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現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”

作者：孫向晨（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：《文史哲》2017年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二十日戊辰

           耶穌2018年2月5日

內(nèi)容提要：個(gè)體之于現(xiàn)代社會(huì)具有根基性意義。個(gè)體自由概念在歷史上發(fā)展出了個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自律雙重意義。尊重個(gè)體權(quán)利是現(xiàn)代社會(huì)的基石，但個(gè)體權(quán)利的擴(kuò)張亦會(huì)延伸出個(gè)體本位的消極后果，在西方社會(huì)，這需要西方文化傳統(tǒng)的制衡，并輔以道德性的個(gè)體自律思想的建立。儒家傳統(tǒng)缺少作為現(xiàn)代社會(huì)之基礎(chǔ)的非道德性的個(gè)體權(quán)利觀念，儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)并不在于重視個(gè)體權(quán)利，而在于儒家心性之學(xué)傳統(tǒng)中的個(gè)體自律思想。在近代中國(guó)社會(huì)，個(gè)體自律的思想反復(fù)使知識(shí)分子從重視個(gè)體權(quán)利滑向整體主義，從而使得個(gè)體權(quán)利的觀念始終沒(méi)有在現(xiàn)代中國(guó)真正建立起來(lái)。從本質(zhì)上講，重視個(gè)體權(quán)利的現(xiàn)代社會(huì)大前提一旦在現(xiàn)代中國(guó)確立，則儒家傳統(tǒng)中的個(gè)體自律意識(shí)反而會(huì)在現(xiàn)代中國(guó)更有生命力，從而成為抵御個(gè)體主義消極后果的利器。

關(guān)鍵詞：個(gè)體權(quán)利/個(gè)體自律/個(gè)體主義的積極影響/個(gè)體主義的消極后果/儒家傳統(tǒng)

在論述儒家如何融入現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，有一個(gè)問(wèn)題始終是繞不過(guò)去的，那就是儒家如何面對(duì)現(xiàn)代“個(gè)體”概念，尤其是現(xiàn)代的“個(gè)體權(quán)利”意識(shí)。對(duì)此，無(wú)論是錢(qián)穆、余英時(shí)，還是牟宗三、李明輝，甚至狄百瑞，都試圖論證儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代“個(gè)體”意識(shí)是相一致的。確實(shí)，傳統(tǒng)的“修身”很容易按照現(xiàn)代性邏輯，被解讀出某種“個(gè)體”意識(shí)。但這只是一種浮表之見(jiàn)。欲使儒家與現(xiàn)代性真正照面，必須深入梳理傳統(tǒng)“修身”概念與現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體”意識(shí)各自的邏輯，在此基礎(chǔ)上我們才能明了儒家傳統(tǒng)在什么意義上會(huì)有益于現(xiàn)代社會(huì)。

事實(shí)上，《大學(xué)》八條目中的“修身”與現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體”有著根本區(qū)別，但這卻是最遭混淆的。比如錢(qián)穆曾說(shuō)：修齊治平，“此四者，層累而上，本末一貫，而以修身為之本。修身由已不由人，此即中國(guó)人之人權(quán)”①。這種誤解導(dǎo)致關(guān)于“個(gè)體”的思想在現(xiàn)代中國(guó)始終處于非常尷尬的地位，現(xiàn)代“個(gè)體權(quán)利”意識(shí)因此在中國(guó)始終沒(méi)有建立起來(lái)。20世紀(jì)初“個(gè)體”思想曾經(jīng)獲得過(guò)激烈的反響，但之后不久就受到各種集體主義、民族主義思潮的壓制而成為一個(gè)負(fù)面概念，消極效應(yīng)至今猶然。通過(guò)學(xué)理的分析，我們首先要明白：作為現(xiàn)代性起點(diǎn)的“個(gè)體”思想，既包含基于“自然權(quán)利”的個(gè)體自由，又包含基于“道德自律”的個(gè)體自由；個(gè)體主義既有積極的影響，也有消極的后果。個(gè)體主義在西方文化傳統(tǒng)中有著漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程，“個(gè)體”最終成為現(xiàn)代人本主義的各種人性解放觀念得以落實(shí)的“終極”單位。現(xiàn)代社會(huì)的政治、道德、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、法律、文化價(jià)值的基礎(chǔ)最終落實(shí)到每一個(gè)“個(gè)體”身上是有其必然性的，這是現(xiàn)代文明的門(mén)檻，是任何一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)都必須正視的。當(dāng)然，我們也須重視個(gè)體主義帶來(lái)的消極后果。西方文化傳統(tǒng)中自有其抵制這種消極后果的資源，比如救贖式的宗教以及公民的共和傳統(tǒng)。對(duì)于個(gè)體主義的消極后果，我們亦需在中國(guó)文化傳統(tǒng)中挖掘出相應(yīng)的資源予以抵制。儒學(xué)的現(xiàn)代意義并不在于其有與個(gè)體主義相一致的思想，所謂“坎陷”出一種現(xiàn)代性；儒學(xué)的現(xiàn)代意義乃在于通過(guò)自身的思想傳統(tǒng)來(lái)限制個(gè)體主義的消極后果，抵御現(xiàn)代性的危機(jī)?，F(xiàn)代新儒家總是強(qiáng)調(diào)，中國(guó)文化傳統(tǒng)同樣非常重視“個(gè)體”，進(jìn)而將其引申為一個(gè)“道德自律”的個(gè)體，以為由此就可以與現(xiàn)代性接軌。但事實(shí)上，這里存在著一個(gè)根本性的誤解：支撐起現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體”，并非道德意義上的“個(gè)體”，而是權(quán)利意義上的“個(gè)體”②。二者之間存在根本性的差異，特別地，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中并不存在“權(quán)利個(gè)體”。而厘清“權(quán)利個(gè)體”的各項(xiàng)積極與消極特征，正有利于認(rèn)清儒家傳統(tǒng)之于現(xiàn)代社會(huì)的積極意義與角色。

一、“個(gè)體”之于現(xiàn)代性的意義

“個(gè)體”的誕生，可以說(shuō)是現(xiàn)代世界與傳統(tǒng)社會(huì)斷裂的重要標(biāo)志。特別地，近代以來(lái)，“個(gè)體”思想在西方社會(huì)生活的各個(gè)方面都得到充分表達(dá)，并最終完成了一種理性的自我證成，達(dá)成了黑格爾所謂的“合理性形式”的要求。這一發(fā)展過(guò)程以霍布斯、洛克以及后來(lái)的自由主義為主線，他們?cè)诤艽蟪潭壬蠜Q定了現(xiàn)代西方對(duì)于“個(gè)體”的闡釋③。對(duì)于如何界定“個(gè)體”，盡管各家各派會(huì)有不同的看法，但總體而言，自由主義的個(gè)體本位觀念影響最大，并奠定了現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值與組織基礎(chǔ)。但同時(shí)我們也應(yīng)注意到，這種個(gè)體主義亦有嚴(yán)重的消極后果，需要不斷警醒并運(yùn)用傳統(tǒng)資源加以制衡。

盡管現(xiàn)代性的代表性概念——“個(gè)體”出自西方文化傳統(tǒng)，但這個(gè)概念在西方也并非古已有之。在古典時(shí)代，人們總是把“個(gè)體”看作整體中的一員，比如個(gè)人之于城邦，個(gè)人的理性之于斯多葛主義的邏各斯，或者把個(gè)人看作是以上帝為中心的基督教共同體中的一員。這里只有整體的自由、城邦的自由，沒(méi)有現(xiàn)代意義上的個(gè)體自由，這也是貢斯當(dāng)用以區(qū)別現(xiàn)代自由和古代自由的重要標(biāo)志④。

對(duì)于西方來(lái)說(shuō)，古典世界的城邦生活呈現(xiàn)出一種整體性，而與基于“個(gè)體”的現(xiàn)代社會(huì)完全不同。在古典世界中，不存在現(xiàn)代意義上的“個(gè)體”，黑格爾稱(chēng)古典世界的生活為一種“倫理生活”——希臘公民只有在城邦中才能擁有自己的完整存在。從柏拉圖《理想國(guó)》的描述來(lái)看，每一個(gè)人都必須接受城邦所分配的角色，金、銀、銅、鐵各司其職，正義、智慧、勇敢、節(jié)制既是城邦的德性，也是城邦中各個(gè)成員的配屬德性。四種德性是一個(gè)整體，在城邦中相互關(guān)聯(lián)。各種不同德性所配屬的階級(jí)，在城邦中發(fā)揮著各自的功能與作用。由此，“四樞德”將城邦與個(gè)人貫通起來(lái)。人們的身份除了天賦因素外，還跟他們?cè)诔前钪兴邮艿挠?xùn)練與社會(huì)化過(guò)程密不可分。通過(guò)這種訓(xùn)練與社會(huì)化過(guò)程，社會(huì)規(guī)范、價(jià)值、理想、慣例被灌輸?shù)絺€(gè)人意識(shí)中，個(gè)人在城邦中的身份也被建立起來(lái)。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，城邦才是個(gè)體生活的完整空間。個(gè)人與他按習(xí)俗和傳統(tǒng)在所處社會(huì)中的位置直接相關(guān)，也就是說(shuō)，他過(guò)著一種“身份”所要求的生活。在城邦中成為“人”與成為“公民”是一體的。人之成為一個(gè)真正的人，正是因?yàn)樗诔前钪斜毁x予了一種特定的、需要他來(lái)實(shí)現(xiàn)的社會(huì)功能⑤。只有通過(guò)這種方式，人們才能獲得一種真實(shí)的社會(huì)身份。有鑒于此，在古典世界中，“個(gè)人”最重要的特質(zhì)不是自我的自主性，而是通過(guò)自己所在共同體的風(fēng)俗、禮儀和法律來(lái)辨識(shí)和認(rèn)同自己。蘇格拉底在古典世界算是一個(gè)特例，他已經(jīng)隱隱地道出了“個(gè)體”的真諦，即人應(yīng)該從個(gè)體和理性的角度，而不是從城邦的角度來(lái)審視自己的行為與信仰，不應(yīng)該無(wú)反思地遵從傳統(tǒng)所確立起來(lái)的社會(huì)規(guī)范和慣例。應(yīng)該說(shuō)，這是“個(gè)體”思想的最初萌芽。然而，這個(gè)最初萌芽的結(jié)局完全是悲劇性的，對(duì)于古典世界來(lái)說(shuō)，這完全是一種異端思想，蘇格拉底因此以反城邦罪和敗壞青年罪被判死刑。這個(gè)悲劇非常清楚地表明，獨(dú)立的“個(gè)體”不見(jiàn)容于古典世界。

在黑格爾看來(lái)，在“個(gè)體”問(wèn)題上，羅馬帝國(guó)與希臘城邦已經(jīng)有所不同，它開(kāi)始在理念上把人從城邦共同體中的一員還原為孤零零的“個(gè)體”，皇帝則是眾人的聯(lián)系者。國(guó)家不再像古代城邦那樣是一種“主人”共同體，原先的公民逐漸淪落為皇帝的臣民，事實(shí)上只是皇帝的奴仆而已，這也就是為什么基督教作為奴隸的意識(shí)形態(tài)在羅馬帝國(guó)大行其道的原因，基督徒靈性的“個(gè)體”意識(shí)應(yīng)和了帝國(guó)臣民虛幻的“個(gè)體”身份。此外，羅馬的私有權(quán)法律也使羅馬帝國(guó)的臣民不再像希臘公民那樣只有通過(guò)參與政治活動(dòng)才能得到滿足。因?yàn)樗接袡?quán)，他可以為金錢(qián)而勞動(dòng)，從而造就了一個(gè)擁有私有權(quán)的所謂“自由民”世界。這種自由民是基督教世界的必要因素。按照科耶夫(Alexandre Kojève)的解讀，在這種自由民身上產(chǎn)生了一種新的二元對(duì)立：即抽象的、超驗(yàn)的、普遍的財(cái)產(chǎn)和為了財(cái)產(chǎn)而犧牲自己的個(gè)體存在⑥。

