劣之人，依然能夠被漸漸感化，而人心所本有的“羞惡之心”，則是此一教化歷程的機緣與根據(jù)所在。頑惡如象，見舜亦不能不生忸怩、不安、羞恥之情，《禮記·大學》云“小人閑居為不善，無所不為，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善?！标柮饕嘣唬骸半m盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。”[11]為惡之人，見君子善人而心有不安，其發(fā)于形色，乃必有“忸怩”之類情態(tài)表現(xiàn)。這種人所本有的“羞惡之心”，乃能引導人反躬內求，被遮蔽的良知本心由此而得呈顯?？梢?，即使是那些因人之稟性和習氣而本心遮蔽較深的人，其“羞惡之心”也并未泯滅。此“羞惡之心”所引發(fā)的反思，對于本心的復萌、良知的顯現(xiàn)具有重要作用。

人一念發(fā)動最隱微處之不安、自責，作為人的本心之一初幾，既往往構成個體自我反思之機緣，而社會倫理系統(tǒng)亦建基于此。《孟子·滕文公上》曰：“上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反蘽梩而掩之。”是言人或有不葬其親者，見其親人曝尸之慘相，其愧疚、羞慚、不安、不忍、自責之心油然而生?！捌漕嬘袥仭?，乃人的孝子之心、親親之愛發(fā)乎情所不容已，由內心達于形色之自然表現(xiàn)，非為人見之而然。喪葬之禮即由此而發(fā)生。孔子論三年之喪，亦言：“子生三年，然后免于父母之懷。”故親喪而“食夫稻，衣夫錦，”則心必有所不安。《禮記·三年問》謂喪祭之制乃“稱情而立文”?！胺Q情而立文”是喪祭禮儀創(chuàng)制之原則，是從肯定性的意義上講，同時此“情”所包含的不安、愧疚、自責、不忍，則是從否定性的意義上對不孝、非孝之行的距斥的情感、情緒表現(xiàn)。喪祭之禮的建構與孝德的實踐與完成即建基于此。廣而言之，這種在情感上對非性之惡的否定與排距作用，乃為人的道德本心所本具，它在人反思本心的保任工夫中具有重要地位。

綜上所述，儒家的人性本善說，既包含人心本然對“善”的肯定與真實擁有之一面，又包含人心對非性之惡的排距與否定之一面，此二者一體而不可分。統(tǒng)合此兩面才能全面把握儒家性本善理論的完整內涵。

注釋：

* 我近患眼疾，讀寫不便。本文由我口述，馬曉慧博士錄音記錄整理補充成文。云龍博士也參加了本文的相關討論?！罹傲?。

* 基金項目:國家社科基金重大項目“中國價值觀變遷史”，項目批準號：14ZDB003。

[1]《左傳·禧公五年》引《周書》

[2]《孟子?盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”

[3]楊世文點校：《張栻集》（卷七），中華書局，2015，第638頁。

[4]《朱子語類匯校》（卷五十三），黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校，上海古籍出版社，2014，第1366頁。

[5]龐樸：《帛書五行篇研究》，齊魯書社，1980，第64頁。

[6]孟子同時有以“仁、義、禮、智、圣”并舉，蓋就德性言，其化境在“樂”，就人格言，其化境在“圣”。二者是相對應的。（參見李景林：《教化的哲學》，黑龍江人民出版社，2006，第163頁。）

[7]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2010，第351頁。

[8]朱熹：《四書章句集注》，第237頁。

[9]朱熹：《四書章句集注》，第71頁。

[10]《王陽明明全集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第126頁。

[11]《王陽明明全集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第105頁。

責任編輯：柳君