在羅馬—基督教時(shí)代建立起來(lái)的充其量還只是“個(gè)體”的理念原型，真正的“個(gè)體”是在近代才全方位地建立起來(lái)的，其根基在于一種現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)生活，在于“個(gè)體”的經(jīng)濟(jì)性。通過(guò)資本主義使“個(gè)體”中的“利己性”建立起自身的合法性，各種自利的、競(jìng)爭(zhēng)性的個(gè)體通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制，形成了被黑格爾稱(chēng)為相互依賴的市民社會(huì)的“需求體系”。那種潛藏在羅馬法和基督教倫理中的“個(gè)體”理念，只有在現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)生活中，才找到了它生機(jī)勃勃的“肉身”⑦，用麥克弗森(C.B.Macpherson)的話說(shuō)就是17世紀(jì)確立的那種“占有性個(gè)體主義”，這個(gè)提法點(diǎn)出了“個(gè)體”現(xiàn)實(shí)“肉身”的實(shí)質(zhì)⑧。“個(gè)體”之為個(gè)體就在于他能夠“占有”，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為代表的各種“自然權(quán)利”，在洛克看來(lái)就是“人身”的一種自然延展⑨。

更重要的是，在近代，這種將“利己性”合法化的“個(gè)體”，在“權(quán)利”的基礎(chǔ)上得到了“政治性”的闡釋?！皞€(gè)體權(quán)利”因而被當(dāng)作了現(xiàn)代政治文化的起始，當(dāng)作了各項(xiàng)行為正當(dāng)性的最終依據(jù)，甚至可以說(shuō)，這就是現(xiàn)代性的起點(diǎn)。這是一個(gè)革命性的變化，即便對(duì)于西方文化傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這也是一個(gè)全新的概念，其經(jīng)典闡釋是從霍布斯開(kāi)始的。傳統(tǒng)價(jià)值觀重視整體利益，因此義務(wù)和責(zé)任總是第一位的，而現(xiàn)代性社會(huì)的特點(diǎn)在于，尊重每一個(gè)人，因此每一個(gè)個(gè)體的自由與權(quán)利成為了第一位的。為了扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)“先義務(wù)后權(quán)利”的價(jià)值秩序，將“權(quán)利”革命性地置于首要地位，霍布斯頗費(fèi)周章。他通過(guò)辨析拉丁語(yǔ)來(lái)區(qū)隔“自然法”(Lex Naturalis)和“自然權(quán)利”(Jus Naturalis)，從傳統(tǒng)的自然法中分梳出“自然權(quán)利”，并確立“自然權(quán)利”之于“自然法”的優(yōu)先地位。他明確說(shuō)，“權(quán)利”在于做不做的自由，而律法則在于約束人們的行為；是“自然權(quán)利”而不是“自然法”才是現(xiàn)代政治哲學(xué)的起點(diǎn)⑩。進(jìn)而言之，霍布斯把自然權(quán)利界定為“每一個(gè)人對(duì)每一種事物都具有權(quán)利，甚至對(duì)彼此的人身也是這樣”(11)。這是一種近乎上帝的權(quán)利，被霍布斯作為一種先在的、天賦的權(quán)利賦予了每一個(gè)個(gè)體。于是，個(gè)體追求“利己性”最大化的欲望被界定為一種自由權(quán)利而獲得了正當(dāng)性。這種以非道德性的權(quán)利觀念作為基礎(chǔ)的自由概念，可以稱(chēng)為現(xiàn)代“個(gè)體自由”的第一義，也就是“個(gè)體權(quán)利”的觀念。這一點(diǎn)非常重要，在現(xiàn)實(shí)條件下，這種自由意味著在法律的框架下，可以不受干涉與限制地去做任何他想做的事情?，F(xiàn)代社會(huì)就是在這種“個(gè)體權(quán)利”的基礎(chǔ)上出發(fā)的，現(xiàn)代政治中的正當(dāng)性就是在“個(gè)體權(quán)利”基礎(chǔ)上的“普遍同意”賦予的。國(guó)家的起源與依據(jù)被追溯到一種虛構(gòu)的社會(huì)契約上：按照契約，離群索居的、被賦予了廣泛權(quán)利的“個(gè)體”，為了獲得市民社會(huì)中的安全和利益，把“個(gè)體權(quán)利”當(dāng)中的部分權(quán)利讓渡出去，從而建構(gòu)起國(guó)家?！皞€(gè)體”第一次在理論上被清晰地定位為建構(gòu)國(guó)家的源初力量。

這樣一種基于權(quán)利的“個(gè)體”概念顯然是不完善的?！皞€(gè)體”還需要在道德層面得到辯護(hù)。這主要是通過(guò)蘇格蘭的情感主義以及后來(lái)的康德哲學(xué)來(lái)完成。在古典世界，德性論的倫理思想是在共同體或社群中得以展開(kāi)的。換而言之，德性的意義不是通過(guò)“個(gè)體”的力量來(lái)完成的，而是在共同體的相互配合中體現(xiàn)出來(lái)的。離開(kāi)了共同體或社群，德性無(wú)從談起?，F(xiàn)代道德理論的建構(gòu)則不同，它完全基于“個(gè)體”。在脫離了上帝的誡命之后，首先是蘇格蘭的道德情感主義在人的情感中，尤其是在個(gè)體的“同情”(sympathy)中，找到了道德起源的基礎(chǔ)。從哈奇森到休謨和亞當(dāng)·斯密，許多思想家為此作了大量論述(12)。盧梭也以另一種方式闡述了“同情”作為基礎(chǔ)性道德情感的地位(13)。但是，“情感”具有不穩(wěn)定性，“仁愛(ài)”則有偏私性(14)，這促使康德從理性的角度為道德重新奠基，于是有了康德的道德哲學(xué)?？档嘛@然受到了盧梭的影響：一旦強(qiáng)調(diào)個(gè)體的欲望和自然權(quán)利，個(gè)體便從整體之中“脫嵌”出來(lái)，成為自足自利的“個(gè)體”——盧梭很快就發(fā)現(xiàn)，這樣一種“個(gè)體意志”與任何共同體的“公共意志”都是尖銳矛盾的。“整體”不僅僅是為了保護(hù)“個(gè)體”，“整體”亦有其自身的意志。于是盧梭在政治意義上提出了“公意”(general will)概念。這種“公意”雖然最終有利于“個(gè)體”，但直接表現(xiàn)卻可能是對(duì)“個(gè)體”的一種壓迫，于是在盧梭那里就出現(xiàn)了“迫使自由”這種悖論性的概念(15)。為了避免這種悖論性的思想，康德把盧梭政治性的“個(gè)體—整體”間的矛盾，內(nèi)化為“個(gè)體”內(nèi)部的道德法則與感性存在之間的張力，并以個(gè)體的“道德自律”作為化解之道，外在的“壓迫”內(nèi)化為理性的要求。在康德看來(lái)，作為理性存在者，“個(gè)體”足以確立起一種義務(wù)感，通過(guò)“尊重”自我確立的道德法則來(lái)行動(dòng)?？档屡懦恕皞€(gè)體”之外的任何其他因素，無(wú)論是社會(huì)傳統(tǒng)還是自然依據(jù)，充當(dāng)?shù)赖禄A(chǔ)的可能?？档碌赖抡軐W(xué)意義上的的義務(wù)感是一種在經(jīng)驗(yàn)上不受限制，在社會(huì)中不受習(xí)俗約束的道德感。在康德看來(lái)，只有在這種個(gè)體性的、理性的自我立法中，一個(gè)“個(gè)體”才可能是真正自由的；被欲望、慣例和傳統(tǒng)權(quán)威所決定的行為是不自由的，因而也不具有道德性?？梢哉f(shuō)，“個(gè)體”道德理論在康德哲學(xué)中獲得了一種較為完善的表達(dá)?？档抡軐W(xué)建構(gòu)起了一套基于“個(gè)體”的道德自律的哲學(xué)，“道德自律”由此成為“個(gè)體自由”的第二義，這就是“個(gè)體自律”的觀念?？档碌牡赖抡軐W(xué)使“個(gè)體”概念獲得了一種更堅(jiān)實(shí)的道德辯護(hù)，從而免于“主觀任意”的指責(zé)。但康德的道德自律依舊不能避免實(shí)踐理性的二律背反。

“個(gè)體”概念漫長(zhǎng)而艱難的成長(zhǎng)歷程，確實(shí)受到了很多西方文化傳統(tǒng)因素的支撐，比如英國(guó)文化傳統(tǒng)中的占有性的“個(gè)體”(16)。但從霍布斯到密爾，現(xiàn)代“個(gè)體”概念的論述者們卻在努力掙脫西方文化傳統(tǒng)，訴諸單純的理性界定為“個(gè)體”的合理性進(jìn)行辯護(hù)，“個(gè)體”因而在某種程度上成為脫離文化傳統(tǒng)的自洽概念。這在西方思想史上是一個(gè)漫長(zhǎng)的“脫胎”過(guò)程，它始于近代早期，直到19世紀(jì)下半葉功利主義和實(shí)證主義占據(jù)統(tǒng)治地位之后，才得以消除斑斑駁駁的傳統(tǒng)文化因素。至此，現(xiàn)代性敘事完成了最后的理性修飾，即黑格爾所要求的“合理性形式”。由此，“個(gè)體”完全將自身確立為現(xiàn)代社會(huì)的組織基礎(chǔ)。從西方傳統(tǒng)社會(huì)“脫胎”而來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)，最終成為一個(gè)“個(gè)體本位”的社會(huì)。所謂“個(gè)體本位”，不僅是指“個(gè)體”具有抽象的自足性，更是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)從經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化、道德、法律等多方面來(lái)看，都是以“個(gè)體”為單位組織起來(lái)的。站在哲學(xué)角度看，文藝復(fù)興之“人的發(fā)現(xiàn)”，宗教改革之信仰上的“自我確證”，啟蒙運(yùn)動(dòng)的“人道主義”，最終都要落實(shí)到對(duì)每一個(gè)“個(gè)體”的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)的尊重上。這也就是康德所謂的“任何時(shí)候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)做工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的”(17)。人是目的，而“個(gè)體”是人的“終極單位”。

現(xiàn)代社會(huì)因而形成了一整套以“個(gè)體”為本位的價(jià)值觀。史蒂文·盧克斯(Steven Lukes)特別挑選了四個(gè)最基本的觀念來(lái)界定之：“人的尊嚴(yán)或者對(duì)人的尊重這一觀念是平等思想的核心，而自主、隱私和自我發(fā)展則代表了自由的三個(gè)方面?！?18)這些都是近現(xiàn)代人本主義精神在“個(gè)體”身上的體現(xiàn)，每一個(gè)個(gè)體都應(yīng)該盡最大可能地決定自己如何生活。這些觀念通過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)的推廣，在現(xiàn)代社會(huì)深入人心?！皞€(gè)體”的自由、權(quán)利以及尊嚴(yán)作為人類(lèi)啟蒙的產(chǎn)物有其不可剝奪的合理性，最終構(gòu)成了現(xiàn)代文明的核心觀念。聯(lián)合國(guó)也是以《世界人權(quán)宣言》確立現(xiàn)代人類(lèi)共同的價(jià)值觀念。歷史事實(shí)證明，一旦漠視最基本的現(xiàn)代價(jià)值觀，任何人、任何制度都難以在現(xiàn)代社會(huì)立足。西方近代以來(lái)所達(dá)到的對(duì)于個(gè)體自由和權(quán)利的理解與尊重，是人類(lèi)精神歷程的共同財(cái)富；“個(gè)體自由”是現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)造力的根本源泉，“個(gè)體本位”始終是現(xiàn)代價(jià)值體系的基準(zhǔn)點(diǎn)。

二、“個(gè)體本位”的消極影響及西方文化傳統(tǒng)的抵御力量

盡管“個(gè)體本位”在歷史上起到了巨大的解放作用，對(duì)于確立現(xiàn)代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、道德、法律和宗教體系有著巨大貢獻(xiàn)，因而奠定了現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)，但如果脫離了文化傳統(tǒng)的支撐，“個(gè)體本位”在現(xiàn)代社會(huì)將愈發(fā)暴露出蘊(yùn)含在其基本內(nèi)涵中的嚴(yán)重后果?？偟貋?lái)看，“個(gè)體本位”以自我為中心的情感和行為傾向，在其后來(lái)的發(fā)展中逐漸釋放出消極效應(yīng)?！皞€(gè)體本位”在精神層面帶來(lái)的是心靈的孤獨(dú)，“個(gè)體”作為價(jià)值選擇的唯一支撐力量難以持續(xù)，傳統(tǒng)的各種價(jià)值觀相繼塌陷。其在道德問(wèn)題上的利己傾向，在價(jià)值取向上的虛無(wú)傾向，在文化觀念上的相對(duì)傾向，在群體認(rèn)同上的消解傾向，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的凝聚力和平穩(wěn)發(fā)展都構(gòu)成破壞性影響。“個(gè)體本位”對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中的道德認(rèn)同、價(jià)值認(rèn)同、文化認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同都形成極大的挑戰(zhàn)。

在道德領(lǐng)域，“個(gè)體本位”的直接后果就是“道德評(píng)價(jià)的私人化”。休謨?cè)?8世紀(jì)“個(gè)體”誕生之初就已經(jīng)看到了這個(gè)問(wèn)題。站在“個(gè)體本位”角度看，傳統(tǒng)賦予人們的諸多價(jià)值都是虛妄的，“個(gè)體”最根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)就是情感上的主觀好惡。傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)被轉(zhuǎn)化為“個(gè)體”的喜好問(wèn)題，從而還原為情感的偏私性。道德所依存的共同體在這里并沒(méi)有顯示出任何價(jià)值，也沒(méi)有任何發(fā)言權(quán)，與此同時(shí)，情感主義的道德觀則難有共同標(biāo)準(zhǔn)可言?！皞€(gè)體本位”的消極后果就是在道德問(wèn)題上采取了“去道德化”的做法，這種傾向?qū)τ诂F(xiàn)代社會(huì)的任何超出個(gè)體范疇的價(jià)值目標(biāo)都是一種嚴(yán)重的瓦解力量。意義世界在“個(gè)體”身上塌陷?，F(xiàn)代“個(gè)體”在尊重個(gè)人權(quán)利，倡導(dǎo)相互尊重、相互寬容的同時(shí)，也埋下了價(jià)值相對(duì)主義的后果。道德評(píng)價(jià)的私人化必然走向價(jià)值評(píng)判的相對(duì)主義，從而抹殺了文化的客觀價(jià)值。價(jià)值相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀念的主觀性，忽視道德真理，對(duì)自我之外的任何重大價(jià)值都采取漠然置之的態(tài)度?！皞€(gè)體本位”在對(duì)待自我的問(wèn)題上，則采取主觀放任主義的態(tài)度，人生的全部意義都固限于自我身上，這直接導(dǎo)致了價(jià)值觀念上的迷失。于是，在生活的價(jià)值層面，除了物質(zhì)主義的誘惑外，再無(wú)其他判斷標(biāo)準(zhǔn)和方向，這是非常值得警惕的“個(gè)體本位”的惡果。

從社群角度看，除了“個(gè)體本位”帶來(lái)的自我放縱之外，個(gè)體主義進(jìn)一步削弱了對(duì)社群價(jià)值的認(rèn)同，虛無(wú)主義態(tài)度乘勢(shì)流行起來(lái)。過(guò)度強(qiáng)調(diào)“個(gè)體”會(huì)使個(gè)體從一切形式的社群中剝離出來(lái)，從而削弱社會(huì)和共同體的凝聚力?！皞€(gè)體”在獲得自由的同時(shí)，卻失去了安全感，成為現(xiàn)代社會(huì)中典型的“孤獨(dú)人”和“陌生人”。因此，“個(gè)體本位”之消極因素的一大危害就在于它對(duì)于集體主義、文化認(rèn)同、社群價(jià)值的解構(gòu)。我們知道，個(gè)體主義以個(gè)體為本位，核心價(jià)值是自身權(quán)利。而無(wú)論是集體主義還是文化認(rèn)同，都以整體價(jià)值為歸屬，以某種整體性的精神為倚靠。當(dāng)個(gè)體和整體之間缺乏有機(jī)聯(lián)系時(shí)，當(dāng)個(gè)體與共同體相脫離時(shí)，兩者之間不可避免會(huì)形成巨大張力和沖突。一個(gè)健康社會(huì)終究需要某種共同的價(jià)值紐帶加以維系，需要以共同的價(jià)值觀念為旨?xì)w，人們才像是生活在自己的家園中?，F(xiàn)代社群主義的興起正好說(shuō)明了人們對(duì)于社群生活的認(rèn)知與渴求。那么，以“個(gè)體權(quán)利”為基礎(chǔ)的個(gè)體主義如何可能支撐起整個(gè)社群、國(guó)家、文明的價(jià)值觀念呢？如何形成一種命運(yùn)共同體呢？任何一種現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值體系，在“個(gè)體”之外，都還需要有某種價(jià)值要素來(lái)制衡“個(gè)體”的利益和權(quán)利訴求，即一定要找到某種要素支撐某種超出自我的價(jià)值觀念，防止“個(gè)體”的自我封閉。

盡管“個(gè)體本位”的思想是從西方文化傳統(tǒng)中“脫胎”出來(lái)的，有其合理價(jià)值，并且經(jīng)過(guò)理性化的論述而成為某種現(xiàn)代性的普遍原則，其消極后果卻是我們不得不嚴(yán)肅面對(duì)的。任何一個(gè)社會(huì)如果任由“個(gè)體本位”的消極后果在經(jīng)濟(jì)、道德、社群領(lǐng)域肆虐的話，都將難以長(zhǎng)久地維持下去。西方社會(huì)在產(chǎn)生現(xiàn)代性“個(gè)體”觀念的同時(shí)，還有三大傳統(tǒng)資源在積極應(yīng)對(duì)現(xiàn)代“個(gè)體本位”的消極影響：其一是基督教傳統(tǒng)，其二是社群與共和的傳統(tǒng)，其三是民族國(guó)家的建立。

一方面，西方的“個(gè)體”觀念有著很深的基督教背景。在基督教形成的過(guò)程中，以及在福音書(shū)中有大量關(guān)于個(gè)體的論述，“個(gè)人主義的基礎(chǔ)是由基督教穩(wěn)固地建立起來(lái)的”(19)。但另一方面，基督教關(guān)于罪惡以及拯救的教義，對(duì)于個(gè)體的行為有著極大的約束力，使個(gè)體不能主觀任性，所以托克維爾說(shuō)，“法律雖然允許美國(guó)人自行決定一切，但宗教卻阻止他們想入非非，并禁止他們恣意妄為”(20)。這就是基督教對(duì)于“個(gè)體”消極后果的巨大約束。在康德哲學(xué)中，雖然沒(méi)有了基督教的教義支撐，但通過(guò)理性，道德命令依然可以給個(gè)體以極大的約束。此外，基督教還有教會(huì)這樣的社群傳統(tǒng)，對(duì)于基督教社會(huì)的個(gè)體主義因素也是一個(gè)有力的約束?；浇痰慕虝?huì)論宣傳教會(huì)之外無(wú)拯救，對(duì)于期待拯救的個(gè)體來(lái)說(shuō)，這個(gè)教義極大地增強(qiáng)了它對(duì)于個(gè)體的約束力。

除了基督教的傳統(tǒng)，在西方還有很強(qiáng)的社群與共和的傳統(tǒng)。社群強(qiáng)調(diào)共同的歸屬感，這種對(duì)于共同體的歸屬感可以追溯到羅馬的共和傳統(tǒng)，在這種傳統(tǒng)中，不是個(gè)體利益，而是“共同的善”占據(jù)著支配地位。社會(huì)的各階級(jí)通過(guò)不同的代表參與公共生活，并以這種“共同的善”作為導(dǎo)向。個(gè)體的自由被理解為只有在這種自由的共同體中才有可能。這一傳統(tǒng)從亞里士多德到西塞羅經(jīng)中世紀(jì)，一直延續(xù)到近現(xiàn)代，并在近代哲學(xué)，尤其是在黑格爾哲學(xué)中獲得了新的生命。黑格爾清晰地區(qū)分了“道德”與“倫理生活”：道德是抽象的原則，針對(duì)每一個(gè)個(gè)體；倫理生活則是針對(duì)某一個(gè)社群，而具有社群的整體性。西方的社群傳統(tǒng)或共和傳統(tǒng)同樣對(duì)個(gè)體產(chǎn)生了巨大的約束，從社群主義的立場(chǎng)來(lái)看，真正的自由和自主只有在自由的倫理社會(huì)中才是可能的?！皞€(gè)體本位”的主張得到了根本性制約。

此外，現(xiàn)代“民族國(guó)家”也是因應(yīng)現(xiàn)代個(gè)體主義的政治原則建立起來(lái)的。面對(duì)均質(zhì)化的“個(gè)體”，面對(duì)“個(gè)體”自我中心所帶來(lái)的消散力量，政治需要在人民之間形成凝聚力，民族主義因此應(yīng)運(yùn)而生。西方的封建時(shí)代是以等級(jí)制為基礎(chǔ)的，貴族之間的家族認(rèn)同要遠(yuǎn)甚于國(guó)家認(rèn)同?，F(xiàn)代“民族”概念成功地提供了一種基于平等的個(gè)體本位，消弭了共同體內(nèi)部等級(jí)差異的認(rèn)同文化。于是，“民族”概念遂將前現(xiàn)代基于等級(jí)觀念的人，在“個(gè)體本位”的現(xiàn)代觀念下重新凝聚起來(lái)?？梢哉f(shuō)，民族主義對(duì)于“個(gè)體本位”的消極后果是一種解毒劑。通過(guò)強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)民族國(guó)家的忠誠(chéng)和奉獻(xiàn)，解決了“個(gè)體本位”帶來(lái)的消極后果，增強(qiáng)了個(gè)體的歸屬感，為現(xiàn)代國(guó)家提供了核心的精神凝聚力。

由此我們可以看到，“個(gè)體”思想在現(xiàn)代生活中既有積極成效，亦有消極后果。其積極意義在于對(duì)每一個(gè)人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的尊重，其消極后果則是一旦形式化、教條化地理解“個(gè)體權(quán)利”，勢(shì)必導(dǎo)致社會(huì)生活全面無(wú)根化、松散化?，F(xiàn)代自由主義政治制度之所以在很多西方國(guó)家得到認(rèn)可并成功運(yùn)行，正是因?yàn)槲鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)中存在著可以抵御“個(gè)體本位”之消極隱患的合理因素。而現(xiàn)代自由主義制度之所以在后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家中普遍遭遇失敗，一個(gè)重大原因就在于，這些國(guó)家的傳統(tǒng)文化普遍沒(méi)有發(fā)揮好制衡現(xiàn)代個(gè)體主義的作用。事實(shí)上，現(xiàn)代哲學(xué)一直對(duì)于這種消極的“個(gè)體本位”非常警惕：從左翼的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)代的社群主義思潮，從保守主義到古典價(jià)值觀的回歸，都可以在批判“個(gè)體本位”的消極性上找到它們的共同點(diǎn)。對(duì)于非西方社會(huì)來(lái)說(shuō)，真正的挑戰(zhàn)在于，既要確立起“個(gè)體權(quán)利”的現(xiàn)代思想，又要找到超越“個(gè)體本位”消極后果的價(jià)值依托。明確而坦然地接受“個(gè)體”的雙重性是現(xiàn)代性成熟的基本標(biāo)志。

三、“個(gè)體”在近現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)現(xiàn)與沉淪

對(duì)于近代中國(guó)而言，“個(gè)體”也曾一度成為知識(shí)界的主流話語(yǔ)。當(dāng)然，這主要是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的功績(jī)。這一話題甚至可以追溯得更早，譚嗣同的“仁學(xué)”與梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f(shuō)”，對(duì)此都有涉及?！皞€(gè)體”的發(fā)現(xiàn)，在近代中國(guó)顯然經(jīng)歷了一個(gè)艱難的過(guò)程。

在近代中國(guó)，關(guān)于“個(gè)體”思想的第一個(gè)階段，可以梁?jiǎn)⒊瑸榇?。早?899年前后，梁?jiǎn)⒊芪鞣阶杂芍髁x尤其是約翰·密爾自由主義的影響，主張“個(gè)體”的自由和權(quán)利，并以個(gè)體的“自利”為基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)明個(gè)體自由的意義。這也就是我們前面所說(shuō)的“個(gè)體自由”的第一義，見(jiàn)于他在這一時(shí)期的著作《自由書(shū)》。但沒(méi)過(guò)多久，也就是在1902-1903年之際，梁?jiǎn)⒊P(guān)于“個(gè)體”的論述轉(zhuǎn)而更多地強(qiáng)調(diào)“個(gè)體”對(duì)于“整體”的責(zé)任，例如《新民說(shuō)》中就有很多強(qiáng)調(diào)公民責(zé)任的論述。此時(shí)的梁?jiǎn)⒊?，明顯覺(jué)得單以“權(quán)利”闡釋自由會(huì)有很多問(wèn)題和惡果，因而強(qiáng)調(diào)“群”的概念，并把“權(quán)利”思想歸于天賦之“良知良能”。發(fā)于“良知”的權(quán)利，即是自治之法律，個(gè)體之自治由此與國(guó)家自治聯(lián)系起來(lái)。針對(duì)康德的道德自律學(xué)說(shuō)，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“大抵康氏良心說(shuō)與國(guó)家論者之主權(quán)說(shuō)絕相類(lèi)?！?21)于是，基于自然權(quán)利的個(gè)體自由概念便悄悄地過(guò)渡到了以“道德自律”的良心為基礎(chǔ)的個(gè)體自由概念，也就是“個(gè)體自由”的第二義。

此后，梁?jiǎn)⒊P(guān)于集體主義的考量顯然壓制了他的個(gè)體主義思想。梁?jiǎn)⒊谒伎歼^(guò)“個(gè)體權(quán)利”之后，其思想便更多地和民族問(wèn)題聯(lián)系在一起，而致力于解決中國(guó)問(wèn)題。盡管此時(shí)的他依然十分關(guān)注“個(gè)體自由”問(wèn)題，但“自由不再被描述為那種為了捍衛(wèi)個(gè)人生存而無(wú)拘無(wú)束的行動(dòng)自由，取而代之的是一種把集體、團(tuán)體的生存和利益，而不是把個(gè)人或社會(huì)實(shí)體的生存或利益作為目的的、個(gè)人有限的自由”(22)。因此，雖然梁?jiǎn)⒊乃枷胍惨浴皞€(gè)體”作為起始點(diǎn)，但他更強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主與國(guó)家自治之類(lèi)似，矚目的焦點(diǎn)顯然增加了國(guó)家的維度。自1903年以后，梁?jiǎn)⒊洲D(zhuǎn)向了某種帶有國(guó)家主義色彩的思想，因而也就并不奇怪了。也就是說(shuō)，“個(gè)體”雖經(jīng)梁?jiǎn)⒊墓脑攵谏鐣?huì)上有了強(qiáng)烈的影響，但從根本上講，他并沒(méi)有厘清“個(gè)體”之于現(xiàn)代世界的意義。在思想的進(jìn)一步發(fā)展中，梁?jiǎn)⒊皇菍ⅰ皞€(gè)體權(quán)利”的來(lái)源引向了良知良能，二是將“個(gè)體自治”引向了民族主義之類(lèi)的集體學(xué)說(shuō)。

這里呈現(xiàn)出來(lái)的重要問(wèn)題是，中國(guó)現(xiàn)代早期的“個(gè)體自由”論，始終沒(méi)有將“個(gè)體自由”的第一義與第二義區(qū)別開(kāi)來(lái)，也即沒(méi)有將“權(quán)利個(gè)體”與“道德個(gè)體”區(qū)別開(kāi)來(lái)。梁?jiǎn)⒊乃枷胫屑扔小盎舨妓箤W(xué)案”所強(qiáng)調(diào)的“自然權(quán)利”意義上的自由觀念，又有介紹盧梭和康德哲學(xué)時(shí)所傾心的基于“道德自律”的個(gè)體自由。此外，梁?jiǎn)⒊彩冀K沒(méi)有把英國(guó)的自由思想與歐陸的自由思想清晰地區(qū)別開(kāi)來(lái)，二者間的內(nèi)在關(guān)系始終沒(méi)有得到清晰的梳理。在此后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，這筆糊涂賬始終是國(guó)人理解西方自由思想的弊病所在。一種道德自律的個(gè)體概念很容易和中國(guó)的文化傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)。梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)“個(gè)體自由”來(lái)自“天賦之良知良能”，這一論述在后來(lái)的現(xiàn)代新儒家那里被發(fā)揚(yáng)光大，進(jìn)而使康德的道德自律思想與中國(guó)文化傳統(tǒng)中的心性之學(xué)結(jié)合起來(lái)。但這與現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體權(quán)利”思想大相徑庭(23)。

呼喚現(xiàn)代“個(gè)體”的第二個(gè)階段是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“個(gè)體主義”似乎有望真正得到發(fā)現(xiàn)與重視。1915年，陳獨(dú)秀在《青年》雜志上推動(dòng)了新一輪的對(duì)“個(gè)體本位主義”的頌揚(yáng)，并據(jù)此對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)中的家庭宗法思想進(jìn)行了激烈批判，掀起了巨大的社會(huì)波瀾，影響至深?！皞€(gè)體主義”一度成為個(gè)性解放的代名詞，早期小說(shuō)多以反叛家庭作為主題，表達(dá)追求個(gè)性自由的心聲。這是反對(duì)傳統(tǒng)禮教的利器，也是反抗傳統(tǒng)宗法壓迫的武器。事實(shí)上，現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)體化進(jìn)程是一個(gè)不可阻擋的歷史過(guò)程，暗合著現(xiàn)代性緊逼的步伐。

1915年底陳獨(dú)秀在《青年》雜志首卷總結(jié)“東西民族根本思想之差異”時(shí)，標(biāo)舉的就是西洋之以“個(gè)體”為本位，東洋之以“家族”為本位。1916年初，他又號(hào)召青年人“自負(fù)為一九一六年之男女青年，其各奮斗以脫離此附屬品之地位，以恢復(fù)獨(dú)立自主之人格”；以“尊重個(gè)體獨(dú)立自主之人格，勿為他人之附屬品”為標(biāo)志的新時(shí)代就此開(kāi)始(24)。“個(gè)體”一時(shí)成為新文化運(yùn)動(dòng)諸多思想者的支柱性觀念，這意味著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在價(jià)值形態(tài)上開(kāi)始向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化。

陳獨(dú)秀關(guān)于“個(gè)體本位”與“家族本位”對(duì)峙的經(jīng)典論述是這樣的：“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個(gè)人主義之民族也。……舉一切倫理、道德、政治、法律，社會(huì)之所向往，國(guó)家之祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個(gè)性之發(fā)展也。法律之前，個(gè)人平等也，個(gè)人之自由權(quán)利，載諸憲章，國(guó)法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。人權(quán)者，成人以往，自非奴隸悉享此權(quán)，無(wú)有差別，此純粹個(gè)人主義之大精神也?！^性靈，所謂意思，所謂權(quán)利，皆非個(gè)人以外之物，國(guó)家利益，社會(huì)利益，名與個(gè)人主義相沖突，實(shí)以鞏固個(gè)人利益為本因也?！诜ㄉ鐣?huì)以家庭為本位，而個(gè)人無(wú)權(quán)利，一家之人，聽(tīng)命家長(zhǎng)。宗法制度惡果蓋有四焉：一曰損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格，一曰窒息個(gè)人意思之自由，一曰剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利(如尊長(zhǎng)卑幼，同罪異罰之類(lèi))，一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力，……欲轉(zhuǎn)善因，是在以個(gè)人本位主義，易家族本位主義?！?25)

陳獨(dú)秀在這里特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體本位”思想。盡管他在這里論述的對(duì)象是西洋民族，以揭示東西民族根本思想的差異為目的，但他認(rèn)為西洋民族代表了“近世文明”(26)，因此東西民族思想的差異也就是近世與古代文明的差異。此時(shí)的陳獨(dú)秀，在個(gè)體與國(guó)家的譜系中，明顯透露出“個(gè)體本位”的價(jià)值取向：個(gè)體平等自由的權(quán)利，是國(guó)法所不可剝奪的；國(guó)家祈求的不過(guò)是個(gè)體的權(quán)利與福祉，國(guó)家利益和社會(huì)利益并不與個(gè)體主義沖突，反而是以鞏固個(gè)體利益為目的，社會(huì)文明應(yīng)該為個(gè)體所享受。在此前提下，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)“曉然于人權(quán)之可貴”(27)，強(qiáng)調(diào)思想自由的可貴，并以之為“吾人最后之覺(jué)悟”，與之相應(yīng)的則是對(duì)家族本位主義荼毒個(gè)體的批判。

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的另一位主將胡適也提出了“健全的個(gè)人主義”口號(hào)。他以“易卜生主義”論述家庭之不堪與個(gè)體之掙扎，更深入地論述了發(fā)展個(gè)性的條件：“第一須使個(gè)人有自由意志；第二，須使個(gè)人擔(dān)干系，負(fù)責(zé)任”，只有鍛造出這樣獨(dú)立自主的人，才能無(wú)懼于社會(huì)多數(shù)意見(jiàn)的打壓。他借易卜生劇中鐸曼醫(yī)生之口，呼喊道：“世上最強(qiáng)有力的人就是那個(gè)最孤立的人”(28)，只有確立了自由獨(dú)立的人格，社會(huì)的發(fā)展才是有動(dòng)力的，才是有意義的，“社會(huì)國(guó)家沒(méi)有自由獨(dú)立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會(huì)國(guó)家絕沒(méi)有改良進(jìn)步的希望”(29)。獨(dú)立自由的個(gè)體之于國(guó)家乃是其神魄。

“個(gè)體”之于現(xiàn)代社會(huì)的意義，由于新文化運(yùn)動(dòng)的吶喊，似乎已經(jīng)得到彰顯。但是，一如梁?jiǎn)⒊陨哉瓷蟼€(gè)體主義的邊便轉(zhuǎn)身離去那樣，個(gè)體主義在“五四”之后的發(fā)展，好運(yùn)亦不長(zhǎng)久。至1919年陳獨(dú)秀的思想就開(kāi)始發(fā)生了變化，革命和階級(jí)的敘事逐漸替代了“個(gè)體主義”的聲張，之后發(fā)展出來(lái)的集體主義對(duì)于“個(gè)體本位”思想的壓制更成為現(xiàn)代中國(guó)的一種常態(tài)。在胡適看來(lái)，從梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)辦《新民叢報(bào)》到1923年，“個(gè)體主義”是中國(guó)思想界的主要傾向；而自1923年起，黨國(guó)體制、思想一統(tǒng)的趨勢(shì)開(kāi)始慢慢壓制“個(gè)體主義”，胡適甚至稱(chēng)之為“新名教”。百年來(lái)，從“五四”新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始明確起來(lái)的“個(gè)體主義”原則，似乎從來(lái)沒(méi)有真正在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)行；反之，集體主義、革命主義、民族主義乃至國(guó)家主義的敘事則構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的主要思想取向。

關(guān)于“個(gè)體”的沉淪，林毓生教授曾有過(guò)一段精辟的分析，他說(shuō)，“中國(guó)知識(shí)分子所以接受西方個(gè)人主義的思想與價(jià)值，主要是借它來(lái)支援并辯解反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)”，“個(gè)人應(yīng)當(dāng)做目的，不可當(dāng)作手段；個(gè)人的自主和獨(dú)立，源自個(gè)人本身價(jià)值的體認(rèn)——便遭到了曲解”(30)。這一點(diǎn)非常關(guān)鍵。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，盡管時(shí)時(shí)有對(duì)個(gè)體主義的謳歌，但“個(gè)體”的價(jià)值只是被當(dāng)作沖決某種桎梏的“手段”，“個(gè)體”自身在現(xiàn)代社會(huì)中的真正價(jià)值始終沒(méi)有被真正認(rèn)清，中國(guó)思想界從未達(dá)到康德所謂的“人是目的”的思想高度。

至于整個(gè)社會(huì)被高度組織化起來(lái)，階級(jí)、政黨、集體話語(yǔ)空前強(qiáng)化之后，“個(gè)體”遂成為單位的一員，個(gè)體主義相應(yīng)地淪為自私自利的代名詞，始終作為一種負(fù)面價(jià)值觀存在，成為集體主義的對(duì)立面，而受到徹底批判。時(shí)至今日，“個(gè)體主義”依舊帶有某種強(qiáng)烈的負(fù)面色彩?！皞€(gè)體”的思想在現(xiàn)實(shí)中始終沒(méi)有獲得過(guò)應(yīng)有的地位，“個(gè)體”也從未在理論上得到明確論證，制度上的保障亦曖昧模糊。在這個(gè)意義上，啟蒙從來(lái)沒(méi)有在中國(guó)徹底完成過(guò)。在超越個(gè)體主義的假相中，中國(guó)社會(huì)依然徘徊于現(xiàn)代價(jià)值形態(tài)之外。

改革開(kāi)放以后，關(guān)于人性論和人道主義的討論，關(guān)于新啟蒙的呼喚，都在顯示著對(duì)于人的問(wèn)題的重新認(rèn)識(shí)。對(duì)人的重視本質(zhì)上要求落實(shí)為對(duì)每一個(gè)個(gè)體的尊重，這正是現(xiàn)代“個(gè)體”的積極意義所在。遺憾的是，這場(chǎng)討論并未真正展開(kāi)便戛然而止，許多概念依然沉浸在晦暗之中?，F(xiàn)代社會(huì)的理念既沒(méi)有在中國(guó)語(yǔ)境中得到理論梳理，也沒(méi)有在社會(huì)生活中通過(guò)機(jī)制化形態(tài)滲入生活的血管?，F(xiàn)代個(gè)體主義的積極成果：個(gè)體的權(quán)利和尊嚴(yán)，個(gè)體的自由和自主，個(gè)體間的寬容，從來(lái)沒(méi)有在社會(huì)生活中得到完全落實(shí)。

余英時(shí)先生有一篇文章《群己之間：中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)》，在這篇文章中他認(rèn)為，現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子往往在集體與個(gè)體兩極之間循環(huán)往復(fù)，“在現(xiàn)代中國(guó)思想史發(fā)展中，從打破名教的束縛，要求個(gè)人自主，到接受新名教，放棄個(gè)人自主。這是第一循環(huán)圈。今天中國(guó)思想史正進(jìn)入第二個(gè)循環(huán)圈。即打破新名教的束縛，再度要求個(gè)人自主?！?31)回溯近現(xiàn)代中國(guó)歷史，這樣的循環(huán)何止這兩個(gè)時(shí)期。在梁?jiǎn)⒊砩系难h(huán)立刻就在陳獨(dú)秀身上再現(xiàn)了，五四新文化運(yùn)動(dòng)的循環(huán)稍后又變換語(yǔ)境再度出現(xiàn)。為什么現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子會(huì)這樣快地在集體與個(gè)體兩極之間循環(huán)往復(fù)呢？余英時(shí)先生認(rèn)為“這不是一個(gè)容易解答的歷史問(wèn)題”(32)。其實(shí)中國(guó)思想界在這個(gè)問(wèn)題上屢蹈覆轍是有根深蒂固的緣由的。外在地講，這固然與李澤厚先生所講的“救亡”問(wèn)題有關(guān)；內(nèi)在地講，則正是囿于中國(guó)文化傳統(tǒng)，現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子很容易將“個(gè)體自由”的第一義與第二義相混淆。后面，我們會(huì)對(duì)此作進(jìn)一步的解釋。

中國(guó)社會(huì)始終沒(méi)有正視“個(gè)體”的真正價(jià)值，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自發(fā)培育出來(lái)的強(qiáng)烈“占有型”自我主義卻越來(lái)越流行，并充分顯現(xiàn)出消極后果：利己主義橫行，相對(duì)主義彌漫，虛無(wú)主義蔓延。我們?cè)谇懊嬲劦竭^(guò)，“個(gè)體主義”一旦局限于自我中心主義，就會(huì)發(fā)展出一系列消極后果：在精神層面帶來(lái)心靈的孤獨(dú)，在道德問(wèn)題上導(dǎo)致自私自利，在價(jià)值取向上滑向虛無(wú)主義，在文化觀念上流行相對(duì)主義，在群體認(rèn)同上趨于消解凝聚力，從而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的平穩(wěn)發(fā)展造成破壞性影響。當(dāng)“個(gè)體”得不到正確對(duì)待時(shí)，“個(gè)體”在現(xiàn)實(shí)中就不斷處于“沉淪”狀態(tài)，其積極價(jià)值也就難以實(shí)現(xiàn)。因此，現(xiàn)代社會(huì)之“個(gè)體”價(jià)值的澄清就遇到了雙重困難：一是基于文化傳統(tǒng)的誤解，二是現(xiàn)實(shí)中自我中心主義已經(jīng)釋放出來(lái)的消極效應(yīng)。就此而言，只有厘清“個(gè)體”的雙重涵義——權(quán)利的與自律的，弄明白個(gè)體主義的雙重影響——積極的與消極的，才能真正看清“個(gè)體”之于現(xiàn)代社會(huì)的意義，也才能重新定位儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)的角色。

四、儒家的道德自主性與非道德性的權(quán)利觀念

在現(xiàn)代社會(huì)中，“個(gè)體”構(gòu)成了現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、道德、法律等多方面社會(huì)領(lǐng)域的基本單位。在現(xiàn)代中國(guó)的語(yǔ)境中，我們看到：一方面，在各種自發(fā)的“自我主義”(egoism)挑戰(zhàn)下，以“親親”為本的中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值形態(tài)受到極大沖擊；另一方面，“個(gè)體”的意義在現(xiàn)代中國(guó)始終晦暗不清。在西方文化進(jìn)程中產(chǎn)生的“個(gè)體”，經(jīng)過(guò)啟蒙之后，成為了現(xiàn)代性的基本原則。應(yīng)該說(shuō)，“個(gè)體”思想對(duì)于任何現(xiàn)代社會(huì)都有其適用性。因此，在應(yīng)該提倡個(gè)體自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的地方，不應(yīng)該有絲毫的猶豫，這是現(xiàn)代文明的門(mén)檻，但“個(gè)體”意識(shí)及其實(shí)踐在現(xiàn)代中國(guó)卻飽受壓制；在應(yīng)該抑制“個(gè)體”消極后果的地方，應(yīng)該充分汲取儒家傳統(tǒng)的思想資源，但儒家思想資源卻沒(méi)有得到現(xiàn)代伸張，反而受到錯(cuò)誤的批判?！皞€(gè)體”問(wèn)題得不到清晰的梳理，現(xiàn)代性社會(huì)的兩極就都得不到精準(zhǔn)的定位，這是中國(guó)現(xiàn)代化之路的思想瓶頸所在。

關(guān)于“個(gè)體”在現(xiàn)代社會(huì)中的基礎(chǔ)性地位，很多中國(guó)學(xué)者對(duì)此是有共識(shí)的，因此常會(huì)由此角度探尋儒家傳統(tǒng)中“個(gè)體”思想的資源。儒家傳統(tǒng)向來(lái)強(qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的價(jià)值秩序，而尤以“修身”為本。很多學(xué)者因此認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中亦有深厚的關(guān)于“個(gè)體”思想的論述，除了“修身”還有諸如“群己”、“公私”之辨等等。這似乎與西方近代以來(lái)的“個(gè)體”觀念遙相呼應(yīng)?？墒牵瑢?duì)比西方文化傳統(tǒng)中的“個(gè)體”論述，我們看到，中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)于“群己”之“己”或“公私”之“私”的論述，與作為現(xiàn)代文明核心觀念的“個(gè)體”之間有著很大的差距。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，在前現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)中，“個(gè)體”之間有著明確的士人與百姓之分，或者君子與小人之分，并不存在普泛意義上的平等“個(gè)體”，很多看似針對(duì)“個(gè)體”的要求，其實(shí)都是對(duì)“君子”或者“士人”的要求，這與現(xiàn)代社會(huì)無(wú)差別地強(qiáng)調(diào)“每一個(gè)個(gè)體”是完全不同的。其次，儒家傳統(tǒng)對(duì)于人的理解總體是偏向于道德性。從孔子的“為仁由己”，到孟子所謂“不忍人之心”、“人皆可以為堯舜”，強(qiáng)調(diào)的都是人的道德性?！靶奚怼笔紫染褪恰罢?、誠(chéng)意、致知、格物”，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，把潛在的道德性實(shí)現(xiàn)出來(lái)，最終目標(biāo)即是“成圣成賢”?，F(xiàn)代意義上的“個(gè)體”及其自由和權(quán)利反而需要被抑制。在這種情況下，儒家傳統(tǒng)會(huì)賦予“個(gè)體”一種道德性的而非權(quán)利性的界定。

在余英時(shí)先生看來(lái)，“正由于以儒家為主流的傳統(tǒng)文化雖重視群體秩序而仍給個(gè)體的價(jià)值保留了一定的地位，因此近代思想家自譚嗣同、梁?jiǎn)⒊院蟛拍芤暂^快的步伐沖破名教綱常的網(wǎng)羅，并建立其個(gè)人自主的意識(shí)”(33)。余英時(shí)先生肯定了儒家傳統(tǒng)中存在著相當(dāng)可觀的肯定“個(gè)體”的成分，認(rèn)為正是因此近代以來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子才能高舉個(gè)體主義的旗幟。但從本文對(duì)梁?jiǎn)⒊?、陳?dú)秀的分析來(lái)看，這些知識(shí)分子在接受“個(gè)體”思想之后，很快就放棄了“個(gè)體”思想，轉(zhuǎn)而重新接受“新名教”，并陷入集體主義話語(yǔ)的桎梏。這究竟是什么原因造成的呢？余英時(shí)先生認(rèn)為，中國(guó)的“名教綱常傳統(tǒng)則為集體主義在現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)展提供了歷史條件”(34)。這種大而化之的理解顯然是不夠的。事實(shí)是，近代中國(guó)知識(shí)分子從未清晰地區(qū)分“自由權(quán)利”意義上的個(gè)體與“道德自主”意義上的個(gè)體。當(dāng)我們把“個(gè)體”首先理解為道德自主的個(gè)體時(shí)，從個(gè)體主義到集體主義的翻轉(zhuǎn)就順理成章了。最終，余英時(shí)先生判定儒家處于集體主義和個(gè)人主義之間，既反對(duì)極端的集體主義，也反對(duì)極端的個(gè)人主義，因而近于社群式的“兼顧群體與個(gè)體，以獲致一種平衡”，并認(rèn)為這是甚為可取的(35)。余先生的這種分析有似是而非之嫌。其實(shí)，現(xiàn)代的個(gè)體主義與集體主義，都是在明確了現(xiàn)代“個(gè)體”概念之后，再行分化的。予前現(xiàn)代的思想以一種“介于個(gè)體主義與集體主義之間”的定位，是極為含糊甚至不能成立的。這種說(shuō)法極大地掩蓋了現(xiàn)代文明中的“個(gè)體權(quán)利”概念之于“個(gè)體自由”的重大意義，沒(méi)有注意到“個(gè)體權(quán)利”實(shí)乃個(gè)體主義與集體主義之間不可通約的分水嶺。

對(duì)于儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”思想的另一種誤解來(lái)自美國(guó)學(xué)者狄百瑞(W.Theodore de Bary)。他試圖用“人格主義”(personalism)來(lái)界定儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”，以區(qū)別于我們所說(shuō)的“個(gè)體主義”(individualism)。狄百瑞認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代的個(gè)體主義意味著個(gè)體選擇的自由，包括從各種社會(huì)制約中“脫嵌”出來(lái)，這樣的“個(gè)體”顯然是儒家思想中所沒(méi)有的。但儒家思想“確實(shí)肯定了一種強(qiáng)大的道德良知，這種良知，塑造和形成于社會(huì)與文化過(guò)程中，而其極致是在社會(huì)與自然秩序中達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)?！@里所說(shuō)的‘人格主義’，表述的不是作為原始的、粗糙的個(gè)體的人所具有的價(jià)值和尊嚴(yán)，而是作為一個(gè)自我的人的價(jià)值和尊嚴(yán)，這種自我，塑造和形成于一個(gè)既定的文化傳統(tǒng)/他自己的社群和自然環(huán)境背景中”(36)。狄百瑞認(rèn)為這種思想不能冠之以“儒家個(gè)人主義”(Confucian individualism)，而應(yīng)該稱(chēng)之為“人格主義”(personalism)。狄百瑞認(rèn)識(shí)到，個(gè)體選擇的自由是個(gè)體主義的關(guān)鍵，是儒家所缺乏的，這是一種認(rèn)識(shí)上的進(jìn)步。但他從道德良知的角度，通過(guò)強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》、《中庸》所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于“個(gè)體內(nèi)在自我”的堅(jiān)持來(lái)論證儒家重視“個(gè)體”，并由此說(shuō)明儒家與現(xiàn)代“個(gè)體”的一致性，則又是一種莫大的誤解。首先，儒家對(duì)內(nèi)在良知的堅(jiān)持，更多的是對(duì)士人的要求，“對(duì)于個(gè)體”的這種意義上的尊重并非現(xiàn)代意義上對(duì)于個(gè)體自由與權(quán)利的普泛尊重，而更多的是對(duì)“君子人格”的尊重。其次，儒家對(duì)于“個(gè)體”的這種尊重是基于道德修為，而現(xiàn)代意義上的“個(gè)體”恰恰是狄百瑞講的“原始的、粗糙的個(gè)體的人所具有的價(jià)值和尊嚴(yán)”，后者是對(duì)個(gè)體的非道德性的權(quán)利和自由的尊重。這才是現(xiàn)代“個(gè)體”觀念的要害，狄百瑞顯然沒(méi)能充分重視這一點(diǎn)，故而輕易地由儒家“道德自我”的價(jià)值和尊嚴(yán)，滑向了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于“個(gè)體”的普泛尊重。

現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體權(quán)利”首先是建立在“個(gè)體”的非道德性自由概念基礎(chǔ)上的，而非建立在人格完善的基礎(chǔ)上。盡管對(duì)于“個(gè)體權(quán)利”內(nèi)涵的進(jìn)一步拓展，可以容納各種文化傳統(tǒng)的思想資源，但我們必須認(rèn)識(shí)到，基于權(quán)利的“個(gè)體自由”和基于道德的“個(gè)體自由”是完全不同的兩種概念?！艾F(xiàn)代自由主義式的個(gè)人主義，作為迅速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)變遷的產(chǎn)物，為個(gè)人提供了全新的、豐富的選擇，而現(xiàn)代技術(shù)的非凡力量激發(fā)和吹漲了這個(gè)夢(mèng)想：可以無(wú)止境地?cái)U(kuò)張，可以從所有的束縛中得到解放?！?37)這是一種“脫嵌”于任何集體、社會(huì)的個(gè)體觀念，盡管有很多的問(wèn)題和消極影響，也遭受過(guò)激烈的批判，卻依然是現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)——是現(xiàn)代社會(huì)“人的尊嚴(yán)”的基礎(chǔ)，是現(xiàn)代社會(huì)的創(chuàng)造。舍此，不可能建立現(xiàn)代文明的社會(huì)。

如前所述，這種非道德性的“個(gè)體權(quán)利”概念主要來(lái)自于霍布斯。盡管霍布斯論證的是人的“自然權(quán)利”，但這種貌似無(wú)限大的“自然權(quán)利”并不是拜上帝所賜，而是一種從近代“運(yùn)動(dòng)”概念中得出的結(jié)論：“自由一詞就其本義來(lái)說(shuō)，指的是沒(méi)有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運(yùn)動(dòng)的外在障礙，對(duì)無(wú)理性與無(wú)生命的造物和對(duì)于有理性的造物同樣可以適用?！?38)霍布斯提出的自由概念把自然界的運(yùn)動(dòng)和人的自由直接聯(lián)系起來(lái)了，這種自由對(duì)無(wú)理性與無(wú)生命的造物和對(duì)于有理性的造物是同樣適用的，完全無(wú)涉道德問(wèn)題，而是基于近代自然科學(xué)關(guān)于“運(yùn)動(dòng)”的表述得出來(lái)的，并進(jìn)一步引申到人的身上。對(duì)人來(lái)說(shuō)，“這種自由就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最合適的手段去做任何事情的自由”(39)。這就是“個(gè)體自由”的第一義?；舨妓龟P(guān)于自由的經(jīng)典論述均與道德無(wú)關(guān)，只與理性和判斷有關(guān)。這種基于“運(yùn)動(dòng)”概念的“自由”，是一種非道德性的權(quán)利觀念。也就是說(shuō)，現(xiàn)代的“個(gè)體”觀念首先不是建立在道德或道德的潛在性上的，而是建立在運(yùn)動(dòng)以及基于運(yùn)動(dòng)的自由和權(quán)利觀念上的。在這個(gè)意義上，儒家傳統(tǒng)完全缺乏這種非道德的自由和權(quán)利的思想資源，也完全沒(méi)有基于這種觀念的尊重個(gè)人的思想?；诘赖碌膶?duì)于人的尊重很容易導(dǎo)致對(duì)非道德的人的權(quán)利的不尊重，從而有悖于把每一個(gè)個(gè)體都當(dāng)作目的加以尊重的現(xiàn)代準(zhǔn)則。把每一個(gè)個(gè)體當(dāng)作目的是現(xiàn)代社會(huì)建立的基石，也是現(xiàn)代人權(quán)觀念的基礎(chǔ)。

這種自由和權(quán)利的觀念在霍布斯之前沒(méi)有得到過(guò)系統(tǒng)表述，它是一種全新的現(xiàn)代觀念。無(wú)論前面講的從自然權(quán)利的角度去理解，還是從自然運(yùn)動(dòng)的角度去理解，這種自由觀都是非道德性的。因此當(dāng)進(jìn)入政治社會(huì)時(shí)，人們無(wú)需通過(guò)努力去獲取某些政治權(quán)利，而是只需通過(guò)社會(huì)契約放棄某些自然權(quán)利，存留的依然是自己的個(gè)體權(quán)利。統(tǒng)治者的合法性既不在于君權(quán)神授，也不在于自然稟賦，更不在于自身的道德修為，而只在于人民的“同意”。這是現(xiàn)代社會(huì)關(guān)于權(quán)利的基本思路。按照這種思路，現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行動(dòng)準(zhǔn)則以及制度的合理性，歸根結(jié)底都是以這種權(quán)利觀念作為正當(dāng)性的最終依據(jù)。

“個(gè)體”觀念在密爾那里發(fā)展為更完備和更審慎的自由理論，盡管他不再?gòu)钠跫s論角度，而是從功利主義角度來(lái)探討權(quán)利問(wèn)題。密爾的關(guān)注焦點(diǎn)在于社會(huì)所能合法地施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度問(wèn)題。“個(gè)體權(quán)利”就是有權(quán)在此法律限度下去做他想做的任何事情的自由，任何個(gè)人、集團(tuán)、政府和人民大眾都無(wú)權(quán)干涉他人的思想、言論和行動(dòng)自由。在密爾那里，法律能干預(yù)個(gè)人自由的唯一目的就是防止個(gè)體傷害他人。

在論述“個(gè)體權(quán)利”時(shí)，從霍布斯到密爾，雖各有其哲學(xué)基礎(chǔ)，本質(zhì)上卻是一脈相承。他們都肯定個(gè)體的非道德性的權(quán)利概念，把它視為奠定現(xiàn)代社會(huì)、政治制度正當(dāng)性的基礎(chǔ)。

正如我們已經(jīng)指出的，單純的“個(gè)體權(quán)利”遠(yuǎn)不是一個(gè)完滿的概念。霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)下“人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”的論述，就顯示出了單純的個(gè)體權(quán)利觀念會(huì)帶來(lái)的危害。無(wú)論洛克和盧梭對(duì)霍布斯的理論做了多大的修正，他們都不否認(rèn)單純的“個(gè)體權(quán)利”可能給社會(huì)帶來(lái)巨大的沖擊。因此，“個(gè)體權(quán)利”就需要個(gè)體的“道德自律”來(lái)加以平衡?！皞€(gè)體自由”既可以在“權(quán)利”的意義上來(lái)理解，也可以在“自律”的意義上來(lái)理解。但在現(xiàn)代社會(huì)，二者之間必須有一個(gè)先后的邏輯關(guān)系：首先有個(gè)體的自由權(quán)利，然后才是個(gè)體的道德自律。這種先后次序是現(xiàn)代性的基本特征之所在，而哲學(xué)史的發(fā)展也證實(shí)了這一點(diǎn)。

康德的工作就是基于這種“自律”的自由，探討人如何在理性基礎(chǔ)上自己給自己立法?；舨妓拱炎杂僧?dāng)作因果關(guān)系，而康德則要求我們擺脫因果關(guān)系領(lǐng)域，通過(guò)理性給自己立法，以絕對(duì)義務(wù)抵御欲望的誘惑。這是自律意義上的自由。在康德那里，這種自律通過(guò)道德主體的自我立法來(lái)完成，這也就是我們所說(shuō)的“個(gè)體自由”的第二義。從某種意義上講，后一種自由觀念是以前一種自由觀念為前提的。前一種自由是非道德性的，后一種自由則具有強(qiáng)烈的道德自律意涵。無(wú)論是余英時(shí)沉思于集體與個(gè)體之間的困惑，還是狄百瑞的“人格主義”標(biāo)舉，都是在未對(duì)個(gè)體自由第一義也即權(quán)利概念之于現(xiàn)代性的基礎(chǔ)性意義有清晰的認(rèn)知和肯定的情況下，迅速轉(zhuǎn)向了個(gè)體自由的第二義，以為這樣就可以解決儒家融入現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題。其實(shí)，基于“自律”的個(gè)體觀念尚不是現(xiàn)代社會(huì)的門(mén)檻，無(wú)論在西方還是在中國(guó)，在傳統(tǒng)文化中均可找到支持道德自律的“個(gè)體”觀念的思想資源。

確實(shí)，關(guān)于“個(gè)體的道德自律”，儒家傳統(tǒng)似乎有著強(qiáng)大的思想資源可以與之對(duì)接。按照現(xiàn)代新儒家的道統(tǒng)論，心性之學(xué)乃中國(guó)文化之神髓所在，由此一直可以上溯到孟子傳統(tǒng)，而特別推崇王陽(yáng)明的“致良知”之學(xué)。前面指出，梁?jiǎn)⒊嘤袀€(gè)體權(quán)利來(lái)自天賦“良知良能”之說(shuō)?，F(xiàn)代新儒家推行此說(shuō)不遺余力，基本路徑便是：從“心性”之學(xué)入手，由心性而修身，由修身而內(nèi)圣。牟宗三先生是試圖從儒家傳統(tǒng)思想資源中尋找與現(xiàn)代價(jià)值形態(tài)相契合的線索的典型。牟先生發(fā)現(xiàn)，儒家思想傳統(tǒng)存在很多與康德思想相契合的要素，后者似乎很好地契合了儒家在現(xiàn)代社會(huì)中尋求轉(zhuǎn)型和發(fā)展的需求，康德的道德“自律”概念因而成為其會(huì)通中西的關(guān)鍵(40)。在牟宗三先生筆下，孟子學(xué)說(shuō)的最大特點(diǎn)就在于“仁義內(nèi)在”，孔孟—陽(yáng)明現(xiàn)代新儒家正是代表這種“道德自律”觀念的思想統(tǒng)緒。由此敘述，儒家傳統(tǒng)似乎與現(xiàn)代“個(gè)體”觀念成功會(huì)通。但事實(shí)上，這種基于道德覺(jué)悟的心性之學(xué)并沒(méi)有捕捉到現(xiàn)代性根基，未能理解現(xiàn)代非道德性的自由和權(quán)利觀念。正如我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，現(xiàn)代的“個(gè)體權(quán)利”在起源上具有強(qiáng)烈的非道德的正當(dāng)性?？档掳l(fā)展出來(lái)的個(gè)體道德自律的哲學(xué)，對(duì)于個(gè)體自由來(lái)說(shuō)只是第二義的。甚至可以說(shuō)，道德自律正是為了約束“個(gè)體權(quán)利”的主觀任意而提出來(lái)的。沒(méi)有作為自由第一義的“權(quán)利”觀念的確立，就沒(méi)有作為自由第二義的“自律”空間。自律的責(zé)任性基于自由的權(quán)利性，二者之間有著明確的因果秩序?，F(xiàn)代新儒家對(duì)于上述邏輯始終缺乏體認(rèn)。他們總是認(rèn)為西方人重權(quán)利，中國(guó)人重道義(41)。其實(shí)古典時(shí)代的西方人也是首重道義、首重義務(wù)的，歷史悠久的西方自然法思想傳統(tǒng)充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。只是到了現(xiàn)代，從霍布斯開(kāi)始，西方思想界才將“權(quán)利”置于了優(yōu)先考慮的地位上。

在這個(gè)問(wèn)題上，李明輝先生似乎前進(jìn)了一步，但其實(shí)亦存在同樣的問(wèn)題。他認(rèn)識(shí)到“人權(quán)”完全是近代西方文化的產(chǎn)物，在近代以前，無(wú)論中西都缺乏“人的權(quán)利”的觀念。因此，“人權(quán)”概念應(yīng)具有一種“形式性格”，以強(qiáng)調(diào)其普遍意義。并且，李明輝先生認(rèn)為，就現(xiàn)代人權(quán)觀的人性基礎(chǔ)而言，儒家傳統(tǒng)亦與之有契合之處，如性善論，人是理性的，人超越于動(dòng)物等等。在講到“人的尊嚴(yán)”不可侵犯時(shí)，李明輝先生將這個(gè)尊嚴(yán)理解為是一種康德式的人格尊嚴(yán)，“就康德的意義而言，儒家的確肯定‘人格之尊嚴(yán)’，但卻是在其固有的思想與文化脈絡(luò)中去肯定”(42)。這個(gè)儒家固有的思想與文化脈絡(luò)，就是孟子所講的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子上》)。于是，李明輝先生把“人格尊嚴(yán)”理解為孟子式的“天爵”：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)“天爵”就是人通過(guò)“道德修為”為自己取得的價(jià)值。李明輝先生強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代文明中“人的尊嚴(yán)”可以從不同的文化或者宗教傳統(tǒng)中證成。但要害還在于，現(xiàn)代性所尊重的人的自由和權(quán)利，首先是一種非道德性的權(quán)利。換而言之，權(quán)利并非取決于人格的“道德修為”，個(gè)人并非并通過(guò)“道德修為”獲取自己的尊嚴(yán)價(jià)值?，F(xiàn)代的自由權(quán)利被認(rèn)為是天賦的，無(wú)須以“性善論”、“人是理性的”、“人是道德自律的”為前提。這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。

李明輝先生認(rèn)為：“儒家傳統(tǒng)包含若干思想資源，它們可以與現(xiàn)代人權(quán)概念相接榫，并且在儒家文化的脈絡(luò)中為它提出另一種證成?！?43)筆者認(rèn)為說(shuō)儒家思想能朝此方向發(fā)展，與人權(quán)思想并不相捍格是一回事，說(shuō)儒家傳統(tǒng)已經(jīng)包含了現(xiàn)代人權(quán)概念的若干理論預(yù)設(shè)，則完全是另一回事。這里必須再次強(qiáng)調(diào)，霍布斯所提出的“自然權(quán)利”觀念，是儒家傳統(tǒng)所根本缺乏的，也很難從儒家傳統(tǒng)資源中給出任何證成。盡管我們可以從“道德自律”的角度來(lái)論證人的平等和尊嚴(yán)——在儒家傳統(tǒng)中，我們也可以從“人人皆可以為堯舜”角度論述人的平等，但這里的平等和尊嚴(yán)都還只是一種潛在的可能性，“人的尊嚴(yán)”要靠人的道德修為去爭(zhēng)取。孟子講“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，這個(gè)“幾?！北闶恰叭说淖饑?yán)”的來(lái)源，“幾希”在孟子那里還只是“仁義”的內(nèi)在依據(jù)，還需要實(shí)現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)“幾?！辈⒉皇悄欠N“做任何想做的事情”的自由。因此，儒家之肯定“人的尊嚴(yán)”與現(xiàn)代社會(huì)之肯定“人的尊嚴(yán)”，二者的基礎(chǔ)完全不同。對(duì)此，李明輝先生可能會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，霍布斯等人的思想只與第一代“人權(quán)”概念有關(guān)，而在現(xiàn)代社群主義對(duì)傳統(tǒng)自由主義的“個(gè)體”觀念進(jìn)行批判之后，在社群主義的理論脈絡(luò)下，儒家的人格主義未嘗不可以與第二代“人權(quán)”觀念相接榫。但是，正如我們上面所分析指出的，“個(gè)體自由”盡管有兩種意涵，但個(gè)體自由的第二義實(shí)際上卻是以第一義為前提的。進(jìn)而言之，現(xiàn)代社群主義對(duì)自由主義的批判，在某種意義上也是以自由主義本身為前提的。因此，社群主義提出的“自我”概念固然有其意義，但并不能取代作為現(xiàn)代性原初基石的“個(gè)體”概念，也即第一代的“人權(quán)”概念，以及由此衍生的“自由”、“權(quán)利”和“尊嚴(yán)”概念。

新儒家旨在為儒家融入現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)辟道路，但一味強(qiáng)調(diào)儒家對(duì)于“個(gè)體”的重視，實(shí)則掩蓋了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于“個(gè)體”的真正理解。誠(chéng)如李瑞全先生所言：“不論是牟師宗三先生之通過(guò)康德建立實(shí)踐理性為主體，唐師君毅之藉黑格爾以完成一涵蓋天地萬(wàn)物的仁心，卻仍只是在道德主體性上著眼，尚未擴(kuò)及個(gè)體之個(gè)特性?！?44)李瑞全先生的論述顯然是極為敏銳的，他指出了儒家以及新儒家的薄弱環(huán)節(jié)，即沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“個(gè)體之個(gè)特性”是需要“權(quán)利”概念來(lái)保護(hù)的。在這個(gè)問(wèn)題上，我們理應(yīng)充分體認(rèn)吸收現(xiàn)代性資源，而非以自己的傳統(tǒng)妄加解釋。

新儒家對(duì)個(gè)體道德自律與修為的強(qiáng)調(diào)并非毫無(wú)價(jià)值。如前所述，缺乏強(qiáng)健的人格或真正的個(gè)體自律，“個(gè)體權(quán)利”的思想將會(huì)造成非常嚴(yán)重的后果。正因?yàn)榇?，“個(gè)體權(quán)利”思想之于現(xiàn)代社會(huì)雖然是主導(dǎo)性的，但也引起了強(qiáng)烈的反彈。就此而言，個(gè)體的道德自律，恰恰應(yīng)該成為現(xiàn)代價(jià)值形態(tài)中的必要的補(bǔ)救措施，它所針對(duì)的正是“個(gè)體權(quán)利”的任意妄為。因此，儒家思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，并不在于其重視“個(gè)體”而可以與現(xiàn)代社會(huì)相接榫，而在于其重視個(gè)體的道德修為而能抵御現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)體權(quán)利”至上的消極后果。

“個(gè)體”概念的接受之所以在中國(guó)如此曲折，根本原因就在于作為“個(gè)體自由”第一義的“權(quán)利”概念在漢語(yǔ)思想界沒(méi)有得到認(rèn)真對(duì)待，而常常與“個(gè)體自由”的第二義“自律”概念相混淆，并進(jìn)而被引申到某種集體主義話語(yǔ)框架之中。由此，我們看到，從梁?jiǎn)⒊疥惇?dú)秀，從“五四”新文化運(yùn)動(dòng)到改革開(kāi)放，“個(gè)體權(quán)利”意識(shí)每每剛剛抬頭，就會(huì)立馬轉(zhuǎn)向集體主義、民族主義乃至國(guó)家主義的話語(yǔ)系統(tǒng)。余英時(shí)先生對(duì)此“翻轉(zhuǎn)”感到困惑，認(rèn)為這是一個(gè)重大的歷史課題。其實(shí)，“翻轉(zhuǎn)”的內(nèi)在機(jī)制就在于，我們的思想界是基于道德而非基于權(quán)利理解“個(gè)體”的。從“道德”出發(fā)，“個(gè)體主義”就很容易被“翻轉(zhuǎn)”為集體主義敘事。事實(shí)上，非道德性的自由和權(quán)利觀念才是理解現(xiàn)代“人的觀念”的真正基礎(chǔ)?！妒澜缛藱?quán)宣言》宣稱(chēng)“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”，這種“平等”正是基于個(gè)體權(quán)利而非個(gè)人自律的平等。

現(xiàn)代社會(huì)確立的“個(gè)體”精神，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)于個(gè)體自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的尊重，是人類(lèi)價(jià)值觀念進(jìn)步的成果，是我們思考現(xiàn)代價(jià)值形態(tài)的起點(diǎn)。儒家文化傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)型必須首先面對(duì)現(xiàn)代性的起點(diǎn)——自由與權(quán)利，然后才能討論其對(duì)于現(xiàn)代性的可能意義。在一定程度上，儒家傳統(tǒng)的世俗性特點(diǎn)本應(yīng)使中國(guó)文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代世俗社會(huì)如魚(yú)得水，但一直以來(lái)由于思想界未能抓住現(xiàn)代性的“個(gè)體權(quán)利”這個(gè)龍頭，儒家傳統(tǒng)始終未能明確完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

五、儒家傳統(tǒng)之于“個(gè)體”的現(xiàn)代意義

必須承認(rèn)，在個(gè)體的自由與權(quán)利的伸張方面儒家傳統(tǒng)是薄弱的，正因此才會(huì)有“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的蓬勃興起。現(xiàn)代性的成果，應(yīng)該作為全人類(lèi)的共同成就來(lái)分享。然而，作為現(xiàn)代社會(huì)基石的“個(gè)體”，在中國(guó)一直未能得到有效正視，其所攜帶的積極信息仍然沒(méi)有被這個(gè)社會(huì)充分體認(rèn)。因此，儒家的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”也一直處于彷徨之中。這根轉(zhuǎn)型的“基軸”一直沒(méi)有被清晰地定位出來(lái)，現(xiàn)代文明的基本價(jià)值觀念也一直得不到理直氣壯的伸張。塑造現(xiàn)代中國(guó)的價(jià)值形態(tài)不能回避現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值訴求，更不能用儒家傳統(tǒng)的某種要素去取代現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值要求。真正要做的不是如何從儒家傳統(tǒng)中去“開(kāi)發(fā)”出現(xiàn)代的價(jià)值形態(tài)，而是如何利用傳統(tǒng)的價(jià)值資源去消解“個(gè)體本位”所帶來(lái)的消極影響，這才是儒家傳統(tǒng)之于“個(gè)體”的現(xiàn)代意義。

現(xiàn)代性的基礎(chǔ)是“個(gè)體”思想。只有深入分析這個(gè)基礎(chǔ)，才能獲得對(duì)現(xiàn)代社會(huì)基本特征的理解。新儒家汲汲于心性之學(xué)，認(rèn)為“心性之學(xué)，乃是中國(guó)文化之神髓所在”(45)，以為可以由此和近代的康德哲學(xué)相會(huì)通。但是，如果沒(méi)有現(xiàn)代的非道德性的“個(gè)體權(quán)利”觀念的伸張，儒家的一切現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”都只是奢談；牟宗三先生畢生致力于儒家與康德哲學(xué)的會(huì)通，但距離現(xiàn)代性還是很遠(yuǎn)。再次強(qiáng)調(diào)，“個(gè)體權(quán)利”是現(xiàn)代文明的標(biāo)志，儒家的“道德自主”并不能代替“個(gè)體權(quán)利”。

現(xiàn)代社會(huì)以尊重“個(gè)體”為要，儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”，一方面要在中國(guó)人的生存論結(jié)構(gòu)中找到安放“個(gè)體”的位置，另一方面還要在不破壞中國(guó)文化特質(zhì)的前提下，以個(gè)體在家國(guó)天下脈絡(luò)中的道德修為抵御現(xiàn)代“個(gè)體”的消極影響。儒家傳統(tǒng)對(duì)生命與道德、個(gè)體與家庭、民族與文明、世界與天下都有非常獨(dú)到的見(jiàn)解，構(gòu)成了獨(dú)具特色的價(jià)值取向。在確立了現(xiàn)代“個(gè)體自由”的前提下，儒家傳統(tǒng)中有豐富的思想資源可以用來(lái)制衡“個(gè)體本位”所帶來(lái)的消極后果，一如西方文化傳統(tǒng)在救贖宗教、共和傳統(tǒng)以及民族國(guó)家層面給予“個(gè)體”的約束。

《大學(xué)》作為儒家傳統(tǒng)的初學(xué)入德之門(mén)，論述了一套整全的價(jià)值形態(tài)，其中尤以“八條目”最為要緊：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。這是一個(gè)次第結(jié)構(gòu)，八條目中“格物、致知、誠(chéng)意、正心”四條可視為個(gè)體“修身”內(nèi)涵的具體展開(kāi)，然后，從個(gè)體修身逐步推廣，“齊家、治國(guó)、平天下”成為儒家傳統(tǒng)下的基本價(jià)值結(jié)構(gòu)。八條目一以貫之，“修身”是其中的核心和基礎(chǔ)?！靶奚怼笨梢詮膬蓚€(gè)層面加以發(fā)揮：一是心性之路。宋明儒學(xué)據(jù)此發(fā)展出精微的“功夫”論，形成了儒家傳統(tǒng)對(duì)于“個(gè)體”的道德自律要求。這也是牟宗三先生努力以心性哲學(xué)接續(xù)康德哲學(xué)的根由所在。二是孝悌之道。“修身”的內(nèi)涵首先在于“親吾之父與親吾之兄”，總體而言即建立起家的倫理，也即父慈、子孝、兄友、弟恭、夫妻互敬的家庭德性，以家的倫理德性約束“個(gè)體”的主觀任意。

通過(guò)“家庭”環(huán)境培育“個(gè)體”的德性，這是儒家的傳統(tǒng)，也是抵御“個(gè)體”消極后果最為切近的方式。但是我們看到，在“個(gè)體本位”的價(jià)值觀念下，“家”在西方近現(xiàn)代倫理的論述中逐漸消失，而被個(gè)體主義觀念所消解(46)。五四新文化運(yùn)動(dòng)正是在家庭和禮教批判的層面上興起的(47)。但在中國(guó)傳統(tǒng)生存結(jié)構(gòu)中，“家”是“核心”。有著本體論地位的“家”，是儒家傳統(tǒng)倫理的源發(fā)地，這個(gè)源發(fā)地一旦被破壞，現(xiàn)代“個(gè)體”所蘊(yùn)含的自我中心主義勢(shì)必肆意橫行。在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中，要重新確立“家”的地位，就必須正確理解“家”的意涵，從本質(zhì)上擺正個(gè)體成員與家庭的關(guān)系。只有這樣，“家”的作用才可以在現(xiàn)代社會(huì)中延續(xù)，“家”作為生命再生產(chǎn)和價(jià)值觀念再生產(chǎn)的基本單位，才能在現(xiàn)代社會(huì)繼續(xù)發(fā)揮重要作用?，F(xiàn)代條件下的家庭生活會(huì)更加尊重個(gè)體的意志，而成為成熟個(gè)體的培育者。在此前提下，“家”的價(jià)值觀念將在現(xiàn)代社會(huì)中重現(xiàn)其巨大的影響力。“齊家”因而也就有了新的現(xiàn)代性意涵，孝敬和仁愛(ài)亦可以重新獲得其價(jià)值功能。

以“個(gè)體”為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家，殊難回歸傳統(tǒng)的“家—國(guó)”結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代政治的邏輯必須得到尊重，主權(quán)在民的思想不可撼動(dòng)，從現(xiàn)代“個(gè)體”觀念出發(fā)建構(gòu)國(guó)家理論，是現(xiàn)代政治合法性的基本框架。這是在傳統(tǒng)的君權(quán)神授、奉天承運(yùn)的合法性話語(yǔ)瓦解之后，獲得現(xiàn)代人廣泛認(rèn)可的新的合法性框架。西方現(xiàn)代國(guó)家建立之初主要是通過(guò)民族主義來(lái)凝聚社會(huì)的，由此形成了“民族國(guó)家”的世界體系。“民族國(guó)家”是在平等個(gè)體的前提下建立起來(lái)的現(xiàn)代認(rèn)同觀念。這與中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)自身的定位是不一致的?！懊褡鍑?guó)家”的外衣對(duì)于具有古老文化傳統(tǒng)的中國(guó)并不合身。以中國(guó)文化傳統(tǒng)恢弘的世界觀，民族主義顯然過(guò)于狹隘。無(wú)論是民族國(guó)家還是階級(jí)國(guó)家，均與中國(guó)文化的品質(zhì)格格不入。在現(xiàn)代世界，家之于國(guó)的關(guān)系，并不是一種權(quán)力的同構(gòu)關(guān)系，更多的是建立國(guó)家認(rèn)同的倫理基礎(chǔ)。只是在國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題上，“祖國(guó)大家庭”的概念賦予政治性的國(guó)家概念以倫理性的溫暖色彩。在現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)上，可以把“民族國(guó)家”概念轉(zhuǎn)化為“文明國(guó)家”，讓公民觀念與文教傳統(tǒng)相結(jié)合，繼承儒家傳統(tǒng)對(duì)于國(guó)家的道德性期許?！拔拿鲊?guó)家”與“民族國(guó)家”有著不同的擔(dān)當(dāng)、抱負(fù)和使命，“文明國(guó)家”更能表達(dá)中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于國(guó)家的道德認(rèn)同以及對(duì)于“天下”的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，而成為在現(xiàn)代“個(gè)體”基礎(chǔ)上的國(guó)家認(rèn)同、社會(huì)凝聚的重要助力。

現(xiàn)代西方世界則只有“國(guó)家間”(即國(guó)際)概念，這樣的立場(chǎng)不能實(shí)現(xiàn)老子所說(shuō)的“以天下觀天下”的境界。馬克思的現(xiàn)代性批判超越了狹隘的私有制立場(chǎng)，而具有這種普遍主義的特性，羅爾斯的正義論也延伸出全球正義的訴求?！暗禄煜隆币恢笔侵袊?guó)人的大同理想。生命和諧與天下關(guān)懷更是當(dāng)代世界亟待追求和實(shí)現(xiàn)的。在天下觀念中，儒家傳統(tǒng)將給世界提供嶄新的理念，形成人與世界、人與自然的新秩序，同時(shí)給予現(xiàn)代“個(gè)體”一種關(guān)乎整個(gè)人類(lèi)共同體的普適視野。

我們看到，在現(xiàn)代“個(gè)體自由”的前提下，儒家傳統(tǒng)的“修齊治平”可以獲得新的內(nèi)涵，成為“個(gè)體”成長(zhǎng)以及價(jià)值認(rèn)同的重要載體。它著重表現(xiàn)為在各個(gè)層面上的價(jià)值認(rèn)同，可以對(duì)現(xiàn)代“個(gè)體”形成巨大的制衡作用?？傊?，儒家傳統(tǒng)下的價(jià)值形態(tài)在現(xiàn)代“個(gè)體自由”思想的觀照下，會(huì)重新生發(fā)出極大的生命力，儒家傳統(tǒng)的“修齊治平”既要因應(yīng)現(xiàn)代性的當(dāng)下要求，在個(gè)體權(quán)利的基礎(chǔ)上調(diào)試好現(xiàn)代社會(huì)的各種要素，同時(shí)又要保持住超越現(xiàn)代個(gè)體的多重維度。在這樣的處境下，我們既要汲取傳統(tǒng)的智慧，又要熟悉現(xiàn)代性世界，同時(shí)擁有面向未來(lái)的氣度?！皞鹘y(tǒng)”在這里并不是一種過(guò)去式，而是一種動(dòng)態(tài)傳承的“統(tǒng)”，是有別于現(xiàn)代文明的另一種“統(tǒng)”，是幾千年文明積累下來(lái)的生存智慧。這種智慧使一種文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、生生不息、欣欣向榮?，F(xiàn)代“個(gè)體”只有在這樣的智慧傳統(tǒng)中才會(huì)有真正的生命力。

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①錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》上卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第230頁(yè)。

②謝文郁分別以“責(zé)任政治”和“權(quán)利政治”談?wù)摱?，可參考氏著《自由與責(zé)任四論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。

③參見(jiàn)[英]史蒂文·盧克斯：《個(gè)體主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年。

④[法]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第26頁(yè)。

⑤按照亞里士多德的看法，凡隔離而自外于城邦的人，他如果不是一只野獸，那就是一位神祗。參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第9頁(yè)。

⑥[法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第225頁(yè)。

⑦參見(jiàn)拙文《基督教與現(xiàn)代性：科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x》，《道風(fēng)：基督教文化評(píng)論》第17期，香港：漢語(yǔ)基督教文化研究所，2002年7月。

⑧C.B.Macpherson,Political Theory of Possessive Individualism(Oxford:Oxford University Press,1962).270.

⑨[英]洛克：《政府論·下篇——論政府的真正起源、范圍和目的》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第19頁(yè)。

⑩[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第97頁(yè)。

(11)[英]霍布斯：《利維坦》，第98頁(yè)。

(12)參見(jiàn)Luigi Turco,"Moral sense and the foundations of moral,"The Cambridge Companion to The Scottish Enlightenment,ed.by Alexander Broadie(Cambridge:The Press of the University of Cambridge,2003).

(13)參見(jiàn)[法]盧梭：《愛(ài)彌兒：論教育》下卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第416頁(yè)。

(14)這種偏私性，在中國(guó)文化中，也稱(chēng)為愛(ài)有差等。

(15)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第25頁(yè)。

(16)參見(jiàn)[英]艾倫·麥克法倫：《英國(guó)個(gè)人主義的起源》，管可秾譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第1頁(yè)。

(17)[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第52頁(yè)。

(18)[英]史蒂文·盧克斯：《個(gè)人主義》，第115頁(yè)。

(19)[捷克]丹尼爾·沙拉漢：《個(gè)人主義的譜系》，儲(chǔ)智勇譯，吉林：吉林出版集團(tuán)有限公司，2009年，第63頁(yè)。

(20)[美]托克維爾：《論美國(guó)的民主》上卷，董果良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第339頁(yè)。

(21)梁?jiǎn)⒊骸督赖谝淮笳芸档轮畬W(xué)說(shuō)》，《飲冰室合集·文集之十三》第2卷，北京：中華書(shū)局，1989年，第62頁(yè)。

(22)[挪]賀美德、魯納：《“自我”中國(guó)：現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中個(gè)體的崛起》，上海：上海譯文出版社，2011年，第221頁(yè)。

(23)參見(jiàn)楊貞德：《轉(zhuǎn)向自我：近代中國(guó)政治思想上的個(gè)人》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2012年，第89頁(yè)。

(24)陳獨(dú)秀：《一九一六年》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《現(xiàn)代中國(guó)自由主義資料選編——紀(jì)念“五四”八十周年》之《社會(huì)改革的思潮》，臺(tái)北：唐山出版社，2001年，第6頁(yè)。

(25)陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《現(xiàn)代中國(guó)自由主義資料選編——紀(jì)念“五四”八十周年》之《文化的道路》，臺(tái)北：唐山出版社，2001年，第70-71頁(yè)。

(26)陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《文化的道路》，第63頁(yè)。

(27)陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《文化的道路》，第64頁(yè)。

(28)胡適：《易卜生主義》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《社會(huì)改革的思潮》，第28頁(yè)。

(29)胡適：《易卜生主義》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《社會(huì)改革的思潮》，第28頁(yè)。

(30)林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年，第162頁(yè)。

(31)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，1998年，第239頁(yè)。

(32)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第239頁(yè)。

(33)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第238頁(yè)。

(34)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第239頁(yè)。

(35)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第210頁(yè)。

(36)[美]狄百瑞：《亞洲價(jià)值與人權(quán)：儒家社會(huì)群主義的視角》，尹鈦?zhàn)g，任鋒校，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第24頁(yè)。

(37)[美]狄百瑞：《亞洲價(jià)值與人權(quán)：儒家社會(huì)群主義的視角》，第21頁(yè)。

(38)[英]霍布斯：《利維坦》，第162頁(yè)。

(39)[英]霍布斯：《利維坦》，第97頁(yè)。

(40)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第118頁(yè)。

(41)錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》下卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第420頁(yè)。

(42)李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第85頁(yè)。

(43)李明輝：《儒家視野下的政治思想》，第80頁(yè)。

(44)李瑞全：《個(gè)體價(jià)值之定位——當(dāng)代新儒學(xué)論人之為人的論題》，李明輝主編：《儒家思想的現(xiàn)代詮釋》，臺(tái)北：“中研院”文哲所，2007年，第139頁(yè)。

(45)張君勱等撰：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第570頁(yè)。

(46)見(jiàn)拙文《“家”在近代倫理話語(yǔ)中的缺失及其緣由：一個(gè)研究提綱》，吳飛主編：《神圣的家》，北京：宗教文化出版社，2014年，第32-53頁(yè)。

(47)見(jiàn)拙文《個(gè)體主義與家庭主義：新文化運(yùn)動(dòng)百年再反思》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)